Từ Xúc cảm đến Chủ thể tính: Nhìn lại Hiện tượng luận Husserl (X)

Christian Lotz

Người dịch: Hà Hữu Nga

§2.3. Xúc cảm và Khao khát

Cho đến giờ, như chúng ta đã thấy, tự-xúc cảm không chỉ được kết nối với chiều kích cơ thể của chủ thể tính, mà còn với kinh nghiệm cốt lõi mà chủ thể tính có được bản thân nó. Bối cảnh nguyên-đạo đức của tính cảm xúc mà chúng ta đã khám phá trong phần 2.1 đã được mở rộng trong phần cuối cùng để bao gồm một hình thức tự-quan hệ, qua đó chủ thể tự tách mình ra khỏi chính nó mà không đánh mất bản thân. Sự tự-xa cách được khẳng định một cách tích cực ấy, có thể nhìn thấy được thụ hưởng và nỗ lực, cũng đã được đề cập - với tính phức tạp vô cùng - bởi một nhà tư tưởng khác mà chúng ta thường loại ra khỏi các khảo sát hiện tượng luận, đó chính là Fichte. Như tôi sẽ làm rõ trong phần này, cấp độ nỗ lực mà chúng tôi đã giới thiệu trong phần 2.1 và giải thích thêm trong phần 2.2 có thể được hiểu sâu hơn bằng cách nghiên cứu nó theo quan điểm Fichtean-Husserlian.

Như chúng ta đã biết, Husserl không thấy có gì đáng khen ngợi trong triết học lý thuyết của Fichte. Ví dụ, trong các bài giảng cho các cựu chiến binh trở về năm 1917 (và năm 1918), về Fichte, Husserl nói về “các công trình trừu tượng” (25/276) được tìm thấy trong Wissenschaftslehre Khoa học về Tri thức của Fichte. Tuy nhiên, người ta có thể thấy rằng không chỉ có một sự tương đồng cấu trúc đơn thuần giữa các giải thích của họ; vì người ta đã chỉ ra (mặc dù không thường xuyên lắm) rằng có thể tìm thấy các mối quan hệ thân thuộc về nội dung giữa hai cách giải thích đó.⁸² Tuy nhiên, nếu chúng ta chuyển từ lĩnh vực triết học lý thuyết sang triết học thực hành tương ứng của họ, thì các điểm tiếp xúc sẽ trở thành cái nhìn toàn cảnh.⁸³ Trong các bài giảng về Fichte, Husserl lấy ý tưởng của mình từ các tác phẩm nổi tiếng và từ triết lý tôn giáo của Fichte. Trên thực tế, như các học giả đã biết trong thời gian ấy, trong những năm 1920, Husserl liên tục chuyển sang triết học thực hành theo nghĩa của Fichte. Có thể thấy rõ ràng nhất quan điểm của Husserl về mối quan hệ này, có lẽ từ một bức thư gửi cho Adolf Grimme, trong đó Husserl nói với Grimme rằng “những quan điểm trong triết học tôn giáo mà hiện tượng luận đã mở ra cho tôi thể hiện mối quan hệ chặt chẽ đáng ngạc nhiên với lý thuyết sau này của Fichte về Chúa trời” (Schuhmann 1981, 226).⁸⁴ Tuy nhiên, trong phần này, tôi muốn tập trung vào các cách tiếp cận tương ứng của họ với xúc cảm và cái mà chúng ta gọi là “thụ cảm.”⁸⁵ Như một giới thiệu, tôi sẽ đưa ra vài nhận xét cơ bản về các vấn đề phương pháp, trong bước thứ hai, trước khi chuyển sang tái kiến tạo hiện tượng luận về cách đặc trưng hóa cảm giác của Fichte. Cuối cùng, dưới ánh sáng của Fichte, tôi sẽ lại đề cập đến khái niệm cảm giác của Husserl, dựa trên những gì đã được phác thảo cho đến nay.

Nhận xét về Husserl và Fichte

Chúng ta phải bắt đầu bằng cách thừa nhận sự khác biệt sâu sắc về phương pháp giữa hai giải thích. Trong khi Fichte bắt tay vào tái kiến tạo các điều kiện phải được tư duy một cách lý tưởng để có một cái gì đó giống như ý thức, thì ngược lại, Husserl tiến hành từ cái đơn tử đã được bộc lộ, trong cái epochē - treo phán đoán lại, như là “toàn bộ cụ thể của cuộc sống” (6/187 [183]). Vì vậy, một mặt, trong khi vấn đề là chỉ rõ các điều kiện của nhận thức, theo nghĩa các điều kiện mà không có cấu trúc thực tế của bản thân cái Tôi thì không thể được tư duy và tạo ra, mặt khác, cái đang bị đe dọa trước hết là làm cho cái tổng thể thực tế có thể nhìn thấy được như một “tính cụ thể câm” (6/191[187]), và sau đó làm cho nó có thể hiểu, theo một cách cơ bản lý tưởng.⁸⁶ Đối với Husserl, đạt được sự hiểu biết như vậy là mục tiêu cao nhất của hiện tượng luận.⁸⁷ Vì vậy, trước những điều kiện của thực tính có thể được đặt ra trong một (tái) cấu trúc Fichtean, chúng ta phải khám phá các điều kiện phải được cho là các điều kiện thuộc về nó. Nhưng đây không chỉ đơn giản là thứ mà chúng ta có trước mắt; đúng hơn, nó là một cái gì đó - như Husserl nói (trong một thể thức gợi đến Dilthey và Heidegger) - phải được giải thích bằng phép “tường giải học về đời sống ý thức” (27/177 [322]). Theo Husserl, điều này đòi hỏi nghiên cứu tương quan truy tìm khách tính được cho trước bằng cách trở lại với dòng sống cấu thành ý thức, vốn vẫn “ẩn danh” trong thái độ tự nhiên và do đó phải được “bộc lộ” về mặt hiện tượng luận (27/177f.[322]).

Tuy nhiên, bất chấp những khác biệt này, vẫn có một đồng thuận đáng chú ý giữa Fichte và Husserl liên quan đến phương pháp, và cụ thể hơn, liên quan đến câu hỏi về loại ý thức gắn liền với tự thân triết học hóa nếu nó phải là khoa học về tri thức hay hiện tượng luận.⁸⁸ Đối với Fichte, chỉ có nhà triết học thực hiện khoa học về tri ​​thức, có thể là “nghệ sĩ” chịu trách nhiệm về ý thức như vậy - mới là kẻ “phát minh” ra ý thức sau thực tế (xem SW II, 357f.). Cách mô tả này trong Sonnenklare Bericht - Tường trình minh bạch đã phác thảo một cách gọn gàng quy trình triết học của Wissenschaftslehre (WL)- Khoa học về Tri thức. Theo đó, sự “tái hiện” triết học được trình bày trong Các cơ sở Triết học dường như là nghịch lý ở chỗ, một mặt, nó là một phát sinh và sản sinh các đặc trưng, mà mặt khác, lại xuất hiện trong chính quá trình phát sinh ra chúng, với tư cách là các đặc trưng không chỉ đơn thuần được “sản sinh”, mà - theo ngôn ngữ của Fichte – là thật. Nếu nỗ lực này thành công, thì hai vấn đề sẽ được giải quyết ngay một lúc: một mặt, ý thức về một cái gì đó được tạo ra, và do đó được sản sinh một cách tích cực; mặt khác, những gì được tạo ra trong chính hoạt động sinh ra nó ấy được trực giác như là đã cho. Cũng có thể hình thành vấn đề theo cách sau: điều phải được chỉ ra là ý thức “xuất hiện” ở mức độ nào thông qua các hành động nhất định; tuy nhiên, điều này không thể xảy ra chỉ thông qua “phản ánh”, vì nếu bắt đầu nhận ra được các quyết định phù hợp với ý thức chỉ xuất hiện trên cơ sở phản ánh, thì chúng ta có lẽ đã luôn giả định trước được hiện thực của ý thức. Bởi vì điều đó được quan niệm như một sự kiện tiếp theo, nên phản ánh sẽ luôn trở nên quá muộn để thực hiện công việc. Tuy nhiên, nghịch lý là hiện thực của ý thức chỉ được cho là nảy sinh khi thực hiện Khoa học về Tri thức, do đó thông qua trực giác.⁸⁹

