Francesca Eva Sara Montemaggi
Người dịch: Hà Hữu Nga
Tự siêu việt, Hiện đại tính và Xác tính của tôn giáo
Simmel đặc biệt hòa hợp với chủ quan luận của thời hiện đại. Ông nhận ra những lợi ích của hiện đại tính đối với các cá nhân, những con người trở nên tự do hơn trong cuộc sống đô thị so với các xã hội truyền thống (Levine, 1991: 105); tuy nhiên thời hiện đại cũng là thời đại phân mảnh xã hội. Trong bài luận về “bi kịch của văn hóa” (Simmel, 1968 [1918]), Simmel cho rằng con người bị choáng ngợp bởi sự sản xuất dường như vô tận các vật phẩm và tác vật văn hóa. Ông phân biệt giữa “văn hóa khách quan” và “văn hóa chủ quan”. “Văn hóa khách quan” là văn hóa độc lập với cá nhân và phát sinh từ nhiều tác vật văn hóa được sản sinh trong xã hội hiện đại. “Văn hóa chủ quan” thay vào đó chỉ sự hấp thụ các sản phẩm văn hóa của các cá nhân, một quá trình mà qua đó cá nhân phát triển về phương diện văn hóa và đạo đức. “Bi kịch văn hóa” này, được Simmel gọi là “xung đột”, là ở chỗ con người không có khả năng tiếp thu nền văn hóa khách quan ngày càng gia tăng. Khát vọng thể hiện cá tính riêng của mỗi người bị nản lòng bởi nhu cầu hòa nhập với xã hội của bản thân, do đó, bóp nghẹt cá nhân tính của họ. [Cái cá nhân có] cảm giác được bao quanh bởi vô số các yếu tố văn hóa [tr. 102] không vô nghĩa đối với anh ta, cũng như phân tích đến cùng, cũng không có ý nghĩa. Trong đám động của mình, họ khiến hắn chán nản, vì hắn không có khả năng đồng hóa tất cả bọn họ, cũng như hắn không thể đơn giản chối bỏ họ, vì xét cho cùng thì họ có khả năng thuộc về bên trong quyển phát triển văn hóa của hắn (Simmel, 1968 [1918]: 44).
Khoảng trống văn hóa này là kết quả phân công lao động của nền kinh tế hiện đại, tạo ra “các hình thức văn hóa được khách thể hóa […] với tốc độ vượt quá năng lực hấp thụ của các chủ thể người” (Levine, 1991: 107). Simmel thừa nhận rằng ý thức của con người phải bận tâm đến các phương tiện để con người tiến bộ, có sức mạnh hoặc mối quan tâm để thực hiện nhiệm vụ trước mắt mà không bị tê liệt khi nhận ra sự vô nghĩa tận cùng của nó (Simmel, 2004 [1907]: 231). Nói cách khác, con người không thể chỉ suy ngẫm về những mối quan tâm tối hậu của cuộc sống (Simmel, 2004 [1907]: 232), mà cần phải hoạt động trong xã hội; tuy nhiên, nỗi thất vọng về “mục đích của cuộc sống” khiến mọi người “bị nô lệ […] vào mối bận tâm về kỹ thuật học” (Simmel, 2004 [1907]: 232). Tính bất tương xứng này giữa áp lực xã hội và cá nhân tính đã đẩy cái cá nhân đến chủ nghĩa chủ quan cao độ. Simmel đã viết rằng: Tình trạng bất ổn về văn hóa thực sự của con người hiện đại là kết quả của sự khác biệt này giữa bản chất khách quan của văn hóa, một mặt vừa là cụ thể vừa là trừu tượng, và mặt khác, văn hóa chủ quan của các cá nhân cảm nhận được văn hóa khách quan này phải trở thành một thứ gì đó xa lạ, gây bạo lực với họ và khiến họ không thể theo kịp (Simmel, 1976 [1909]: 251).
Tính hiện đại cho phép cá nhân tự chủ nhiều hơn và do đó cá nhân hóa, nhưng nó cũng tạo ra xung đột giữa cá nhân và xã hội. Đối với Simmel, mối quan tâm về tính cá nhân của một người là đặc trưng của thế kỷ XIX. Simmel phân biệt giữa “chủ nghĩa cá nhân định lượng” và “chủ nghĩa cá nhân định tính” (Simmel, 1950 [1908]: 81). “Chủ nghĩa cá nhân định tính” là chủ nghĩa cá nhân của Einzelheit tính đơn nhất phổ quát, xác định lý tưởng phổ quát về [tr.103] tự do và bình đẳng của cá nhân. Đây là chủ nghĩa cá nhân của thế kỷ XVIII, phản ánh các giá trị tự do và bình đẳng của thời Khai sáng. “Chủ nghĩa cá nhân định tính” là chủ nghĩa cá nhân về Einzigkeit tính độc nhất, nhấn mạnh đến tính độc đáo của cá nhân, được chứng minh bằng trào lưu Lãng mạn của thế kỷ XIX. Giá trị của cá nhân không chỉ nằm ở con người, mà còn ở khác biệt. Điều quan trọng là cá nhân - thứ “cá thể cụ thể, không thể thay thế, đã cho” (Simmel, 1950 [1908]: 78).