Vậy là, có vẻ như đây là lý do tại sao Fichte đưa ra khái niệm Nacherfinden tái phát minh (sau thực tế), mà chúng ta cũng có thể diễn giải - với nhận thức đầy đủ về sự mơ hồ đang bị đe dọa ở đây - là “tạo sinh một sự thật”. Khi làm rõ khái niệm Nacherfinden (và về quy trình triết học của Khoa học về Tri thức) trong bối cảnh của cuộc đối thoại trong Sonnenklare Bericht, Fichte hướng đến khái niệm phóng tưởng tự do. Khái niệm này dường như đưa ra một cách thức để bao hàm cả hai mặt - đó là “phát minh” và đó là trực giác về một thứ gì đó “được cho” – bằng một phương thức duy nhất của ý thức. Đối với Fichte, bất kỳ ai không nhận thấy rằng làm triết học thực sự liên quan đến phóng tưởng thì không được coi là một triết gia, vì tình trạng “mù” tận nội nhãn về phóng tưởng như vậy chính là “tàn tật” thực sự đối với một nhà triết học (SW II, 417). Điều đáng chú ý ở đây là ngay từ cái nhìn đầu tiên, hai yếu tố mà Fichte đưa vào cuộc chơi trong sự gắn kết này - đó là phóng tưởng và trực giác - cũng nổi bật như những tiêu đề chủ chốt trong các thảo luận của Husserl về phương pháp hiện tượng luận. Hãy nhớ lại những gì chúng ta đã khám phá trong phần 1.1 của cuốn sách này. Trái ngược với những cách diễn giải phổ biến về hiện tượng luận với tư cách là mô tả hoàn toàn về những gì được đưa ra, chúng ta phải nhấn mạnh rằng mô tả hiện tượng luận tự nó tạo nên sự khác biệt với bất kỳ loại nội quan tâm lý học nào, chính là vì nó có được khả năng tiếp cận với thứ mà nó phát hiện được đem cho một cách xác thực, trong phản ánh, bằng cách của bước thứ hai, mang tính quyết định liên quan đến phóng tưởng hoàn toàn theo nghĩa của khái niệm Fichtean mà chúng ta đang thảo luận, tức là sau đó phát minh ra một lần nữa những gì chúng ta đang xử lý, như nó đã từng xảy ra. Xem xét một cái gì đó về phương diện hiện tượng luận có nghĩa là “khám phá” ra nó – điều đó không chỉ liên quan đến việc “tìm ra” nó, mà còn có thể nói là “tái-phát minh” nó, và chuyển nó thành một “lĩnh vực phi-thực tại” (1/104[70]), “thoát khỏi mọi đặt định của thực tại,”⁹⁰ thay vì cố thử một kiểu “ngắm” hoặc “nhìn” “trực tiếp” và phi phản ánh nào đó (một vấn đề mà ngay cả Heidegger cũng cảm thấy buộc phải thực hiện).⁹¹ Vì vậy, đối với Husserl, thời điểm quyết định làm cho hiện tượng luận trở nên khả thể lại không hề là phản ánh, mà là phóng tưởng. Và điều đó dẫn đến câu hỏi tiếp theo là liệu ở Husserl cũng có thể đưa ra ánh sáng một thứ gì đó như “tạo sinh một sự thật” - cụ thể là một cách “sản sinh ra”, như chính ông nói (9/83 [62]), các cấu trúc phổ quát với tư cách được cho hay không.⁹²

Trong phần tiếp theo, tôi sẽ không giải quyết các câu hỏi về phương pháp (hoặc các loại suy cấu trúc giữa Husserl và Fichte) ở bất kỳ chi tiết nào. Thay vào đó, tôi sẽ tự giới hạn vào một khía cạnh cụ thể, thực hiện ít nhất một bước ban đầu để mở ra một chân trời các vấn đề chuyên đề mặc dù chúng không thể được giải quyết đầy đủ ở đây. Cụ thể hơn, tôi sẽ tập trung vào chủ thể tính trong cảm giác, thụ cảm và chịu-xúc cảm của nó, mà Fichte cũng đưa ra trong phần thực hành thuộc khoa học tri ​​thức của ông. Vì, như Friedrike Schick đã chỉ ra, trong quá trình chứng minh của Fichte, cảm giác xuất hiện với tư cách cấp độ ban đầu của diễn dịch - và hơn thế nữa, nó “không còn chỉ thuộc về một lịch sử kiến tạo lý tưởng mà còn thuộc về thực tại của chủ thể nữa” (Schick 1997, 337). Điều quan trọng là, chính ở đây, hiện tượng luận và triết học siêu việt cổ điển giao nhau, miễn là ở Fichte, cảm giác không chỉ được coi như một chứng nhận về hệ thống tri thức trong tính khả kiến của nó, mà còn là cái tự-sở hữu của chủ thể trong thực tại của nó: “Trong cảm giác, mối quan hệ với bản thân và mối quan hệ với một cái gì đó khác, chủ động tính và thụ động tính, được hợp thành nhất tính chủ quan với tư cách tổng thể” (Schick 1997, 338).⁹³ Nói cách khác, cảm giác – thứ mà Fichte đặc trưng hóa bằng khuôn khổ trải qua hoặc bị-giới hạn mà nỗ lực vượt khỏi bản thân nó – đề cập đến một chủ thể tính cảm giác trong đó dị-xúc cảm và tự-xúc cảm được đan dệt một cách mật thiết: “cái chủ thể không cảm thấy kẻ khác là khác, mà lại cảm thấy là chính mình” (Schick 1997, 339). Tôi sẽ chỉ ra rằng, đến lượt nó, cấu trúc này dẫn đến những phân tích hiện tượng luận về tự-xúc cảm và dị-xúc cảm, những phân tích không phải do Levinas thực hiện lần đầu, mà đã phải được tìm thấy ở Husserl. Fichte đặc trưng hóa cảm giác bằng khuôn khổ của sự “hợp nhất” của những khoảnh khắc bắt buộc và khao khát thể hiện sự tồn tại hữu hạn của các hiện hữu người và nhu cầu thiết yếu của họ. Đáng chú ý là ở Fichte, cảm giác chiếm vị trí trung tâm đến mức mà việc đoạn tuyệt với nhận thức luận không chỉ được định trước mà còn có hiệu lực. Đối với Fichte, ý thức, và tự-ý thức hiện thực, là không thể nếu không có cảm giác. Nhưng có hai hệ quả của cách Fichte xử lý vấn đề này: một mặt, mối ràng buộc giữa giải thích triết học-siêu việt về hiện tượng và mô tả tâm lý học về nó bị kéo căng gần như đến điểm đứt gãy, do cấp độ trừu tượng hóa mà khái niệm về cảm giác được nâng lên; tuy nhiên, mặt khác thực tế là các cấu trúc của cảm giác lại có thể được thể hiện ở cấp độ khái niệm rất cao có lợi thế là cuối cùng góp phần tạo ra sự khác biệt của toàn bộ các khía cạnh của kinh nghiệm.

Ngược lại, Husserl không chỉ quan tâm đến cách giải thích “chức năng” của mối gắn kết giữa “cảm giác/giác tính” và “khách tính” trong quá trình trải nghiệm có chủ ý, được minh họa bằng vị thế các phản ánh của ông (ngoài một vài chỉ báo) tại thời điểm của Ý tưởng. Thay vào đó, ở trên và vượt khỏi điều này, như chúng ta đã khám phá trong các phần trên, ông cũng đặt ra câu hỏi về cách thức mà cái Tôi trải qua giác tính, tức là, câu hỏi về cách thức mà giác tính phải được nhìn nhận trong mối quan hệ với việc “thực hiện và trải qua” của cái Tôi.⁹⁴ Vì vậy, cái mà phân tích của ông đưa ra không chỉ đơn thuần là một mô tả theo định hướng lý thuyết về những xúc cảm được thực hiện dựa trên nền tảng của một tâm lý học về các cảm giác; thay vào đó, ông đồng thời đưa ra một khái niệm chung về tính xúc cảm của chủ thể, trong đó một khái niệm như vậy về phương diện hữu thể luận có thể được coi như là một nỗ lực để nắm sự hiện hữu của bản thân chủ thể tính trong khuôn khổ của một tính mở cơ bản. Do đó, trong quá trình thực hiện một số bản thảo dành cho các vấn đề đang được đề cập trong §15 của Khảo sát Logic Thứ năm, Husserl thực hiện các phân tích sâu rộng về cảm giác trong đó khái niệm “cảm giác” được giải phóng khỏi bối cảnh chức năng của nó và ít nhất cũng có xu hướng được hiểu theo một nghĩa tích cực hơn là thụ cảm. Trước khi quay lại vấn đề này, chúng ta hãy xem Fichte giải quyết Sache selbst - Vật tự thân.