Mối quan tâm về “tính nguyên bản” của một cá nhân (Simmel, 1968 [1918]: 19), đối với Simmel, là kết quả phân mảnh của xã hội hiện đại. Tuy nhiên, xung đột văn hóa không nên được coi đơn giản là sự xa lạ, mà là phương thức tư duy biện chứng của Simmel (Levine, 1991: 109). Chính từ sự căng thẳng giữa cá nhân và xã hội mà tính cá nhân xuất hiện. Đối với Simmel, cái cá nhân được gắn vào các mối quan hệ xã hội, tuy nhiên, vẫn có cá tính riêng của mỗi người. Cá nhân tìm cách vượt qua những ràng buộc của đời sống xã hội khi ở trong đó, một khái niệm sẽ ảnh hưởng đến Martin Heidegger3. Chủ đề về sự đối lập giữa thực tính và khả năng của cá nhân vượt qua nó, ít nhất về mặt nhận thức, cũng rất mạnh mẽ trong phân tích của Simmel về tính tôn giáo cá nhân. Ông đã đặt tương phản tính tôn giáo thần bí với các hình thức tôn giáo tĩnh. Tôn giáo thần bí là lời đáp cho sự xung đột văn hóa. Đó là một bước chuyển hướng vào trong để tìm kiếm ý nghĩa sâu sắc hơn. Quan niệm của Simmel về tôn giáo tính chống lại tình trạng phân mảnh của cái “tự ngã” hiện đại bằng cách dung hòa nhiều khía cạnh của tự ngã được thể hiện trong các mối quan hệ xã hội. Nó đưa đến một ý thức tự-hiểu biết thống nhất, một nhất tính đối lập với thực tại của một thế giới bị phân mảnh. Tính tôn giáo, như đã nói ở trên, là một hình thái ý thức; tuy nhiên, như tôi đề xuất, nó còn là tự-siêu việt và do đó là một cách để vượt qua tính thực tính, điều không bao giờ được thực hiện đầy đủ. Tính tôn giáo không phải là siêu việt tách rời khỏi nội tại, vì nó [tr.104] có thể đã có trong truyền thống thần học Cơ đốc giáo, nhưng lại là quá trình liên tục vượt khỏi thực tính, cái “trở thành” của một con người. Diễn giải của tôi về Simmel theo hướng nguyên-hiện sinh luận được hỗ trợ bởi nỗ lực của ông trong việc hiểu con người là tự-siêu việt và tôn giáo tính như một quá trình.
Trong Ethik und Probleme der modernem Kultur - Đạo đức học và những vấn đề Văn hóa Hiện đại (2004 [1913]), Simmel đã phản ánh về việc đặt vấn đề tôn giáo vào khuôn khổ hậu-Khai sáng như một câu hỏi liên quan đến thực tại kinh nghiệm của nó. Theo đó, cái siêu nhiên là có thật hoặc đức tin chỉ là tưởng tượng chủ quan (2004 [1913]: 44). Simmel phản đối quan điểm này là một lựa chọn “thứ ba”: bản thân đức tin có thể là một cái gì đó siêu hình. Das Transzendent cái siêu nghiệm nằm trong “tiến trình của đức tin” (2004 [1913]: 44, được nhấn mạnh trong nguyên bản). Đó là tôn giáo là có tính siêu nghiệm, siêu hình và khách quan (2004 [1913]: 45). Do đó, tôn giáo luôn linh mẫn với chiều kích siêu hình của cuộc sống. Người sùng đạo dấn thân vào một nỗ lực không ngừng để vượt khỏi thực tính. “Xác tính” nằm trong cuộc vật lộn này. Do đó, xác tính không chỉ đơn thuần là sự nhận ra những gì đặc biệt của con người, tính độc đáo của cá nhân, mà nó còn nắm bắt được năng lực tự-siêu việt của con người. Tuy nhiên, vẫn còn một bước nữa cần thực hiện. Xác tính cụ thể là một sự “trở thành” về mặt đạo đức, sẽ được khám phá trong phần tiếp theo.
Đạo đức học về Xác tính trong Định luật Cá nhân của Simmel
Tôi hiểu xác tính là nỗ lực vượt qua thực tính. Cách siêu việt như vậy không bao giờ được thực hiện đầy đủ, bởi vì cả thực tính và siêu việt đều là cấu thành của tồn tại. Tự ngã không thể vượt khỏi thực tại gắn lấy và có tính xã hội của nó, nhưng nó có thể nhận thức được thực tại xã hội và về chính nó. Do đó, xác tính luôn là một quá trình và không bao giờ đạt được điều gì đó. Chính nhận thức này, cái hiện hữu giữa các giới hạn, đã thúc đẩy con người tìm cách vượt qua thực tính. Xác tính là quá trình đạt được nhận thức về tính cá nhân của một người khác biệt với tự ngã xã hội của kẻ đó, tức là vai trò xã hội và loại hình hóa xã hội của người ta, và chuyển động không ngừng để xác định lại bản thân mình so với thực tại xã hội. Do đó xuất hiện tự ngã xác thực [tr. 105] hoặc đúng hơn, được tạo dựng từ mối quan hệ năng động giữa tự-siêu việt và thực tính này. Nghiên cứu thực nghiệm về xác tính cho thấy rằng xác tính xuất hiện từ xung đột giữa cái lý tưởng và cái xã hội, được chứng minh bằng kinh nghiệm của các thành viên thuộc các tiểu văn hóa (Lewin and Williams, 2009) cũng như các giáo phái Phúc âm Cơ đốc (Montemaggi, 2017b). Việc đề cập đến xác tính trong các tường thuật của những giáo phái Phúc âm Cơ đốc, cũng như các thành viên của các tiểu văn hóa, thường ngụ ý việc theo đuổi một lý tưởng đạo đức. Individualuelle Gesetz Đạo luật cá nhân là nỗ lực của Simmel trong việc lý thuyết hóa bổn phận trên cơ sở cá nhân tính của con người. Theo đó, ý thức của người ta về bổn phận hành động có đạo đức xuất phát từ chính con người của kẻ đó. Vì vậy, hành vi đạo đức là cách để con người tự-thực hiện. Đạo đức học của Simmel dựa trên tính cá nhân và việc cá nhân tìm kiếm tự do thoát khỏi hoàn cảnh xã hội. Đối lập với đòi hỏi mang tính phạm trù của Kant, Simmel lập luận rằng con người không chỉ bị ràng buộc bởi một quy luật trừu tượng chung chung, mà là một mệnh lệnh được cảm nhận và xuất hiện từ cái cá nhân. Mệnh lệnh đạo đức không phải là những gì theo thông lệ trong một xã hội, mà chỉ phản ánh thực tính, nó cũng không phải là một chủ nghĩa phổ quát phi cá nhân, mà là một Sollen lẽ phải được người ta cảm nhận sâu sắc. Như Levine đã nói: “Bổn phận vẫn tạo nên cấu trúc chính thức của đạo đức, như với Kant, nhưng đối với Simmel giờ đây, nó bao gồm các bổn phận theo đuổi cái lý tưởng ngày càng nổi lên về bản ngã xác thực của con người ta” (Levine, 2012: 38).