Mở rộng của Fichte

Trong bối cảnh triết học giai đoạn sớm của ông, lý thuyết của Fichte về cảm giác và thụ cảm có thể được tìm thấy trong Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre – Cơ sở của Toàn bộ Khoa học Tri thức (1794/1795); trong Zweiten Einleitung in die Wissenschaftslehre – Nhập môn Thứ hai  về Khoa học Tri thức năm 1797; và trong Das System der Sittenlehre – Hệ thống Đạo đức năm 1798. Xuất phát điểm của Fichte là con người không chỉ là một hiện hữu lý thuyết hóa, mà trên hết, là một hiện hữu thực hành tự thấy nó bị hạn chế trong việc tự-hiện thực hóa hoặc tự-khẳng định. Như Fichte chỉ ra trong phần lý thuyết của Wissenschaftslehre - Khoa học Tri thức, cái tự ngã không chỉ phải tự thân đối lập với một phi-tự ngã, mà cuối cùng còn phải biết bản thân bị giới hạn bởi phi-tự ngã. Do đó, nhận thức được giải thích rõ ràng như một tác động qua lại giữa hiện hữu chủ động và hiện hữu giới hạn, và trong ý thức về cảm giác hoặc xúc cảm, hai mặt này trùng khớp với nhau, bộc lộ sự tồn tại của chúng ta như một nội tại tính đồng thời mở ra trong tự thân nó với cái khác với nó. Fichte nhiều lần đề cập đến đặc tính thực sự của cảm giác, không có nguồn gốc cũng như không được tạo ra, mà chỉ có thể được chấp nhận như một thứ gì đó xa lạ trong phạm vi của chính tự ngã. Bằng cách này, cảm giác trở thành một hình thức thụ động tính có ý thức cho phép chúng ta trải qua tồn tại của riêng mình. Ở đây chúng ta không đương đầu với một cái gì đó ngoại lai theo nghĩa một cái gì đó mà bản thân chúng ta không phải là nó: đúng hơn, chúng ta đương đầu với một cái gì đó xa lạ mà chính chúng ta là nó. Tính xa lạ hay “tha tính” trong tự ngã là chủ đề của Fichte. Fichte viết, Hiện hữu-giới hạn này, với tôi được bộc lộ, trong tính xác định của nó, trong giới hạn năng lực thực hành của tôi (ở đây là nơi mà triết học được hướng vào lĩnh vực thực hành), và nhận thức trực tiếp về điều này là một feeling - cảm thấy (thay vì tôi gọi nó, như trong Kant, là sensation - cảm giác; nó chỉ trở thành cảm giác thông qua mối quan hệ với một khách thể bằng ý nghĩ). (SWI,490)⁹⁵

Từ tuyên bố này, người ta có thể thấy rằng những gì Fichte nghĩ đến không phải là những gì mà ngày nay chúng ta có thể chỉ định là các “xúc cảm”, theo nghĩa của những xúc động cụ thể. Tuy nhiên, rõ ràng ông đang nhắm đến cấu trúc bệnh học của cuộc sống. Thật thú vị, trong Zweiten Einleitung in die Wissenschaftslehre – Nhập môn Thứ hai  về Khoa học Tri thức, bản thân ông không chỉ nói về “xúc cảm”, mà còn nói về “cảm động” hoặc “bị khuấy động” (Rührung) (SW I, 488). Cũng như trường hợp của Husserl, xúc cảm hoặc cảm giác ban đầu được quy giản thành tuyệt đối bị đe dọa bởi một phần cái Tôi hoặc cái tự ngã có liên quan. Điều này có nghĩa là cảm thấy là tiền đề cho một cảm giác nguyên ủy được cho là không liên quan đến một khách thể, mà là liên quan đến tự ngã (SW I, 488). Nói cách khác, thụ cảm phải được suy nghĩ trong nội tại thuần khiết của nó. Ở đây, người ta có thể thấy rằng Fichte đang cố gắng suy nghĩ về xúc cảm theo khuôn khổ tính mở. Thông qua yếu tố xa lạ của cảm giác, tự ngã được mở ra hoàn toàn với những gì khác với bản thân nó, và được đặc trưng, ​​thông qua việc chịu xúc cảm bởi cái khác kia, với tư cách là có một yếu tố xa lạ “bên trong tự ngã” (SW I, 272).

Do đó, cảm giác được bộc lộ là quỹ đạo thực sự của cả tự-ý thức và ý thức-khác.⁹⁶ Hơn nữa, theo mô tả của Fichte, cảm giác “luôn là biểu hiện giới hạn của chúng ta” (SW IV, 71). Vì giới hạn này đồng thời được trải nghiệm như một giới hạn bên trong tự ngã, nên chúng ta có thể cố gắng đọc lại Fichte theo cách như vậy để chứng tỏ rằng sự “chia tách” này của tự ngã phụ thuộc vào việc ý thức phải chấp nhận bên trong bản thân một thứ gì đó xa lạ không thể quy giản theo nghĩa của một dị tính nguyên ủy chỉ đơn giản là thoát khỏi bản ngã, nhưng vẫn xác định được nó.⁹⁷ Vậy là đối với Fichte, một cái gì đó “dị tính, xa lạ” (SW I, 272) không chỉ được tìm thấy “trong” tự ngã, mà còn xuất hiện chủ thể tính - trong khi nó vẫn lẩn tránh tự ngã theo cách cụ thể, vì nếu không, nó không thể được trải nghiệm như một thứ gì đó không theo ý tôi. Vực thẳm của cái ngoại lai và ngẫu nhiên không thể hiểu nổi này - một hố sâu mở ra bên trong bản thân tự ngã và dẫn đến một “vết nứt tách chủ thể ra khỏi chính nó” - (SW I, 328) - không thể bắc cầu, nhưng lại được khắc sâu trong chính cuộc sống của chủ thể. Ở đây, những gì cũng được gọi là thân mật chính là một chiều kích hữu thể luận theo nghĩa Heideggerian.

Mặt khác, chọn cách tiếp cận nhận thức luận ban đầu, Fichte cho rằng “ý thức chắc chắn không thể giải thích được” nếu không có xúc cảm (SW I, 490). Nếu không có xúc cảm (và “lời giải thích” mà nó cung cấp), thì ý thức theo đúng nghĩa sẽ chẳng là gì cả. Như Fichte nói, “Toàn bộ cách giải thích siêu việt” phải kết thúc bằng việc viện đến “cảm giác trực tiếp” (SW I, 490). Vì vậy, Fichte giới thiệu cảm giác như một sự thật tuyệt đối không thể suy ra hay giải thích thêm, mặc dù, như ông tiếp tục nhấn mạnh, tự ngã phải tuân theo “quy luật”, theo đó không có giới hạn nào có thể hình dung được mà không có cái gì đó giới hạn nó, và theo đó, tự ngã phải “giải thích” cảm giác cho chính nó như một tác động của một khách thể. Fichte rút ra thêm những đặc trưng của cảm giác từ sự tương tác của nó với tự ngã như một tự ngã nỗ lực; thực sự thì xúc cảm chỉ khả thể trong tương tác lẫn nhau này, bao gồm một tự ngã vừa là nỗ lực, tức là tự ngã khao khát vừa là tự ngã tự thấy mình bị giới hạn hoặc hạn chế, và do đó bị ép buộc. Vì vậy, nỗ lực của tự ngã có thể được hiểu trong khuôn khổ phép biện chứng giữa hoạt động và trải qua hoặc chịu đựng, do đó giữa khao khát và cưỡng bách: một mặt, tự ngã cảm thấy chính mình, và ở mức độ này phải được mô tả là đang hành động; mặt khác, tự ngã được cảm nhận, và ở mức độ này phải được mô tả là đang trải qua.⁹⁸  Đối với Fichte, khi đó, cảm giác chỉ xuất hiện như một biểu hiện sống (Fichte gọi nó là Äußerung -biểu lộ) của cả những mặt này. Vì vậy, cảm giác chủ yếu không phải được đặc trưng bởi một khách thể thuộc về nó, mà là tự-xúc cảm của tự ngã, sao cho “tự ngã ‘bắt gặp’ chính nó, như nó vốn có, trong mỗi phương thức hoạt động của nó” (Buchheim 1997, 320). Fichte cũng gọi một cách rõ ràng một mặt của khao khát tự-chiếm hữu này là: động lực hướng tới một thứ gì đó hoàn toàn không được biết đến, chỉ được bộc lộ thông qua nhu cầu, thông qua cảm giác bất an, thông qua sự trống rỗng tìm kiếm sự thỏa mãn nhưng không chỉ ra điều gì sẽ đáp ứng nó. – Tự ngã cảm thấy khao khát trong tự thân; nó tự cảm nhận bản thân bằng nhu cầu. (SW I, 302f.)⁹⁹