Do đó, “đời sống đạo đức” được Simmel quan niệm “là sự hoàn hảo của cá nhân” (Lee và Silver, 2012: 131). Tự ngã đạo đức là tự-siêu việt. Bản thân đạo đức tạo ra các ranh giới, nhưng để tránh bị bóp nghẹt, nó phải vượt qua các ranh giới đó (Joas, 2000: 77). Cái “phải” không tách rời khỏi tiến trình Sự sống; thay vào đó, nó phụ thuộc vào việc nhận thức được hoàn cảnh xã hội và nghĩa vụ của người ta. Đối với Simmel, “ý nghĩa của đạo luật luân lý chỉ có thể là ở chỗ nhắm đến toàn bộ con người và đòi hỏi ở hắn một cách chính xác những hành vi vốn có trong hắn như là những Sollensimpulse xung lực của Lẽ phải trong một tình huống cụ thể” (Joas, 2000: 82). [Tr.106] Theo lập luận của Ferrara, cuộc sống, như lẽ thường, cần phải được truy nguyên ở cấp độ cá nhân; tuy nhiên “lẽ phải” không chỉ do cái cá nhân quyết định (Ferrara, 1998: 65-66). Thật vậy, Ferrara nhấn mạnh rằng xác tính Simmelian không chỉ là tự-thực hiện. Đồng thời Simmel mong muốn phân biệt đạo đức học của ông về đạo luật cá nhân khỏi những gì ông hiểu là đạo đức học hedonistischen Selbstverwirklichung khoái lạc tự-thực hiện. Hạnh phúc - thậm chí không phải hạnh phúc được hiểu là sự hoàn thành hoặc thực hiện nhân cách của người ta - không phải theo nghĩa cứu cánh tối hậu được định sẵn bởi đạo luật cá nhân (Ferrara, 1998: 68). Simmel đã tìm cách tránh chủ quan luận tương đối bằng cách cố gắng dung hòa quy luật đạo đức phổ quát với tính chủ quan cá nhân, quan niệm tính cá nhân là cánh cửa cho giá trị phổ quát. Lẽ “phải” chỉ có quyền đối với cái cá nhân khi nó “nói” riêng với cái cá nhân (Silver và cộng sự, 2007: 272). Đạo đức, đối với Simmel, được hiểu ở tính độc đáo hoặc đơn độc nội tại được trải nghiệm, vậy là đạo đức tự nó bắt nguồn từ điểm mà con người một mình với chính mình, và với cái mà hắn tìm thấy lối quay về từ “con đường tội lỗi rộng lớn” - bề rộng của nó không chỉ biểu thị thói dễ dãi đầy cám dỗ mà còn là khả năng tiếp cận của nó đối với tất cả mọi người (Simmel, 2010 [1918]: 115).
“Đạo luật cá nhân” là nỗ lực của Simmel nhằm làm cho lẽ “phải” phụ thuộc vào cá nhân: người đó thể hiện bản thân trong hành động. Hành vi đạo đức đòi hỏi cả con người; nó không bị vét kiệt bởi hành động; đúng hơn nó là một biểu hiện của tự ngã. Người ta được thúc đẩy để thực hiện lẽ “phải”. Tuy nhiên, lẽ “phải” không phải là chủ quan mà là khách quan, cho dù nó có được cái cá nhân công nhận như vậy hay không (Simmel, 2008 [1896]: 37). Vì vậy, đạo đức học không nằm ở những hành vi đơn lẻ; thay vào đó, mỗi hành động được hiểu là một phần của toàn bộ đời người. Các cá nhân sống theo các chuẩn mực phổ quát, các giá trị riêng của họ (Vandenberghe 2000). Đối với Simmel, “luật pháp chỉ có thể xuất phát từ nhất tính trong cuộc sống của cá nhân, thể hiện như nghĩa vụ - hay chính xác hơn, luật pháp [107] phải là sự sắp xếp tức thời của nó” (Simmel, 2010 [1918]: 124) Tính khách quan của Simmel về lẽ “phải” dựa trên khái niệm Nietzschean về “sự tái diễn vĩnh viễn” của sự tồn tại (Simmel, 1991 [1907]: 176). Sự tái diễn truyền dẫn trong con người nghĩa vụ sống mọi khoảnh khắc như chúng ta vẫn vậy nếu sống vĩnh viễn. Do đó, các hành vi không bị đánh giá một cách biệt lập mà là một phần của toàn bộ cuộc sống của người ta. Simmel, giải thích Nietzsche, như sau: Chúng ta chịu trách nhiệm về hành vi của mình theo một cách mới, hoặc ít nhất chúng ta cũng hiểu trách nhiệm của mình theo cách khác, nếu chúng ta biết rằng không có khoảnh khắc nào trong cuộc đời của chúng ta mãi mãi dứt khoát, mà chúng ta và nhân loại phải trải nghiệm nó vô số lần hệt như giờ đây chúng ta định hình nó vậy (Simmel, 1991 [1907]: 171).