Khao khát không thể được tư duy mà không có giới hạn, và ngược lại: khao khát như một nỗ lực-vượt lên là điều không thể tưởng tượng được nếu không có cảm giác bị hạn chế hoặc giới hạn.¹⁰⁰ Do đó, khao khát về bản chất chỉ ra “cái ngăn chặn nó” như là mặt khác của nó. “Trong cảm giác bị giới hạn, tự ngã chỉ đơn thuần được cảm nhận là trải qua, trong khi trong cảm giác khao khát, nó cũng được cảm nhận là hành động” (SW I, 303). Trong khi, những gì được thông báo trong khao khát là một hiện hữu-vượt qua-chính mình và dự báo chính mình, đồng thời, cái mà chúng ta cảm thấy trong tự-vượt qua này, theo Fichte, là giới hạn của chính chúng ta dưới hình thức ép buộc.¹⁰¹ Vì vậy, trong cảm giác, tự ngã không chỉ chủ động, mà còn được đánh dấu bằng “không-hiện hữu-có thể-để” (SWI,304). Ở đây, chúng ta cũng có thể nói về tình trạng chịu xúc cảm hoặc phân vân (Betroffenheit) theo nghĩa Heideggerian.¹⁰² Do đó, khao khát không được mô tả như một cảm giác mà trong đó một thứ gì đó khác ngoài tự ngã được cảm nhận, mà là “tự-cảm giác” nguyên gốc (SW I,305) của ý thức. Bằng khao khát, ý thức cảm thấy bản thân nó là hiện hữu và là hoạt động – với tư cách hiện hữu-chủ động, với “hiện hữu” và “hoạt động” được cảm nhận như một. “Tuy nhiên,” Fichte viết trong Sittenlehre – Đạo đức học, “Tôi đang cảm thấy chỉ vì tôi là” (SW IV, 106).¹⁰³ Khao khát là “cảm giác cần một thứ gì đó mà người ta chưa quen được. Chúng ta thiếu cái gì đó, và không biết mình đang thiếu cái gì” (SW IV, 125). Do đó, biểu hiện đầu tiên của khao khát khá chung chung: cái mà tôi cảm nhận được trong bản thân không phải là tôi cần một thứ gì đó cụ thể, mà là tôi đang cần theo đúng nghĩa, trong chính hiện hữu của tôi. Tuy nhiên, trong tạo sinh siêu việt tiếp theo của tự ý thức, hiện hữu-trong-nhu cầu này được xác định và phân biệt. Nói cách khác, theo kinh nghiệm, tôi không chỉ ngập tràn khao khát nói chung, mà còn luôn thấy mình khao khát một cái gì đó. Fichte gọi sự khao khát xác định này là “ham muốn” (SW IV, 126f.). Ví dụ, nếu tôi đi lang thang quanh nhà, cũng chẳng biết tại sao, thì vẫn chưa có khách thể cụ thể nào được ngụ ý đến. Ở đây, khao khát chỉ kết tụ thành “đói” khi tôi có thể lấp đầy tính bất định này, có thể là, bằng một khách thể cụ thể, ví dụ, loại thức ăn đang chờ đưa vào miệng tôi. Do đó, khái niệm về cảm giác mà Fichte sử dụng thực sự rất đáng chú ý, vì ông chỉ ra mối liên hệ giữa tự-xúc cảm và dị-xúc cảm, và không chỉ ở cấp độ kinh nghiệm, mà còn ở cùng cấp độ như cách xử lý hiện tượng luận về vấn đề này. Nói cách khác, để có thể thoát khỏi mối quan hệ nhân-quả, hay mô hình sinh lý của “kích thích” và “phản ứng”, cảm giác trước hết phải được mô tả như một cấu trúc nội tại cũng có thể được mô tả mà không có khách tính tương quan. Điều này có nghĩa là theo một cách nào đó, cảm giác có thể được mô tả như một phương thức ý thức không chủ định, vì trong một thời điểm của nó, cảm giác chỉ liên quan trở lại với chính nó.

Thụ cảm

Tuy nhiên, có thể phát triển một quan điểm khác về vấn đề tính nội tại của tình trạng chịu xúc cảm từ những suy ngẫm của Husserl về chủ đề này. Vì đối với Fichte, cảm giác được quan niệm là sự Äußerung - biểu lộ của một cái gì đó khác (và hơn thế nữa, một cái gì đó phải được tạo dựng bởi kẻ đang phản ánh triết học về vấn đề này), nên lý thuyết của ông bao hàm một khái niệm về đại diện, nghĩa là, nó đòi hỏi sự xuất hiện của cái mà Fichte phát hiện bằng suy lý là điều kiện của khả tính xuất hiện đó. Nhưng trước tiên, ông giới thiệu cảm giác như một vấn đề của tính đã cho có ý thức, để tự ngã gặp gỡ chính nó, như nó vốn có, trong chính thực tính của nó. Ngược lại, Husserl hoàn toàn không mô tả cảm giác bằng các thuật ngữ đại diện. Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy, ngay từ đầu ông đã coi nó như một phương thức ý thức mà trong đó tự-xúc cảm và dị-xúc cảm thực sự gặp nhau. Vì vậy, hai lý thuyết thực sự hội tụ ở khía cạnh dị-xúc cảm. Trong các bản thảo chưa được xuất bản của mình, Husserl thậm chí còn dành nhiều sự chú ý hơn cho cảm giác, đôi khi mô tả nó như một “tự-tha hóa”.¹⁰⁴ Theo các bản thảo của Husserl, cảm giác phải được mô tả như một phương thức của ý thức, trong đó sự thụ cảm của chính nó đi đến tự-nhận thức. Trong một đoạn chính yếu, ông viết: Cái có tính nội dung là cái xa lạ với cái Tôi; cảm giác đã mang tính tự ngã. Sự ‘hấp dẫn’ của nội dung không phải là lời kêu gọi hấp dẫn một cái gì đó, mà là một cảm giác hiện hữu-ở đó-với dự vào một phần cái Tôi - và thực sự, không phải là một hiện hữu ở đó-với [cái] đầu tiên [nảy sinh] thông qua việc hướng-tới và đang đến.

Cái tôi không phải là một cái gì đó riêng của nó và cái xa lạ với cái Tôi là cái gì đó tách biệt với nó, và giữa chúng không có chỗ cho chuyển-hướng. Đúng hơn, cái Tôi và cái xa lạ với cái Tôi lại không thể tách rời; cái tôi là một Tôi cảm giác với mọi nội dung trong mối liên hệ của các nội dung và với toàn bộ mối liên hệ.¹⁰⁵ Husserl rõ ràng có quan niệm cho rằng mối quan hệ giữa cái Tôi và cảm giác không thể được quan niệm như một mối quan hệ chủ thể-khách thể mà trong đó cái Tôi trước hết phải lựa chọn tính định hướng có chủ ý đến cảm giác của nó. Ngược lại, bằng các cảm giác, tự thân cái Tôi đang thụ cảm, bởi vì nó “có” tự thân trong cảm giác, tức là, bằng phương thức cảm giác, nó đang tự thụ cảm.¹⁰⁶ Như vậy, trong bối cảnh các bài giảng của Husserl về ý thức thời gian bên trong, tự ý thức được mô tả bằng khuôn khổ “cảm giác” với tư cách tự-xúc cảm hơn là bằng khuôn khổ quan hệ có chủ ý. Vì vậy, ông viết, chẳng hạn, “Mọi trải nghiệm đều được ‘thụ cảm’, được ‘nhận thức’ nội tại (ý thức bên trong), mặc dù không được đặt định một cách tự nhiên, có nghĩa là…” (10/126 [130]).¹⁰⁷ Hãy nhớ lại thảo luận trước đây của chúng ta về tính xúc cảm để thấy rõ hơn mối gắn kết giữa Fichte và Husserl. Một xúc cảm có thể được gọi là có ý thức khi một ý thức cảm giác tự thân cảm nhận bằng cảm giác.¹⁰⁸ Chỉ khi đó, chúng ta mới có thể thực sự nói về việc bị khuấy động, cảm động hoặc được chạm vào. Hơn nữa, khoảnh khắc tự-xúc cảm có thể được coi là cơ sở để hiểu thụ cảm như một khoảnh khắc cấu trúc của tự-ý thức mà không phải trong khuôn khổ của các “cảm giác” với tư cách là các “cấu kiện” nhỏ bé của thế giới được trải nghiệm. Không thể tưởng tượng được một xúc cảm nếu không quy chiếu vào hoạt động của chủ thể. Để chắc chắn, ở Husserl, đây không còn là một hoạt động hoàn toàn “tinh thần” nữa; đúng hơn, Husserl mô tả nó bằng khuôn khổ Cơ thể với tư cách là tự-vận động.¹⁰⁹ Và với điều này, ở đây - cũng như ở Fichte - khái niệm “cảm giác” được giải phóng hoàn toàn khỏi bất kỳ hàm ý duy cảm nào nữa. 

Husserl đã phân biệt giữa các hành vi có chủ ý theo nghĩa thích hợp và các chân trời của các hành vi này trong Ý tưởng 1. Ngoài các hành vi có chủ ý theo nghĩa thích hợp - tức là, các hành vi trong đó cái Tôi hướng đến một cực-khách thể, tuy nhiên cực khách thể được xác định - cũng có một nền tảng hoặc vầng sáng ý thức không chủ ý, không khách quan, mang tính thời gian.¹¹⁰ Do đó, hoạt động mà cái Tôi tham gia một cách chủ động đơn thuần là trung tâm của trải nghiệm sống, như nó vốn đã vậy, và theo mạch này, Husserl đề cập, trong một văn bản sau này, đến đặc tính trung tâm hoặc trung tâm hóa của cái Tôi (xem 14/46). Nhưng ngoài trung tâm hoạt động của chính tôi theo nghĩa thích hợp ấy, một chân trời tiềm năng - và hơn thế nữa, một chân trời thực hành - cũng phải được đưa vào, một chân trời đã cùng-hoạt động bất cứ khi nào cái Tôi được hướng đến một cái gì đó xác định. ¹¹¹ Vì cả những khả tính hiện đã được hiện thực hóa và những khả tính hiện chưa được hiện thực hóa đều tạo nên một hiện tại sống duy nhất, nên bản thân ý thức không ngừng đi trước chính nó - và cũng không ngừng đi sau chính nó. Theo thuật ngữ của Husserl, nó vừa là sự khai mở ký ức quá khứ (protentional) vừa là sự cố gắng lưu giữ ký ức đó, tất cả đều nằm trong một hiện tại. Do đó, thực tính - cái mà cái Tôi tham gia một cách tích cực, rõ ràng (“chủ động”) - chỉ là một phương thức trải nghiệm, chứ không phải là phương thức độc quyền của nó.¹¹² Mặc dù trong Ý tưởng 1, Husserl vẫn nói về các “cảm giác”, nhưng sau đó ông chuyển sang thuật ngữ hyle chất/ vật chất để tránh bất kỳ hàm ý nào về “dữ liệu cảm giác”. Khái niệm “hyle” chỉ dùng để chỉ những gì gợi cảm theo đúng nghĩa - cụ thể là chỉ “cái gì đó” thuần túy của sự xuất hiện.¹¹³

Do tính bất định của hyle chất/vật chất thuần túy, nên Husserl cũng nói về “chức năng” có chủ đích của nó (3-1/193[204f.], 196f. [207f.]). Nhưng cũng hệt như ở Fichte, cách tiếp cận vấn đề của ông chỉ ra rằng trái ngược với lập trường duy cảm hay nhân học, Husserl không còn coi thụ cảm là một loại thuật ngữ “trung gian” làm môi giới giữa ý thức và thế giới nữa. Dù sao nó cũng không phải như thể một cái gì đó tự biểu hiện ra cho chúng ta “bằng cách thức” các cảm giác; đúng hơn, chúng là một khoảnh khắc của sự kiện tự thân “biểu hiện” hoặc “xuất hiện”. Do đó, ở đây, cảm giác đóng một vai trò tương tự như ở Fichte, trong chừng mực nó không chỉ bị tước bỏ mối quan hệ với thế giới, mà còn bị phủ nhận vị thế của một “dữ liệu” gợi cảm. Thay vào đó, những gì được gán cho “cảm giác” là mối quan hệ nội tại với cái Tôi và với nhận thức của cái Tôi về sống trải của chính nó. Vì vậy, thực tế có hai hướng phản ánh có thể phân biệt được. Một mặt, tôi có thể quan sát theo cách phản ánh rằng thứ gì đấy “ở đó” đang xuất hiện. Trong trường hợp này, tôi đang coi hyle chất/vật chất như một khoảnh khắc noetic thuần lý chủ ý của bản thân sống trải đầy gợi cảm, mà không tính đến việc hyle chất/vật chất cũng trụ vững trong một loại mối quan hệ nhất định với ý thức khách quan. Ở đây thụ cảm là một khoảnh khắc nội tại của hành vi chứ không phải là một thành phần của ý thức có nghĩa trong hành vi. Mặt khác, tôi cũng có thể thay đổi hướng phản ánh của mình và thay vào đó chú ý đến chức năng của hyle chất/vật chất trong cấu thành của khách tính đang được đề cập. Khi làm điều này, tôi đang coi hyle chất/vật chất như một khoảnh khắc noematic đại diện tinh thần trong trải nghiệm sống của tôi. Việc phân loại các hướng phản ánh khác nhau này có thể giúp tránh được một số nhầm lẫn - những nhầm lẫn mà chính Husserl có thể đã góp phần vào đó (ngay cả khi ông đã rõ ràng trong suy nghĩ của mình về sự khác biệt được đề cập), vì ngoài việc mô tả hyle chất/vật chất trong khuôn khổ noetic thuần lý chủ ý với như một khoảnh khắc của sự xuất hiện qua với tư cách đang xuất hiện, ông cũng nói về nó như là thuộc về những gì vẫn xuất hiện.¹¹⁴ Tất nhiên, đúng là trong Ý tưởng 1, Husserl không đi xa đến mức coi cảm giác là thứ gì đó mà cái Tôi vẫn trải qua và do đó vẫn sống trong đó, như đã vậy, mặc dù những hành vi do cái Tôi thực hiện thực sự được đánh dấu về cơ bản bởi cả tính hoạt động và tính tiếp nhận.¹¹⁵

Tuy nhiên, cuối cùng, như tôi hy vọng đã chứng minh trong các phần trên, Husserl thay thế khái niệm cảm giác được tìm thấy trong các tác phẩm sớm của ông và viện vào khái niệm “xúc cảm”, nảy sinh từ công trình của ông về liên tưởng, được tìm thấy trong tác phẩm Phân tích về Tổng hợp Thụ động và phân tích chính xác hơn của ông về ý thức và tri giác tính. Người ta có thể nói rằng trong các tác phẩm sau này của mình, Husserl ưu tiên các phân tích noetic thuần lý chủ ý về thụ cảm và nhìn nhận nó chủ yếu liên quan đến chức năng “định tâm” của cái Tôi (Zahavi 1998a, 205–28). Điều đặc biệt về khái niệm xúc cảm là trái ngược với khái niệm cảm giác, nó có thể được mô tả bằng cách quy chiếu vào ý thức hoặc một cái Tôi nào đó. Xúc cảm, như tôi đã chỉ ra trước đó, phải được trải qua (thời điểm mà Husserl không tính đến trong các phân tích của ông ở Ý tưởng 1), và như đã được chỉ ra, vì các xúc cảm luôn xuất hiện trong một chân trời được mở ra bởi sự căng thẳng kinh nghiệm giữa tính thực tế và không thực tế mà chỉ là tiềm năng, chúng phải được mô tả trong bối cảnh của một lĩnh vực chủ động tính và thụ động tính (trong đó “chủ động tính” đề cập đến chức năng tạo trung tâm của cái Tôi còn “thụ động tính” đề cập đến chân trời của tiềm lực tính). Trong các phân tích của mình về các hành vi tri giác, Husserl mô tả hoạt động này bằng khuôn khổ các trạng thái “động cảm học”, tức là bằng khuôn khổ của mối quan hệ giữa cảm giác và vận động của bản thân.¹¹⁶ Và một đặc trưng vận động cụ thể của chính mình - cụ thể là khi vận động Cơ thể, kẻ đó luôn đồng thời thụ cảm bản thân - có hai hệ quả. (1) Cơ thể được đối tượng hóa trong tự-thụ cảm này; vì nó (2) liên tục trượt khỏi quá trình đối tượng hóa đó.

Vì vậy, mặc dù Cơ thể của chính mình cũng có thể được sống (đơn thuần là vật chất) như một cơ thể (tức là như một vật thể) trong kiểu tự-cấu tạo này, nó không bao giờ có thể được sống chỉ như một vật thể. Nếu không có cảm giác tự-cảm xúc về cánh tay đang vận động của tôi, thì nó sẽ xuất hiện với tôi theo đúng cái cách mà các đối tượng hữu hình khác trong thế giới, và tôi chỉ có thể kết luận rằng đây phải là cánh tay “của tôi” (mặc dù ngay cả việc đưa ra một “kết luận” như vậy phải giả định sẵn ít nhất một tính thân thuộc sơ bộ với những vấn đề như vậy, ví dụ, thông qua ký ức). Nói cách khác, đó không chỉ là khi tôi cảm thấy mình chạm vào khi “tiếp xúc”, mà còn cả lúc tôi cảm thấy bản thân chuyển động những gì từ một quan điểm khác được cấu thành khi cơ thể vật lý của tôi “trở thành Cơ thể” (4/145 [152 ]), tức là, một Cơ thể thực sự được sống từ bên trong.¹¹⁷ Và với điều này, Husserl dứt khoát bật mở và vụt thoát khỏi cái lược đồ hữu thể luận Cartesian, vì trong mối quan hệ của nó với chính nó, Cơ thể không chỉ đơn thuần phải được phân tích theo cách noematic - đại diện tinh thần - theo phương thức cho sẵn của nó như một đối tượng cho ý thức; đúng hơn, nó chủ yếu phải được coi như một khoảnh khắc noetic thuần lý chủ ý. Nhưng điều này có nghĩa là nó không bao giờ có thể xuất hiện chỉ theo cách noematic - đại diện tinh thần, như một đối tượng, vì nó chỉ có thể được cấu thành khi xuất hiện thông qua chủ động tính như vậy của chính nó. Do đó, có một sự mơ hồ từ căn cội đối với Cơ thể, và trong ba tập của Toàn tập Husserliana về chủ thể tính (13, 14 và 15), Husserl dành nhiều trang cho tính tự-quy chiếu đáng chú ý này về Cơ thể, nhờ đó Cơ thể trụ vững theo cách riêng của nó, như nó vốn có: nó là cơ thể duy nhất không bao giờ có thể được đối tượng hóa hoàn toàn như một đối tượng không gian tồn tại trong thế giới, bởi vì bất kỳ nỗ lực nào nhắm đến đối tượng hóa như vậy đều đã giả định nó là cấu thành tự thân trải nghiệm không gian.¹¹⁸

Hơn nữa, theo Husserl, chúng ta phải phân biệt các hình thức khác nhau của hành động hay nỗ lực, và đặc biệt, chúng ta phải phân biệt những hình thức được hướng dẫn tích cực và những hình thức được thực hiện theo bản năng, không có bất kỳ sự hướng dẫn chủ động nào. Ông xác định “chủ động nỗ lực” là quyết chí (15/329), 119 và viết, “Bản thân các trạng thái động cảm học không phải là các phương thức có tính ý chí, nhưng được cấu thành như các cách thức mang tính ý chí hướng tới các mục tiêu; khi chủ động nỗ lực hướng tới một điều gì đó, chúng trở thành những cách thức được thực hành” (15/330). Và Husserl cũng chỉ ra điều kiện để các hình thức nỗ lực “cao hơn” trở thành hành động - cụ thể là tình trạng thiếu hoàn thành bắt đầu trở nên nhận thức có ý thức. “Trong phạm vi khởi nguyên của hiện tại tri giác sống: ở đây những gì trước đó tự nó là thiếu khuyết, trở nên nhận thức được sự thiếu hụt và ham muốn” (15/329, nhấn mạnh thêm). Ở đây, cái mà Husserl gọi là “trở nên nhận thức được sự thiếu hụt” giờ đây có thể được xác định là cảm giác khao khát mà chúng ta đã vẫn khảo sát, điều này có trước mong muốn thực sự theo nghĩa của Fichte. Với tư cách là một nỗ lực được cục bộ hóa bên trong giác tính, theo đó khao khát phải được quan niệm như một mở rộng của mối liên hệ diễn tiến thụ động ban đầu giữa trạng thái động cảm học và sự xuất hiện, tức là, như một sự hướng tới được hướng dẫn thụ động ngoài những gì đang xuất hiện, hướng tới những gì sẽ hoàn thành nỗ lực đọng cảm học. Do đó, phân tích của Husserl về quá trình hoàn thành mang tính kinh nghiệm liên tục giả định sự khác biệt mà chúng ta không được bỏ qua, tức là sự khác biệt luôn-được phục hồi giữa đầy đủ và trống rỗng, giữa hiện diện và vắng mặt. Nhưng tại sao quá trình trải nghiệm luôn có xu hướng, theo Husserl, hướng tới sự hoàn thiện - hướng tới xác nhận và xác định chính xác hơn - chỉ có thể được phân tích bằng các khuôn khổ thực hành chứ không phải lý thuyết. ¹²⁰ Cấp độ thực hành này cần được đề cập đến như một chiều kích nguyên-đạo đức học của tính xúc cảm và nỗ lực, và như tôi đã trình bày trong phần trước, chúng ta cần xem xét sự thụ hưởng cuộc sống một cách “tích cực” từ cội nguồn theo nghĩa Levinasian.

___________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Lotz Ch. (2007). From Affectivity to Subjectivity - Husserl’s Phenomenology Revisited, published by Palgrave Macmillan.

Tác giả: Christian Lotz (sinh ngày 21 tháng 2 năm 1970 tại Wuppertal, Đức) là một triết gia người Mỹ gốc Đức hiện đang giảng dạy tại Đại học Bang Michigan. Các công trình của Lotz chủ yếu tập trung vào triết học châu Âu thế kỷ 19 và 20 (đặc biệt là triết học Đức), mỹ học lục địa, lý thuyết phê phán, chủ nghĩa Mác và triết học chính trị châu Âu đương đại. Lotz nhận bằng Thạc sĩ triết học, xã hội học và lịch sử nghệ thuật tại Đại học Otto Friedrich ở Bamberg năm 1997 và bằng Tiến sĩ về triết học tại Đại học Philipps Marburg năm 2002. Ông là Nghiên cứu viên từ năm 2000 đến năm 2002 tại Đại học Emory, giảng dạy tại Đại học Seattle và Đại học Kansas, Đại học Công nghệ Brandenburg vào năm 2011 và 2013. Lotz hiện là Giáo sư Triết học, Phó Chủ nhiệm Khoa và Giám đốc Chương trình Sau Đại học, Khoa Triết học, Đại học Bang Michigan.

Ghi chú

82. The only monograph on the theme is the excellent work of Hartmut Tietjen, Tietjen 1980. Siemek 1995, 96–113, takes Corporeality into consideration. Seebohm 1985, 53–74, focuses on the problem of the I. Both Rockmore 1979, 15–27, and Mohanty 1952, 113–25, list general analogies without analyzing them in detail.

83. Cf. the nuanced study of the connections in ethics and philosophy of religion in Hart 1995.

84. Cf. Hart 1995, 135; see also Ullrich Melle’s editorial remarks concerning Husserl’s early lecture courses on ethics and value theory (28/xlv ff.). A full presentation of the relevant historical context would certainly first have to take into consideration the way Fichte’s work was seen by Rickert, Natorp, and Hönigswald, in order to establish what kind of image of Fichte served as the target of the latter’s neo-Kantian opponents. On the historical situation, see Hart 1995, 139ff.; cf. Husserl 2000, 183–254, especially 187, 197 n. 17. Cf. also Husserl’s introduction of an “absolute ought”; on this, see what has become the standard work on Husserl’s philosophy of religion: Hart 1992, 284ff.

85. Cf. also Tietjen 1980, 28f.

86. The objects of eidetic intuition (for example, in the ideal constitution of types of, e.g., acts), and even of genetic analyses, are not derived from prior empirical-concrete objects. As Husserl emphasizes in Ideas 1, phenomenology is not speaking about actual events such as real psychological “occurrences” (3-1/74[73]). Nevertheless, Husserl still does not conceive of the relationship of the a priori to the factual as a conditioning-conditioned relationship. Thus precisely how the connection between essence and fact is to be conceived remains problematic. Cf. the critique by Sonja Rinofner- Kreidl, Rinofner-Kreidl 2000, 150–59.

87. See 6/171[168], 191[187], and especially 193[189]: “The only true way to explain is to make transcendentally understandable.”

88. See also the discussions in Tietjen 1980, 43ff.

89. See especially Stolzenberg 1986, 63.

90. EU/423[350].

91. Heidegger 1985, 37[32].

92. My first attempt to see Husserl’s eidetic intuition in terms of the theme of “production” also took place in Marburg, at a workshop on Husserl and Fichte; I would like to thank Jürgen Stolzenberg for his critical response and for his discussion of Fichte on that occasion.

93. Cf. also Buchheim 1997, 317–30, especially 320.

94. Husserl initially introduces this in the Ideas in the context of attentionality; cf. 3-1/214[225].

95. On Fichte’s practical perspective in light of current discussions, see Stolzenberg 1995, 71–95.

96. Hence in a way that is similar to the early phenomenology of Levinas, here too, the transition from the theoretical to the practical problem of intersubjectivity is to be sought in affectivity and in the structure of sensing itself.

97. As is well known, the problem of an original “loss” reemerges both for Freud and for the phenomenological tradition. Levinas poses the problem with a full appreciation of its severity: “Is not subjectivity instead able to be related to a past (and indeed, to be related to it without representing it), to a past that surpasses any present and that thus exceeds the measure of freedom? This would then be a relation earlier than hearing any call, a relation preceding understanding and disclosure, a relation that precedes truth. For in proximity to the other ‘something’ has exceeded the decisions I have freely come to, ‘something’ has slipped into me without my knowledge and thereby alienated my identity” (Levinas 1998, 146). This motif is at least anticipated in Fichte’s theory of the check [Anstoss]. It is prior to everything, and we can never “catch up with” it or “overtake” it (which moreover points to a temporal horizon of the problem).

98. Cf. SW I, 289.

99. On the thematization of “longing” in the discourse of idealism, cf. Hogrebe 1994.

100. Cf. SW I, 289.

101. Cf. SW I, 304.

102. Cf. the similar interpretation in Janke 1970, 194f.

103. This points once again to the ontological dimension of Fichtean analysis that I already addressed above.

104. See Zahavi 1999, 125; on the state of the discussion of this point in the literature, cf. Zahavi 1998b, 21–40, especially 33.

105. MS C 165, 68a; cited in Mensch 1999, 63f.

106. However, one cannot find Husserl taking this position in all of his writings. For example, in the recently published texts on active synthesis that supplement the Analyses of Passive Synthesis, Husserl is once again of the opinion that feeling has to be characterized as an intentional act that is directed toward something given via objectivating acts; see 31/§2.

107. A systematic treatment of this entire problem can be found in the excellent investigation by Rinofner-Kreidl 2000, 384ff.

108. This as yet says nothing about the way in which such consciousness is to be characterized as “egological” or “non-egological.”

109. Here it is not possible to enter into the further problem of how space constitution has to be characterized; more specifically, if Bodily movement is seen as a noetic moment of space-constitution, we must ascribe to consciousness not only an original temporality, but also an original spatiality. This, however, poses the threat of a circularity within which the Body must already be presupposed in order to constitute itself in the first place, which would lead to a reexamination of Husserl’s notion of constitution itself. Cf. Seebohm 1994, 63–84.

110. See, e.g., 3-1/§§35, 113, 115.

111. Husserl analyzes the practical horizon under the title of the “I can” in Ideas 2 – see 4/§60.

112. Both modes can be investigated either noetically or noematically. On the attentional changes at stake here, cf. 3-1/§92.

113. It remains to be seen to what extent Husserl’s position here can be brought into connection with Fichte’s concept of “stuff,” which is found in the WL94/95; cf. SW I, 307, 323. His position there is that reflection upon feeling leads us to the concept of “sensing,” and that the latter has something as its content, which is what he terms its “stuff.”

114. Cf. 3-1/226[237]. Here Husserl distinguishes the “sensed color” from the “objective” color. This does not mean that there are two colors, but only that, on the one hand, we can consider the color abstractly, outside of its function (and then we are considering it as pure sensation), while on the other hand, we can consider it in terms of its function (and then we are considering it as the color of an object). Similarly, see 11/17[54f.]. On the “confusion,” see especially the critique by Jean-Paul Sartre, Sartre 1956, 315, where he speaks of the “bastard existence” of the noetic characterization of sensation. Cf. also the introduction to Aguirre 1970.

115. Thus in Ideas 1, Husserl introduces a concept of act that differs from the one that he used in the Logical Investigations; cf. 3-1/§115. However, it is only in Ideas 2 that a broadened concept of sensations comes into play: through the localization of certain types of sensations (Empfindungen) in the Body in the so-called Empfindnissen (4/146[153f.]), a term that has been translated both as “sensings” and as “feelings,” the hyle receive a qualitatively determined character by virtue of this concretely felt localization.

116. See, e.g., 11/13ff.[50ff.].

117. See also Zahavi 1998a, 181–206; Merleau-Ponty 1964, 166.

118. On the problem of the kinaestheses and the constitution of the Body,

see Seebohm 1994, 69f.

119. On other strivings, such as wishing and willing, cf. Melle 1997, 169–92, especially 178ff.

120. As I underlined before, it is only in the later Husserl that the fundamental directedness begins to be understood as a practical structure. The central theme of Husserl’s later philosophy is marked by the concept of teleology. However, he had some difficulty in linking the teleological level with the analyses of hyletic structure and “instinct.” Cf. Tietjen 1980, 270ff.

Tài liệu dẫn

Aguirre, Antonio 1970: Genetische Phänomenologie und Reduktion. Zur Letztbegründung der Wissenschaft aus der radikalen Skepsis im Denken E. Husserls. Den Haag: Martinus Nijhoff.

Aguirre, Antonio 1982: Die Phänomenologie Husserls im Lichte ihrer gegenwärtigen Interpretation und Kritik. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Aguirre, Antonio 1991: “Zum Verhältnis von modaler und praktischer Möglichkeit,” in Perspektiven und Probleme der Husserlschen Phänomenologie. Beiträge zur neueren Husserl-Forschung (Phänomenologische Forschungen, 24/25). Ernst W. Orth, ed. Freiburg: Alber, 150–182.

Aguirre, Antonio F. 1992: “Die Idee und die Grenzenlosigkeit der Erfahrung. Kant und Husserl,” in Philosophie der Endlichkeit. Festschrift für Erich Christian Schröder zum 65. Geburtstag. Beate Niemeyer and Dirk Schütze, eds. Würzburg: Koenigshausen und Neumann, 102–129.

Buchheim, Thomas 1997: “Das ‘Gefühl der Freiheit’ als ein widersprüchliches Pfand ihrer Realität,” in Fichte-Studies, 11, 317–330.

Fichte, Johann Gottlieb 1971: Fichtes sämmtliche Werke. I. H. Fichte, ed. Berlin: De Gruyter.

Fichte, Johann Gottlieb 1988: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794). Hamburg: Meiner.

Hart, James G. 1992: The Person and the Common Life: Studies in a Husserlian Social Ethics. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

Hart, James G. 1995: “Husserl and Fichte: With special regard to Husserl’s lectures on ‘Fichte’s ideal of humanity,’” in Husserl Studies, 12/2, 135–163.

Heidegger, Martin 1985: Sein und Zeit. 16th ed. Tübingen: Niemeyer [cited as SuZ].

Heidegger, Martin 1994: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925), P. Jaeger, ed. Frankfurt: Klostermann.

Heidegger, Martin 1996: Being and Time. Trans. J. Stambough. New York: SUNY Press.

Husserl, Edmund 1950ff.: Husserliana – Gesammelte Werke. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.

Husserl, Edmund 1980ff.: Husserliana – Collected Works. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.

Husserl, Edmund 1964: The Paris Lectures. Trans. Peter Koestenbaum. The Hague: Martinus Nijhoff, 1964.

Husserl, Edmund 1981: “Renewal: Its Problem and Method.” Trans. Jeffner Allen. In Husserl: Shorter Works. Peter McCormick and Frederick A. Elliston eds. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 326–331.

Husserl, Edmund 1981ff: Husserliana – Dokumente. Dordrecht/Den Haag: Kluwer [cited as HuaDok].

Husserl, Edmund 1985: Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, edited and revised by Ludwig Landgrebe. Hamburg: Meiner. [cited as EU].

Husserl, Edmund 1996: “Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tugend) und Glückseligkeit <Februar 1923>,”in Husserl Studies 13/3. Ulrich Melle, ed. 201–235 [cited as Wert].

Husserl, Edmund 2000: “Phänomenologische Methode und phänomenologische Philosophie <Londoner Vorträge 1922>,” in Husserl Studies 16. Berndt Gossens, ed., 183–254.

Lévinas, Emmanuel 1969: Totality and Infinity. Trans. A. Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press.

Lévinas, Emmanuel 1981: Otherwise than Being or Beyond Essence. Trans. A. Lingis. The Hague: Martinus Nijhoff, 1981.

Lévinas, Emmanuel 1986: “Phenomenology and the Non-Theoretical.” Trans. J. N. Kraay and A. J. Scholten. Facts and Values. M. C. Doeser and J. N. Kraay eds. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 109–119.

Lévinas, Emmanuel 1989: Humanismus des anderen Menschen. Hamburg: Meiner.

Lévinas, Emmanuel 1993: Outside the Subject. Trans. Michael B. Smith. Stanford: Stanford University Press.

Lévinas, Emmanuel 1995: Edmund Husserl’s Theory of Intuition. Evanston: Northwestern University Press.

Lévinas, Emmanuel 1998: Collected Philosophical Papers. Trans. A. Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press.

Lévinas, Emmanuel 2003: Humanism and the Other. Trans. Nidra Poller. Champaign: University of Illinois Press.

Melle, Ullrich 1990: “Objektivierende und nicht-objektivierende Akte,” in Husserl-Ausgabe und Husserl-Forschung. Samuel Ijsseling ed. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 35–49.

Melle, Ullrich 1991: “The Development of Husserl’s Ethics,” in Études Phénoménologiques, 13/14, 115–135.

Melle, Ullrich 1997: “Husserl’s Phenomenology of Willing,” in Phenomenology of Values and Valuing. James G. Hart and Lester Embree, eds. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 169–192.

Melle, Ullrich 1998: “Zu Brentanos und Husserls Ethikansatz. Die Analogie zwischen den Vernunftarten,” in Brentano-Studien, 1, 109–120.

Merleau-Ponty, Maurice 1962: Phenomenology of Perception, Trans. C. Smith. New York: Humanities Press.

Merleau-Ponty, Maurice 1964: Signs. Trans. Richard C. McCleary. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Merleau-Ponty, Maurice 1966: Phänomenologie der Wahrnehmung. Berlin: Walter de Gruyter.

Merleau-Ponty, Maurice 1984: Das Auge und der Geist. Hamburg: Meiner.

Mohanty, J. N. 1952: “Fichte’s Science of Knowledge and Husserl’s Phenomenology,” in Philosophical Quarterly (Calcutta) 25, 113–125.

Mohanty, J. N. 1984: “Husserl on `Possibility’,” in Husserl Studies, 1, 13–29.

Mohanty, J. N. 1988: “Beschreibung und Auslegung als Möglichkeiten für die Phänomenologie,” in Phänomenologische Forschungen, 21, 11–30.

Rinofner-Kreidl, Sonja 2000: Edmund Husserl. Zeitlichkeit und Intentionalität. Freiburg/München: Alber.

Rockmore, Tom 1979: “Fichte, Husserl, and philosophical science,” in International Philosophical Quarterly, 19, 15–27.

Sartre, Jean-Paul 1956: Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. Trans. Hazel E. Barnes. New York: Philosophical Library.

Sartre, Jean-Paul 1993: Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.

Sartre, Jean-Paul 2000: Der Existentialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays 1943–1948. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.

Schick, Friedrike 1997: “Die Rolle des Gefühls in der Genese des Bewußtseins. Überlegungen zur Hegel und Fichte,” in Materiale Disziplinen der Wissenschaftslehre. Zur Theorie der Gefühle. Wolfgang H. Schrader, ed., in Fichte-Studien, 11, 331–349.

Schuhmann, Karl 1981: Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls. Den Haag: Martinus Nijhoff.

Schuhmann, Karl 1988: Husserls Staatsphilosophie. Freiburg: Alber.

Schuhmann, Karl 1991: “Probleme der Husserlschen Wertlehre,” in Philosophisches Jahrbuch, 98, 106–113.

Seebohm, Thomas M. 1985: “Fichte’s and Husserl’s critique of Kant’s transcendental deduction,” in Husserl Studies, 2, 53–74.

Seebohm, Thomas M. 1994: “Intentionalität und passive Synthesis. Gedanken zu einer nichttranszendentalen Konzeption von Intentionalität,” in Husserl in Halle. Spurensuche im Anfang der Phänomenologie. H. M. Gerlach and Hans Rainer Sepp, eds. Frankfurt am Main: Lang, 63–84.

Siemek, Marek J. 1995: “Fichtes und Husserls Konzept der Transzendentalphilosophie,” in Fichtes Wissenschaftslehre 1794. Philosophische Resonanzen. Wolfram Hogrebe, ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 96–113.

Stolzenberg, Jürgen 1986: Fichtes Begriff der intellektuellen Anschauung. Die Entwicklung in den Wissenschaftslehren von 1793/94 bis 1801/02. Stuttgart: Klett und Cotta.

Stolzenberg, Jürgen 1995: “Fichtes Begriff des praktischen Selbstbewußtseins,” in Fichtes Wissenschaftslehre 1794. Philosophische Resonanzen. Wolfram Hogrebe, ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 71–95.

Tietjen, Hartmut 1980: Fichte und Husserl. Letztbegründung, Subjektivität und praktische Vernunft im transzendentalen Idealismus. Frankfurt am Main: Klostermann.

Zahavi, Dan 1998a: “Self-Awareness and Affection,” in Alterity and Facticity: New Perspectives on Husserl. Natalie Depraz and Dan Zahavi, eds. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 205–228.

Zahavi, Dan 1998b: “The Fracture of Self-Awareness,” in Self-Awareness, Temporality, and Alterity: Central Topics in Phenomenology. Dan Zahavi, ed. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 21–40.

Zahavi, Dan 1999: Self-Awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Zahavi, Dan 2001: Husserl and Transcendental Intersubjectivity: A Response to the Linguistic-pragmatic Critique. Athens: Ohio University Press.