Quan niệm của Simmel về đạo luật cá nhân đã tìm cách đáp ứng cho bước ngoặt chủ quan đòi hỏi lẽ “phải” nói với cá nhân trong khi đồng thời phải phù hợp với luật đạo đức khách quan. Tuy nhiên, xác tính của Simmel lại dám chắc về tính “cao quý” Nietzschean. Đó không phải là một hành động mạo hiểm dành cho kẻ nhát gan, mà chỉ dành cho một số ít được lựa chọn. Như vậy, nó thiếu tính tổng quát. Đây không cần phải được coi là chủ nghĩa tinh hoa đạo đức ngăn ngừa mấy đám nhân quần tự-thực hiện về mặt đạo đức. Người ta có thể hiểu là các mức độ nhạy cảm khác nhau về đạo đức, cũng giống như mức độ linh mẫn về tôn giáo, đối với Simmel, đều hiện diện ở một số người này hơn là ở những kẻ khác. Tuy nhiên, như Vandenberghe đã lưu ý, triết học sống của Simmel còn thiếu một triết học sống thiện lành, do đó khiến cho khái niệm về đạo luật cá nhân của ông dễ bị lạm dụng (Vandenberghe, 2000). Vậy thì liệu khái niệm của Simmel về đạo luật cá nhân có phải là một khuôn khổ thích hợp cho lý luận đạo đức ngày nay vượt khỏi việt xá tội cho bài viết này không. Sự hấp dẫn của đạo luật cá nhân, liên quan đến xác tính, nằm ở sự căng thẳng của nó với thực tính. Lẽ “phải” luôn đối lập với thực tính (Ferrara, 1998: 65). Xác tính của “đạo luật cá nhân” phụ thuộc vào tự-siêu việt của cái cá nhân. Cái tôi hướng tới một lý tưởng trong khi vẫn gắn bó với các mối quan hệ xã hội. Xác tính một lần nữa nằm trong tình trạng căng thẳng giữa lực kéo đối với cái lý tưởng và [tr.108] thực tại khách quan, nhận thức về hoàn cảnh xã hội và tính gán buộc của con người vào xã hội, siêu việt và thực tính. “Cuộc chiến” chống lại thực tính của cái cá nhân vọng lại công trình Vom Heil der Seele “Luận về sự cứu rỗi của linh hồn” năm 1903, trong đó Simmel diễn giải ý tưởng của Cơ đốc giáo về sự cứu rỗi là đặt ra bổn phận cho người ta phải tận dụng tối đa tài năng của mình (1997 [1903]: 34 ). Đó là chủ nghĩa cá nhân và “trận chiến tự-khẳng định chống lại tự ngã của người ta để được cứu rỗi”, giống hệt với việc tìm kiếm xác tính vậy. Đối với Simmel, mỗi người đều có một lý tưởng về bản thân trong tình trạng căng thẳng với thực tại khách quan. Ông viết: “[H]ình thức thuần túy của tự ngã, cái mà nó phải là, chính là một thực tại lý tưởng tràn ngập thực tại bất toàn của tồn tại” (Simmel, 1997 [1903]: 30). Con đường hướng tới lý tưởng đó thông qua việc loại bỏ - cái mà chúng ta có thể gọi là – thực tính. “Mọi thứ bên ngoài linh hồn có sức mạnh đối với nó trước hết phải bị loại bỏ” (Simmel, 1997 [1903]: 31).
Đó là siêu việt của các hình thức xã hội, thứ ban cho người ta quyền tự do. Chúng ta được tự do “khi những suy nghĩ và quyết định của cá nhân chúng ta, những hành động của chúng ta và những đau khổ của chúng ta giống nhau, đều là biểu hiện cái tự ngã thực của chúng ta, không bị tác động bởi những sức mạnh không hình thành nên một phần của chúng ta” (Simmel, 1997 [1903]: 32). Tuy nhiên, tìm kiếm tự do là một con đường cụ thể cho bản thân cá nhân, chứ không phải là một quy luật đạo đức chung. Simmel lấy chủ nghĩa cá nhân của Cơ đốc giáo làm hệ mẫu cho việc tìm kiếm hiện đại về xác tính. Nó nằm trong chiều kích cá nhân của tôn giáo, hơn là trong chiều kích xã hội của nó, nơi xác tính xuất hiện. Theo cách diễn giải của tôi về tôn giáo tính như một linh mẫn với tự-siêu việt, chúng ta có thể xem tôn giáo như một con đường dẫn đến xác tính. Đó là tôn giáo, giống như đạo luật cá nhân, không thể bị quy giản thành một nội dung cụ thể, chẳng hạn như niềm tin mang tính mệnh đề, mà được sống trong mọi khoảnh khắc. Như ông đã viết, “Nếu tôn giáo tính chủ quan đã phải được thực hiện ở một hình thức tuyệt đối thuần khiết […] thì nó sẽ nằm trong bản thân quá trình sống, theo cách thức mà người mộ đạo sống từng giờ trong cuộc đời mình” (Simmel 1997 [1914]: 79). Đời sống tôn giáo nhấn mạnh tự-siêu việt và do đó là một con đường dẫn đến xác tính. Tự ngã là vì lợi ích của chính nó, hay, theo cách nói của Sartre, nó là pour soi cho bản thân nó.
[109] Kết luận
Bài báo trình bày một cách giải thích tư tưởng của Georg Simmel về những thay đổi xã hội và văn hóa của thời hiện đại liên quan đến cá nhân tính và trở thành trường hợp diễn giải tôn giáo như một con đường dẫn đến xác tính. Xác tính phát sinh từ việc theo đuổi tính cá nhân riêng biệt của cái cá nhân, điều mà Simmel coi là dấu ấn của thế kỷ XIX. Tính đặc thù của cái cá nhân vừa là kết quả giá trị hiện đại của quyền tự chủ cá nhân vừa là phản ứng đối với một xã hội đang thay đổi nhanh chóng, vốn được coi là bị phân mảnh. Cái cá nhân càng bị ép buộc phải thể hiện vô số tự ngã, ở nhà, nơi làm việc, lúc rảnh rỗi, thì họ càng cảm thấy bị phân mảnh. Họ càng cần tuân thủ các chuẩn mực và vai trò xã hội, họ càng tìm kiếm nơi ẩn náu trong một tự ngã nội tại “không băng hoại”. Do đó, xác tính không chỉ “là chính mình”, mà còn là cuộc vật lộn để vượt khỏi thực tính, hoàn cảnh xã hội và các vai trò xã hội cản trở tự-chủ và tự-thể hiện. Tính chủ quan hiện đại đã tác động triệt để đến tôn giáo. Simmel cảm thấy tôn giáo cần phải thích ứng với chủ quan luận hiện đại và nhấn mạnh trải nghiệm nội tại. Khái niệm tôn giáo tính của Simmel với tư cách một linh mẫn đã rút tỉa khía cạnh tình cảm của tôn giáo (Montemaggi 2017a). Thoạt nhìn, Simmel có vẻ quan tâm đến tình cảm tôn giáo; tuy nhiên cách tiếp cận của ông luôn mang tính triết học hơn là tính hiện tượng luận. Khi xem xét chiều góc cá nhân của tôn giáo, Simmel tập trung vào năng lực của tôn giáo trong việc cung cấp nhất tính cho tâm trí. Cuộc truy tìm “nhất tính” của Simmel, mà tôn giáo trình hiện, không chỉ là tìm kiếm ý nghĩa, mà còn là phản ứng của tôn giáo tính đối với tình trạng phân mảnh của tự ngã trong thời hiện đại. Tự ngã hiện đại được tạo thành từ những mảnh vỡ tìm kiếm thứ nhất tính không thể có được; tôn giáo tính là nơi mà tự ngã được tái tạo.
Không nên hiểu những suy tư của Simmel về nhất tính của tôn giáo như một hình thức phiếm thần luận thần học; thay vào đó, việc Simmel sử dụng các thuật ngữ tôn giáo cần được coi là một cách ẩn dụ để diễn đạt các khái niệm siêu hình. Do đó, tôn giáo, như một [tr.110] Hình thức, cấu trúc nên kinh nghiệm mà người ta có được về thực tại. Nó là quan hệ theo nghĩa kết nối các yếu tố khác nhau của thực tại và do đó tạo ra ý nghĩa cho nó. Tôn giáo giống như một lược đồ, hay một khuôn khổ, sắp xếp cuộc sống. Nó là một hình thái ý thức làm trung tâm cho cái cá nhân hiện đại. Sức mạnh toàn diện của tôn giáo tính chống lại tình trạng phân mảnh của đồng nhất tính cá nhân hiện đại và cung cấp tự-hiểu biết thống nhất cho người ta. Nhất tính ấy của ý thức, ít nhất một phần, là một giải pháp cho tình trạng phân mảnh của tự ngã hiện đại. Bài báo đề nghị chúng ta tiến thêm một bước nữa và diễn giải tôn giáo tính dưới ánh sáng triết học sống của Simmel mà ông đã thành tạo cho đến cuối cuộc đời. Mối quan tâm của Simmel đối với nhất tính đã mở đường cho sự trở thành. Simmel đặt cơ sở tư duy của mình vào tự-siêu việt. Tự-siêu việt là khả năng của tâm trí nhằm vượt khỏi thực tính. Việc nhận ra thế giới chỉ là “một phía”, cho phép người ta vượt qua nó nhờ chính sự thừa nhận này. Nỗ lực triết học-siêu hình học đang bị đe dọa ở đây. Immanente Transzendenz “Siêu việt nội tại” của Simmel là một nỗ lực để vật lộn với cái phổ quát và cái đặc thù, với Cuộc sống, theo nghĩa hữu thể luận, có một Hình thức và sau đó vượt qua nó. Sự vận động không ngừng của Cuộc sống có nghĩa là các Hình thức cũ trở nên lỗi thời và bị loại bỏ để thay bằng các Hình thức mới. Cách hiểu siêu hình này về thực tại không bị giới hạn trong triết học, mà còn hiện diện trong nghệ thuật và tôn giáo.
Simmel lập luận rằng tôn giáo là chính nó hơn khi nó loại bỏ Hình thức cũ. Tôi cho rằng điều này nên được diễn giải là tôn giáo mang tính “siêu hình” hơn là siêu nghiệm, vì nó phụ thuộc vào độ linh mẫn siêu hình của người mộ đạo. Do đó, tôn giáo tính là một mức độ linh mẫn với sự tự-siêu việt: ý thức được là “bên này” và nỗ lực vượt khỏi nó. Cách diễn giải này không bác bỏ ý tưởng về tôn giáo như một hình thái ý thức cung cấp nhất tính cho người ta, cũng không bác bỏ tình cảm tôn giáo ẩn tàng hiện diện ở một số người này chứ không phải là những người khác; nó vượt khỏi những quan niệm này để làm rõ nghĩa việc Simmel đề cập đến tôn giáo như một quá trình sống và tích hợp nó với triết học hoạt lực luận của ông. Tôn giáo, [tr.111] với tư cách là một quá trình sống, là một đại lộ siêu hình, cho phép người ta cảm nhận được tự-siêu việt. Siêu việt của thực tính không bao giờ đạt được, nhưng chuyển động hướng tới tự-siêu việt lại luôn hiện hữu. Xác tính, đối với Simmel, không chỉ giới hạn trong ý thức. Nó không chỉ là một sự thừa nhận triết học hoàn cảnh xã hội. Nó kêu gọi theo đuổi tự-chủ đạo đức và tự-thực hiện. Trong “đạo luật cá nhân”, Simmel đã cố gắng đặt bổn phận đạo đức vào cá nhân tính. Ông tìm cách hòa giải cái phổ quát với cái đặc thù. Đạo luật luân lý cần phải phù hợp với cá nhân tính của người ta. Một lần nữa, trong tôn giáo, chúng ta lại thấy một trường hợp cho quan niệm về xác tính này. Để theo đuổi một tự ngã lý tưởng, con người phải chiến đấu với chính mình, với “tự ngã” của hắn, để nhận ra một tự ngã không bị băng hoại bởi thực tính. Sự “cứu rỗi linh hồn” mà Simmel đề cập đến chính là việc tìm kiếm xác tính của cái cá nhân. Bằng cách diễn giải tôn giáo tính gắn liền với tự-siêu việt, chúng ta thấy một chiều kích khác trong tôn giáo của Simmel. Đời sống tôn giáo là việc theo đuổi một cuộc sống xác thực, bị thách thức bởi thực tính và được truyền cảm hứng bởi những lý tưởng đạo đức.
______________________________________________
Nguồn: Montemaggi, F. E. S. (2017). Religion as Self-Transcendence. A Simmelian Framework for Authenticity. In Simmel Studies, Volume 21, Number 1, 2017, pp. 89–114.
Ghi chú
3 Heidegger’s interest in Simmel’s work is reported in Gadamer’s Wahrheit und Methode.Tài liệu dẫn
Ferrara A. (1998). Reflective Authenticity. Rethinking the Project of Modernity. London: Routledge.
Fitzi G. (2012). A ‘transformative’ view of society building: Simmel’s sociological epistemology and philosophical anthropology of complex societies, in: Theory, Culture & Society, 29(7-8), pp. 177-196.
Gadamer H. G. [1960] (1972) Verità e metodo. Milano: Fabbri.
Lee M., and D. Silver, (2012) Simmel’s law of the individual and the ethics of the relational self, in: Theory, Culture & Society, 29(7/8), pp. 124-145.
Levine D. N. (1991). Simmel as educator: on individuality and modern culture, in: Theory, Culture & Society, 8(3), pp. 99-117.
Levine D. N. (2010). Introduction, in: The view of life. Four metaphysical essays with journal aphorisms. Simmel, G. and D. N. Levine (ed.) Chicago: University of Chicago: ix-xxxii.
Levine D. N. (2012). Soziologie and Lebensanschauung: two approaches to synthesizing ‘Kant’ and ‘Goethe’ in Simmel’s work, in: Theory, Culture & Society, 29(7/8), pp. 26-52.
Lewin P. and J. P. Williams (2009). The Ideology and Practice of Authenticity in Punk Subculture, in: Authenticity in Culture, Self, and Society. Vannini, P. and J. P. Williams (eds.). Farnham: Ashgate, pp. 65-82.
Luckmann T. (1967) The invisible religion. New York: Macmillan.
Montemaggi F.E.S. (2017a). Belief, trust, and relationality. A Simmelian approach for the study of faith, in: Religion, 47(2), pp. 147-160.
Montemaggi F.E.S. (2017b). The authenticity of Christian evangelicals. Between individuality and obedience, in: Journal of Contemporary Religion, 32(2), pp. 253-268.
Oakes G. (1980). Introduction, in: Georg Simmel. Essays on interpretation in social science. Oakes, G. (ed.). Manchester: Manchester University Press, pp. 3-94.
Podoksisk E. (2010). Georg Simmel: three forms of individualism and historical understanding, in: New German Critique, 37(1), pp. 119-145.
Pyyhtinen O. (2010). Simmel and ‘the social’. New York: Palgrave Macmillan.
Ruel M. [1982] (2002). Christians as Believers, in: Anthropology of Religion. Lambek, M. (ed.). Malden, Mass: Blackwell, pp. 98-113.
Silver D., M. Lee, and R. Moore, (2007). The View of Life: a Simmelian reading of Simmel’s ‘testament’, in: Simmel Studies, 17(2) pp. 262-290.
Simmel G. [1908] (1950). The Sociology of Georg Simmel. Wolff, K. (ed.). New York: The Free Press.
Simmel G. [1898] (1955). A contribution to the sociology of religion, in: The American Journal of Sociology, 60(6), pp. 1-18.
Simmel G. [1918] (1968). The conflict in modern culture, in Georg Simmel. The conflict in modern culture and other essays. Etzkorn, K. P. (ed.). New York: Teachers College Press, pp. 11-26.
Simmel G. [1918] (1971). The transcendent character of life, in: Georg Simmel on individuality and social forms. Levine, D. N. (ed.). Chicago: University of Chicago Press, pp. 353-374.
Simmel G. [1910] (1996). I problemi fondamentali della filosofia. Andolfi, F. (ed.). Bari: Biblioteca Universale Laterza.
Simmel G. [1903] (1997). On the salvation of the soul, in: Essays on religion. Simmel G. & H. J. Helle (ed.). New Haven, CT: Yale University Press, pp. 29-35.
Simmel G. [1904] (1997). Religion and the contradictions of life, in: Essays on religion. Simmel G. & H. J. Helle (ed.). New Haven, CT: Yale University Press, pp. 36-44.
Simmel G. [1911a] (1997). The problem of religion today, in: Essays on religion. Simmel G. & H. J. Helle (ed.). New Haven, CT: Yale University Press, pp. 7-19.
Simmel G. [1911b] (1997). The personality of God, in: Essays on religion. Simmel G. & H. J. Helle (ed.). New Haven, CT: Yale University Press, pp. 45-62.
Simmel G. [1912] (1997). Religion, in: Essays on religion. Simmel G. & H. J. Helle (ed.). New Haven, CT: Yale University Press, pp. 137-214.
Simmel G. [1914] (1997). Rembrandt’s religious art, in: Essays on religion. Simmel G. & H. J. Helle (ed.). New Haven, CT: Yale University Press, pp. 78-98.
Simmel G. [1918] (1997). The conflict of modern culture, in: Essays on religion. Simmel G. & H. J. Helle (ed.). New Haven, CT: Yale University Press, pp. 20-25.
Simmel G. (1997) Essays on religion. Helle, H. J. (ed.). New Haven: Yale University Press.
Simmel G. [1910] (2003). Michelangelo. Lukács, G. (ed.). Milano: Abscondita.
Simmel G. [1913] (2004). L’etica e i problemi della cultura moderna. Napoli: Guida.
Simmel G. [1906] (2008). Kant e Goethe. Una storia della moderna concezione del mondo. Como: Ibis.
Simmel G. [1896] (2008). Friedrich Nietzsche. Un profilo filosofico-morale, in: Friedrich Nietzsche. Filosofo morale. Simmel, G. and Andolfi, F. (ed.) Reggio Emilia: Diabasis, La Ginestra, pp. 29-45.
Simmel G. [1918] (2010). The view of life. Four metaphysical essays with journal aphorisms. Levine, D.N. (ed.). Chicago: University of Chicago Press.
Vandenberghe F. (2010). Immanent transcendence in Georg Simmel’s sociology of religion, in: Journal of Classical Sociology, 10(1), pp. 5-32.
Vandenberghe F. (2000). La loi individuelle: une éthique nietzschéo-bergsonienne, in: Simmel Studies, 10(2), pp. 169-178.
Vandenberghe F. (2001). La sociologie de Georg Simmel. Paris: La Découverte.
Vannini P., and J.P. Williams, (2009). Authenticity in Culture, Self, and Society, in: Authenticity in Culture, Self, and Society. Vannini, P. and J. P. Williams (eds.). Farnham: Ashgate: 1-18.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét