Từ Xúc cảm đến Chủ thể tính: Nhìn lại Hiện tượng luận Husserl (XIII)

Christian Lotz

Người dịch: Hà Hữu Nga

3. Chủ thể tính

§3.1. Đời sống Chủ quan

Mọi Vergegenwärtigung hiện tại/diện hóa tự nó đều là một cái gì đó giống như “lặp lại” - Husserl

Nhưng cuộc sống ở đâu mà không có lặp lại? - Kierkegaard

Nhiệm vụ của phần này sẽ là tiếp cận vấn đề cực kỳ đa dạng của ký ức hoặc hồi ức trong tác phẩm của Husserl bằng cách xác định chủ đề mối quan hệ của chúng ta với lịch sử cuộc sống chủ quan của chúng ta, và cụ thể hơn, bằng cách giải quyết tính sẵn có và không sẵn có của lịch sử cuộc đời này đối với chủ thể liên quan. Lý do chính để mở rộng phân tích của chúng tôi vượt khỏi cấp độ cảm xúc của chủ thể tính chỉ đơn giản là vấn đề của sự lặp lại chính nó và cấu thành của cái mà chúng ta gọi là “chủ thể”. Chủ thể chỉ là chủ thể khi chúng có thể được hiểu là những thực thể tự- liên quan, mà cấp độ của nó không hoàn toàn đạt được khi chỉ được khảo sát theo quan điểm cảm xúc. Như Husserl đã sớm xác định, xúc cảm và tính cảm xúc có vị trí của chúng trong một chân trời rộng lớn hơn, như một chân trời thời gian. Nhưng thay vì đi theo vấn đề xúc cảm và thời tính, trong phần tới tôi sẽ trình bày cách hiểu vấn đề về tự-quan hệ có thể được hiểu thông qua ghi nhớ.

Vì vậy, tôi sẽ không mở rộng chủ đề hồi ức và tự-liên quan vượt khỏi cấp độ của chủ thể cá nhân, tức là, tôi sẽ gác lại những vấn đề về sự hình thành lịch sử và truyền thống, về “cộng đồng hóa đời sống xã hội” (29/343), và về cấu thành liên chủ thể tính của thế giới thực hành xung quanh, cũng như các vấn đề về giao tiếp và tự sự. Tuy nhiên, trọng tâm giới hạn của chương này chắc chắn được đảm bảo, vì mặc dù tính kề cận của vấn đề ký ức với các vấn đề trong triết học lịch sử, việc xử lý hồi ức của Husserl đã tạo ra văn liệu thứ cấp ít ỏi đến mức ngạc nhiên theo đúng nghĩa của nó¹. Theo một luận điểm bắt nguồn từ Laszlo Tengelyi, cho dù hiện tượng luận của Husserl cung cấp một số xuất phát điểm đầy hứa hẹn, nhưng nó lại không cung cấp khả tính hiện thực để xem xét lịch sử cá nhân từ một quan điểm có thể gắn kết cả quan hệ lý thuyết và thực hành với bản thân: “Nhưng cách thức mà ‘tự do tự-chịu trách nhiệm’… và việc ‘hình thành ý thức’ về một cái gì đó không có sẵn được dệt thành kết cấu của một ‘lịch sử cuộc đời’ đối với Husserl vẫn còn mờ mịt…” (Tengelyi 1997a, 165). Không đồng ý với Tengelyi, tôi muốn gợi ý rằng luận điểm của ông chỉ có vẻ hợp lý trong các đường nét chính của nó. Theo ý kiến ​​của tôi, thực ra trong công trình của Husserl có những chỗ, ông giải quyết vấn đề về mối gắn kết giữa mối liên hệ lý thuyết và thực hành của chúng ta với quá khứ của mình, và cố gắng hiểu mối gắn kết này không chỉ bất chấp chiều kích có vấn đề của nó, mà còn bằng cách lấy đặc tính có vấn đề của nó làm cơ sở cho sự hiểu biết như vậy.

Bước đầu tiên, tôi sẽ phác thảo ngắn gọn hiện tượng luận của Husserl về các cấu trúc phức tạp của các hành vi presentification hiện tại/diện hóa. Bước thứ hai sẽ bao gồm việc phân tích khẳng định của Husserl: nếu không có ý tưởng cho rằng lịch sử cuộc sống của chính chúng ta có một dạng tồn tại-trong-tự thân nào đó, thì chúng ta sẽ không thể hiểu được chủ thể tính của chính mình là có một hiện hữu đơn nhất của chính nó. Cái hiện hữu-trong-tự thân này chỉ ra tính không có sẵn về lý thuyết của lịch sử cuộc đời chúng ta trong hồi ức. Cuối cùng, ở bước thứ ba, tôi sẽ hỏi xem liệu một khái niệm sửa đổi về các bề mặt của tính không có sẵn trong triết học thực hành của Husserl hay triết học tôn giáo như được tìm thấy trong các bài viết cho tạp chí Kaizo [改造 Cải tạo - HHN] của Nhật, và liệu nó có phải được hiểu là phác thảo một lý thuyết về tính sẵn có của cuộc sống của chính mình mà trong đó quan điểm lý thuyết được đan xen với quan điểm thực hành hay không. Cái ẩn sau điều này không chỉ đơn thuần là một câu hỏi lịch sử - tức là câu hỏi về cấp độ mà Husserl đã có thể phát triển triết học thực hành phôi thai của ông về sự lặp lại - mà còn là câu hỏi quan trọng về việc liệu chủ thể có thể thành công trong cái có thể được gọi là hành động diễn giải chủ ý của việc tái-nhận thức theo cách biến đổi về lịch sử cuộc đời của y/thị - và do đó về chính y/thị hay không.

Hiện tại/diện hóa, Phóng tưởng, Ký ức

Bước đầu tiên, chúng ta hãy phác thảo một số khái niệm cơ bản về hiện tượng luận của Husserl về hiện tại/diện hóa - những khái niệm cần thiết để hiểu được vấn đề của quá khứ tồn tại trong bản thân nó, cũng như vấn đề về sự thay đổi thực hành của nó. Nhưng để tiếp cận vấn đề này, và “những điều kỳ diệu của ý thức ký ức” (11/310[597]), trong quan điểm Husserlian, cần phải phân biệt hai loại mô tả cơ bản. Một cách tiếp cận liên quan đến cách lý tưởng hóa việc khảo sát ý thức trong mối quan hệ trực quan hoặc mang tính khái niệm của nó với một cái gì đó, và Husserl mô tả phương pháp đầu tiên này là tĩnh. Ở đây người ta tóm tắt từ cả chiều kích lịch sử-tạo sinh và chiều kích liên chủ thể của kinh nghiệm, cũng như từ sự liên kết và thấm nhập lẫn nhau của các phương thức ý thức khác nhau trong quá trình kinh nghiệm theo thời gian. Theo đó, mô tả tĩnh cố gắng xác định, chẳng hạn cái gì phân biệt một hành vi ký ức với một hành vi tri giác hoặc một hành vi phóng tưởng; nói cách khác, mục đích của nó là mô tả “loại lý tưởng” (Weber), bản chất, tính điển hình, hay phong cách, trong “lĩnh vực tự do của khả tính” (11/341[630]), của hiện tượng được đề cập. Husserl cũng mô tả cách tiếp cận này là thuộc lĩnh vực khảo sát eidetic ký tượng. Khi sử dụng phương pháp tĩnh, (1) chúng ta không quan tâm đến sự tác động qua lại giữa phóng tưởng và tri giác trong quá trình kinh nghiệm thời tính; (2) chúng tôi không xem xét những biến đổi cấp độ-cao hơn như ký ức của một phóng tưởng, cũng như những trường hợp như các mô thức hóa ý thức; và (3) chúng ta trừu tượng khỏi lịch sử-ý thức mà mọi nhất tính kinh nghiệm đều có, tức là từ “‘lịch sử’ của ý thức”. (11/339 [627]) ² Rõ ràng, phương thức xem xét tĩnh chỉ có thể cung cấp một bước phân tích đầu tiên, và phải được bổ sung bằng các phân tích thời tính và tạo sinh về các loại hình và cấu trúc của kinh nghiệm. Husserl đặt tên cho việc khảo sát động học kinh nghiệm là genetische Phänomenologie hiện tượng luận tạo sinh.³ Nhưng cũng cần phải lưu ý rằng sự khác biệt giữa phương pháp tĩnh và phương pháp tạo sinh bản thân nó chỉ là một sự khác biệt lý tưởng, và khi những phương pháp này thực sự được đưa vào trò chơi, chúng không thể tách rời nhau. Vì vậy, chẳng hạn, để biết dối trá xảy ra như thế nào trong ký ức, hoặc ý thức-hình ảnh (hay thậm chí bất kỳ ý thức dự đoán chủ động và logic cấp độ-cao hơn nào) được tạo dựng lên, trước tiên người ta phải xác định những gì được cấu thành mang tính tạo sinh ở cấp độ tổng hợp thụ động - và chắc hẳn người ta đã hiểu, theo khuôn khổ tĩnh, loại-lý tưởng, chính một hành vi “ký ức” hay “phóng tưởng” là gì theo đúng nghĩa, ngay từ đầu.

Husserl phân biệt hai phương thức cơ bản của việc ý thức về một cái gì đó theo nghĩa thời gian: Gegenwärtigung làm hiện/tại diện (nguyên gốc) và Vergegenwärtigung hiện tại/diện hóa. Kết nối chặt chẽ với cả hai phương thức này ta có cái gọi là chuyển đổi tính trung lập. Trong hiện tại/diện hóa, người ta có thể phân biệt hồi ức (tái tạo) và phóng tưởng, cũng như đồng cảm. Tuy nhiên, đồng cảm sẽ không được xem xét ở đây; các tầng sâu nhất được bộc lộ bởi hiện tượng luận thời gian cũng nằm ngoài phạm vi của chương này. Thay vào đó, trước tiên tôi sẽ chuyển sang mối quan hệ giữa hồi ức và phóng tưởng. Chính Husserl đã phải mất nhiều năm để phân biệt các hình thức thời gian hóa có thể phân biệt rất đa dạng, và cuối cùng ông kết luận rằng sự nhầm lẫn nghiêm trọng nhất là do không phân biệt được per se thực chất Vergegenwärtigung hiện tại/diện hóa với Phantasie phóng tưởng: Trước hết, không chỉ cần thiết để phân biệt hiện tại/diện hóa nói chung với các phương thức ý thức khác, nhưng cũng thực hiện bước thứ hai để phân biệt một loại định vị hiện tại/diện hóa (hồi ức) và một loại trung tính hóa (phóng tưởng).⁴ Lược đồ khảo sát về một số phương thức hiện tại/diện hóa ⁵ cơ bản có thể dùng làm cơ sở cho những gì sẽ được thảo luận chi tiết hơn tiếp theo:

	Quá khứ	Hiện tại	Tương lai
Định vị	Nhớ lại (hồi ức)	Ghi nhớ cái đồng hiện	Dự báo  (kỳ vọng)	Hoàn thành, dẫn đến xác nhận
Phi-định vị (trung tính hóa)	Phóng tưởng (như hiện tại/diện hóa)	Ảo tưởng (phóng tưởng tri giác)	Tạo hình ảnh	Bộc lộ, dẫn đến minh định

Chúng ta liên tục nói như thể có một thứ gì đó ẩn giấu “bên trong chúng ta” được gọi là “ký ức” (hoặc đôi khi là “bộ não” của chúng ta), như thể đâu đó trong đầu chúng ta có một loại “kho chứa” mà chúng ta có thể quay về và lấy ra trí nhớ. Nhưng chính xác làm thế nào mà một quá trình ý thức có thể với trở lại một chiếc đẫy vô thức thì vẫn còn là một bí ẩn. Do đó, khi mô tả ký ức và hồi ức, chúng ta thường vận hành bằng lý thuyết ký hiệu hoặc lý thuyết-mô tả ý thức - do đó phục hồi thứ “siêu hình học ngây thơ” về thái độ tự nhiên và lý thuyết đại diện của nó. Ngay cả Husserl ban đầu cũng áp dụng cách tiếp cận này.⁶ Nói cách khác, người ta có thể nghĩ rằng hành vi hồi ức là một “hình ảnh” hiện tại hoặc “dấu hiệu” của quá khứ. Nhưng khi xem xét kỹ hơn, thì cách đặc trưng hóa này không thuyết phục, vì không có gì “bên trong” ý thức hồi ức để đóng vai trò như một loại “đại diện” hoặc vai “phó” nào đó mà chúng ta có thể diễn giải là một dấu hiệu hoặc hình ảnh thay mặt cho một cái gì đó khác. Ý thức hồi ức không phải là một loại ý thức “trung gian”.

Người ta có thể cố gắng tiếp tục với giả định rằng khi hiện tại/diện hóa một cái gì đó, cái được hiện tại/diện hóa bằng cách nào đó vẫn đề cập - thông qua một cách đại diện này hay khác - đến một cái gì đó mà bản thân nó không được hiện diện. Theo lý thuyết này, nếu tôi quay đầu sang trái, thì ý thức của tôi về cái biến mất khỏi phía bên phải của trường cái cho sẵn về trực giác vẫn chỉ đề cập đến hiện thực theo cách “đại diện”, như một phóng tưởng của nó. Theo đó, với tư cách một phóng tưởng, hiện tại/diện hóa như vậy sẽ ám chỉ một thứ gì đó vắng mặt và sẽ có năng lực làm cho thứ gì đó không tồn tại có thể nhìn thấy được đối với ý thức. Nhưng ý thức là ý thức xuyên suốt.⁷ Mặc dù các sống trải đề cập một cách chăm chú đến cái gì đó không phải là khoảnh khắc của bản thân các sống trải (do đó có thể được mô tả là hành vi hướng tới một cái gì đó siêu việt), nhưng mọi trải nghiệm vắng mặt ít nhất phải thừa nhận khả tính là những gì vắng mặt có thể được đưa cho bằng trực giác. Vì vậy, bên trong ý thức hồi ức, một cái gì đó thực sự xuất hiện, và bất chấp tính siêu việt của “cái gì đó” ấy, ý thức hồi ức không thể được diễn giải như một ý thức bằng ủy nhiệm. Nhưng đồng thời, người ta vẫn không thể đi đến kết luận rằng những gì tôi đang hồi tưởng là “hiện tại” chỉ vì hồi ức về nó đang diễn ra “bây giờ”. Điều cốt yếu là phải thấy rằng trong hành vi hồi ức, điều được hồi tưởng lại không hiện diện, mặc dù nó là siêu việt; do đó, không nên nhầm lẫn nó với một ý thức tri giác đang ngày càng mờ nhạt khi nó mờ dần trong ký ức (ví dụ, một luận điểm được đưa ra bởi các lý thuyết kinh nghiệm luận). Đúng hơn, hồi ức nên được coi như một loại trực giác theo đúng nghĩa của nó.

Nói cách khác, những gì tôi trải qua trong hồi ức không phải là cái hiện diện theo cách “yếu hơn” hoặc “mờ hơn”, mà là thứ gì đó tôi trải nghiệm như không được hiện diện - tuy nhiên, không nhất thiết phải là hiện tại/diện hóa của một thứ gì đó vắng mặt. Và về phần Husserl không chỉ cần nỗ lực phi thường để nhận ra và mô tả điều này, mà khó khăn tương tự đối với những phản ánh được thực hiện bên trong thái độ tự nhiên để theo đuổi bất kỳ sự khác biệt nào nữa ngoài sự phân biệt giữa “ý thức về cái gì đó tồn tại”, mà chúng ta gọi là “thực tại” và “ý thức về một cái gì đó không tồn tại”, mà chúng ta gọi là “phóng tưởng”. Tuy nhiên, nếu từ bỏ siêu hình học về thái độ tự nhiên và chỉ mô tả cách thức xuất hiện trong diện mạo của nó, thì chúng ta thấy rằng trong hồi ức, cái xuất hiện đi kèm với một đặc trưng thời tính phân biệt chính xác nó như là “không hiện diện” (mặc dù nó thực sự đang “xuất hiện”). Từ đó Husserl kết luận rằng hiện tại/diện hóa không thể là một đại diện của một cái gì đó vắng mặt, vì tất cả những gì chúng ta có là sự hiện tại/diện hóa, chứ không phải là một hành vi ý thức thứ hai có thể nắm bắt được cái được hiện tại/diện hóa như thể nó có ý định làm cho một cái gì đó hiện diện và cho phép chúng ta đi đến kết luận rằng những gì được đưa ra bằng hiện tại/diện hóa là một cái gì đó không thực sự ở đó. Thay vào đó, chúng ta phải đi đến kết luận rằng những gì được đưa ra bằng hiện tại/diện hóa thì được đưa ra như đã hiện tại/diện hóa. Và do đó loại siêu việt đang được đặt cược trong trải nghiệm hồi ức là một khác biệt thời tính thuần túy. Như Husserl đã nói, “Các sống trải hồi ức nảy sinh trong cái nội tại của hiện tại nguyên ủy, nhưng những gì chúng tái hiện tại/diện hóa – cái quá khứ – thì lại siêu việt với sống trải và với toàn bộ kho vạn vật được cấu thành nguyên gốc trong hiện tại” (11/204 [255]).   

Theo đó, “hồi ức” có nghĩa là ý thức về một cái gì đó như là quá khứ. Ngoài việc thừa nhận đặc tính thời gian của việc hiện tại/diện hóa nói chung, một khác biệt quan trọng nữa cũng phải được xem xét trong bước mô tả thứ hai nảy sinh từ bước đầu tiên này. Sự phân biệt giữa phóng tưởng và ký ức không còn có thể được tìm kiếm trong tự thân hiện tại/diện hóa nữa, vì cả hai phương thức ý thức này đều là hiện tại/diện hóa. Do đó, theo Husserl một sự phân biệt khác giữa phóng tưởng và hồi ức cũng cần được xem xét: cụ thể là, đặc tính-định vị khác nhau của chúng. Đối với Husserl, mọi sống trải có chủ đích đều được đặc trưng bởi mối tương quan cơ bản giữa niềm tin và hiện hữu (3-1/§§103ff.). Cụ thể hơn, mỗi sống trải được thực hiện trong một phương thức cụ thể của định vị tín niệm liên quan đến tính mô thức hiện hữu của cái được trải nghiệm, với tất cả các phương thức như vậy đề cập đến phương thức ur-doxa tín niệm gốc. Bao gồm trong số những thay đổi ý thức này, chẳng hạn, là ý thức về điều gì đó khả thể, đáng ngờ, nghi vấn, giả thuyết, thậm chí ảo tưởng hoặc lừa dối, và do đó phải bị phủ định. Cái biến đổi trong các phương thức ý thức như vậy là cả cách thức mà người ta nhận thức được điều gì đó lẫn đối tượng được biết theo cách này. Ví dụ, nếu tôi nghi ngờ về việc liệu tôi có thực sự đang ở một phần của cái thành phố được gọi là “Thị trấn cổ” ngày hôm qua hay không, trải nghiệm này có một đặc trưng-niềm tin khác – như Husserl đã nói, nó được định vị theo một cách khác - so với khi tôi đang vừa lòng với giả thuyết là tôi có thể đã ở “Thị trấn cổ” ngày hôm qua. Và với ý thức nghi ngờ, cái đang nghi ngờ (tức là, cái được trải nghiệm bằng phương thức ý thức nghi ngờ) cũng bị thay đổi. Cùng một vấn đề (Thị trấn cổ) một mặt liên quan đến sự nghi ngờ, và mặt khác, việc đưa ra giả thuyết, trong mỗi trường hợp đều có một đặc trưng hoặc ý thức hiện hữu khác nhau: “Ngoài ra các Đối tượng mới được định vị là tồn tại eo ipso tự thân được cấu thành cho ý thức” (3-1/243[253]).

Trong số những thay đổi này của ý thức, có một thay đổi cơ bản về đặc tính-định vị (và do đó thay đổi về đặc trưng hiện hữu tương quan tự thân) mà Husserl sử dụng thuật ngữ trung tính để mô tả. Sự thay đổi trung tính này (nguyên ủy được hiểu theo khuôn khổ ý thức thẩm mỹ) là một cách phổ biến khả thể thay đổi phương thức của bất kỳ hình thái ý thức nào, kể cả nghi ngờ và giả thuyết. Nhận xét của Husserl trong Ý tưởng 1 về ý thức thẩm mỹ có thể đóng vai trò như một hướng dẫn cho ý nghĩa của điều đó. Trong mối liên hệ này, ông giới thiệu “thay đổi trung tính” trong §§109–14, và cho chúng ta biết rằng sự thay đổi ý thức “hết sức có ý nghĩa” (3-1/247[257]) này bao gồm toàn bộ các khoảnh khắc của ý thức, như nó vốn có, và do đó không chỉ tác động đến các hành vi được thực hiện, mà còn tác động đến cả các chân trời của chúng. Sự thay đổi liên quan đến ý thức như một tổng thể - đến trải nghiệm theo đúng nghĩa, thay đổi đặc tính của việc định vị tín niệm của nó trên mọi lĩnh vực: Giờ đây đó là một vấn đề về việc thay đổi, theo một cách nào đó, hoàn toàn hủy bỏ, hoàn toàn khiến mọi phương thức tín niệm bất lực thành cái mà nó có liên quan. … <Việc biến đổi> không hủy bỏ, không “ảnh hưởng” đến bất cứ điều gì; nó là đối tác có ý thức của toàn bộ việc sản sinh: quá trình vô hiệu hóa của nó. (3-1/247f.[257f.])

Đây là một loại ý thức ở phương thức “như thể,” như nó vốn có. Chúng ta dự định một đối tượng theo cách mà niềm tin vào nó gần như trở thành một kiểu “đơn thuần quan niệm” về nó (3-1/248 [258]). Hay nói một cách khác, chúng ta “tin” mà không nghiêm túc tham gia vào niềm tin, chỉ làm như những gì chúng ta “sẽ” làm là chúng ta đã thực sự tin vào đối tượng như đang tồn tại. Do đó, trong biến đổi tính trung lập, cách chúng ta dự định đối tượng được biến đổi, và cách thức mà đối tượng được trao cho chúng ta cũng được biến đổi. Vì vậy, chúng ta bước sang một bên, khỏi những trình diễn ý thức của chính mình và không còn cam kết với chúng nữa: “Đặc trưng được định vị đã trở nên bất lực. Giờ đây niềm tin không còn là tín niệm nữa, những tưởng không còn là những tưởng nghiêm túc nữa…” (3-1/248[258]). Husserl cũng sử dụng thuật ngữ “không-định vị” để chỉ trải nghiệm sống đã được chuyển đổi thành dạng thức này. Nếu chúng ta đang sống trong một ý thức bị vô hiệu hóa, thì việc tìm hiểu thực tại và chân lý của những gì được dự định trong ý thức này sẽ không còn có ý nghĩa gì nữa. Các câu hỏi về lý trí cũng bị vô hiệu hóa. Cấu trúc này có thể được làm rõ bằng cách chuyển sang ví dụ về việc đọc một cuốn tiểu thuyết, vì khi đọc một cuốn tiểu thuyết, chúng ta tạo ra một ý thức mang tính tri giác trong đó việc định vị có chủ ý đã mất đi sức mạnh của nó. Do đó, việc hỏi liệu Kafka’s K. có thực sự ở đó trong cái lâu đài kia hay không, việc ông ta hành động theo cách ông ta đã làm là đúng hay sai không còn có ý nghĩa gì nữa. Vì mọi thứ diễn ra “như thể” nó thực sự đang diễn ra. Husserl cẩn thận phân biệt sự thay đổi độ trung tính do giả định (3-1/249f.[259f.]). Khi tôi giả định một điều gì đó - ví dụ, rằng ngày mai trời sẽ mưa – thì ý thức này không thể được đánh đồng với một sự thay đổi trung tính, bởi vì tôi đang coi những gì dự định trong ý thức này là “có thể thực tế” và do đó là có tính giả thuyết. Nhưng khi tôi đang đọc Kafka, đây không phải là trường hợp đưa ra giả thuyết rằng mọi thứ “có thể đã” xảy ra giống như trong sách; đúng hơn, việc định vị đã hoàn toàn trở nên bất lực.

Đến lượt mình, điều này nhắm trở lại sự phân biệt giữa biến đổi tính trung lập, hiện tại/diện hóa và phóng tưởng: Husserl mô tả phóng tưởng như một sự thay đổi tính trung lập của việc hình dung “định vị” (xem 3-1/250 [260]), tức là, khi trình bày lại, phóng tưởng là vô hiệu hóa của hiện tại/diện hóa hồi ức. Nói cách khác, phóng tưởng là hiện tại/diện hóa không-định vị, có thể được hiểu như một hồi ức được vô hiệu hóa, vì vậy phóng tưởng có nghĩa là một cái gì đó giống như trải nghiệm như thể người ta đang ghi nhớ. Theo đó, phóng tưởng khác với hồi ức thuần túy ở chỗ nó là “một ý thức tái tạo của việc làm hiện tại/diện là cái có thể chưa hề bao giờ xảy ra” (Bernet 1997b, 29). Ngược lại, ký ức là một hiện tại/diện hóa định vị, tức là những gì được ghi nhớ thì được định vị, về nguyên tắc, như (đã từng) là thực tế. Tôi không thể “nhớ” điều gì đó và đồng thời có ý thức rằng nó chưa hề diễn ra theo cách mà tôi nhớ lại nó, hoặc nó diễn ra theo phương thức “như thể”. Tôi thực sự có thể bị nhầm lẫn, và tôi không còn chắc chắn liệu mình có thực sự nhớ cái cách mà mọi thứ thực tế là gì hay không, nhưng đây là vấn đề của các hành vi khác nhau “xung đột”, và do đó là một vấn đề tạo sinh. Về nguyên tắc, điều tốt là nếu tôi có ký ức, thì hành vi ghi nhớ tương quan được thực hiện trong ý thức định vị. Do đó, ký ức là một phương thức của ý thức đi kèm với đặc tính-định vị; do đó nó đề cập đến thực tiễn (và do đó, đối với Husserl, nó cũng liên quan đến lý trí). Nói cách khác, thật ý nghĩa khi hỏi liệu cái hồi ức mà tôi có là “thật” hay không, mà không hỏi liệu người phụ nữ mà tôi đang tưởng tượng trên bãi biển ở Hawaii là “thật” hay không.⁸ Vì vậy, chúng ta có thể tóm tắt các phát hiện như sau : i) Ý thức hồi ức là sự hiện tại/diện hóa định vị và hồi ức được đưa ra như đã tồn tại; ii) Điều này phải được phân biệt với phóng tưởng, là loại ý thức không-định vị, bị vô hiệu hóa, trong đó một cái gì đó được trải nghiệm “như thể” trong ký ức; iii) Ý thức hồi ức không phải là ý thức-dấu hiệu hay ý thức-hình ảnh; iv) Ý thức hồi ức đề cập đến một sự xác nhận khả thể, tức là nó có thể lừa dối hoặc nó có thể được chứng thực.

Thông thường, chúng ta dành thuật ngữ “hồi ức” cho loại ý thức đã trải qua một điều gì đó như là quá khứ. Nhưng ngoài hình thức Rückerinnerung nhớ lại này, Husserl còn phân biệt hai hình thức khác nữa là Erinnerung “làm nhớ lại” liên quan đến một loại ý thức tưởng nhớ, hình thức mà ông đôi khi mô tả là Miterinnerung tái tạo đồng hiện trong tâm trí và Vorerinnerung dự liệu tái tạo. Tuy nhiên, ở đây, tôi sẽ chỉ đề cập đến chúng để cho đầy đủ, vì chúng có tầm quan trọng thứ yếu đối với tuyến khảo sát được theo đuổi trong chương này. Lấy ví dụ, một trường hợp mà tôi đang đưa mắt nhìn khắp căn phòng, thì cánh cửa “đập” vào mắt tôi như xác định ranh giới trước về một thứ gì đó nằm phía sau hoặc bên kia cửa. Đây là một trường hợp làm cho đồng-hiện, nhưng chỉ trống rỗng. Bây giờ, khi tôi hiện tại/diện hóa tác phẩm điêu khắc ở phía bên kia cánh cửa - tác phẩm điêu khắc tôi đã đến xem - không chỉ là thứ gì đó tôi đã trải qua trong quá khứ, mà còn như một thứ gì đó vẫn thực sự đứng đó ở phía bên kia cánh cửa, theo Husserl, tôi đang “nhớ lại” cái hiện tại, như nó đã là (xem 11/70 [112]). Điều tương tự cũng xảy ra trong trường hợp hiện tại/diện hóa một ổ cắm điện bị che khuất sau bàn làm việc của tôi. Tôi không “phóng tưởng” rằng có một ổ cắm điện ở đó; thay vào đó, tôi đang “nhớ lại rằng” vẫn “có” một cái ở đó, tức là tôi đang trải nghiệm nó như một cái gì đó còn hiện diện, thay vì chỉ là một cái gì đó đã có trong quá khứ.⁹ Và ở đây, mặc dù tôi có thể thảo luận ngắn gọn, nhưng chân trời tương lai vẫn có kiểu cấu trúc kép giống như chân trời quá khứ vậy. Chân trời tương lai chứa đầy những kỳ vọng hiện giờ đã vận hành, trong quá trình trải nghiệm sống động, để tương lai không bao giờ là “không có gì” hoặc “hoàn toàn mở”; thay vào đó, nó đã ẩn chứa một phong cách được tôi phóng chiếu và thể hiện bằng một số ấn định trước mang tính kinh nghiệm nào đó. Ví dụ, khi tôi đi dạo, tôi mong đợi sự tiếp nối với những gì đã trải qua trước đó - tôi không mong đợi rằng đất sẽ đột ngột nứt toác trước mặt tôi để con đường tôi đi bị chặn đứng bởi một vực thẳm ngay dưới chân mình. “Nhận thức mang lại một cái gì đó mới; đấy là bản chất của nó. Để chắc chắn, có thể có một ấn định trước bắt nguồn từ quá khứ của ý thức; một cái gì đó mới đến phù hợp với một cái gì đó đã quen thuộc, một cái gì đó đã được cấu thành quá khứ đối với tôi” (11/211[263], bản dịch, có thay đổi). Chính nhờ phong cách kinh nghiệm liên tục này mà mọi chân trời tương lai vẫn được liên kết với quá khứ.¹⁰ Theo nghĩa ban đầu, tôi chỉ có thể “mong đợi” những gì tôi đã trải qua: với kỳ vọng là quá khứ gần như được mong đợi tái hiện, dự phóng ​​thành tương lai theo cách mà tôi trải qua nó một lần nữa. Ở đây cũng vậy - trong trạng thái hiện-hữu-trước-của-bản-thân-tôi thành tương lai – thứ trải nghiệm có tính chất lặp lại. Theo đó, Husserl gọi cấp độ được khách quan hóa này của tương lai là dự đoán sản sinh (xem 11/71[113], 310 [597], trong đó Vorerinnerung được dịch là “ký ức về tương lai”, và 3-1/163[175], mặc dù nó là được dịch đơn giản là “dự liệu”). Giờ đây tôi đã phác thảo một số phát hiện cấu trúc của một loại hiện tượng luận về việc hiện tại/diện hóa các hành vi nói chung, bước tiếp theo là giới hạn vấn đề ở mức độ hồi ức, và - lấy các nền móng khái niệm đã được đặt ra làm cơ sở - tìm hiểu tình trạng của tính sẵn có của những gì được gợi lại trong hồi ức.

__________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Lotz Ch. (2007). From Affectivity to Subjectivity - Husserl’s Phenomenology Revisited, published by Palgrave Macmillan.

Tác giả: Christian Lotz (sinh ngày 21 tháng 2 năm 1970 tại Wuppertal, Đức) là một triết gia người Mỹ gốc Đức hiện đang giảng dạy tại Đại học Bang Michigan. Các công trình của Lotz chủ yếu tập trung vào triết học châu Âu thế kỷ 19 và 20 (đặc biệt là triết học Đức), mỹ học lục địa, lý thuyết phê phán, chủ nghĩa Mác và triết học chính trị châu Âu đương đại. Lotz nhận bằng Thạc sĩ triết học, xã hội học và lịch sử nghệ thuật tại Đại học Otto Friedrich ở Bamberg năm 1997 và bằng Tiến sĩ về triết học tại Đại học Philipps Marburg năm 2002. Ông là Nghiên cứu viên từ năm 2000 đến năm 2002 tại Đại học Emory, giảng dạy tại Đại học Seattle và Đại học Kansas, Đại học Công nghệ Brandenburg vào năm 2011 và 2013. Lotz hiện là Giáo sư Triết học, Phó Chủ nhiệm Khoa và Giám đốc Chương trình Sau Đại học, Khoa Triết học, Đại học Bang Michigan.

Ghi chú

1. Một giải thích ngoại lệ khá chính xác được tìm thấy trong Bernet 1997b; đối với phần khác, xem 23 / xxv – lxxxii (phần giới thiệu biên tập của Marbach về tập đó), và x. Bernet và cộng sự. Năm 1993, 5f. Về các phương thức hiện tại/diện hóa, xem Fink 1966 và Volonté 1997; về sử tính đời sống trần thế, xem Steinbock 1995; về một số xem xét ban đầu liên quan đến sự chuyển đổi từ ký ức sang truyền thống và lịch sử, xem 29/343–49 (Văn bản số 30); về quan hệ xã hội, xem 14/165–84, 192–204 (Văn bản số 9, 10); về cấu thành văn hóa và thế giới thực hành xung quanh, xem 9/401–10, 187–507 (Bổ sung X, XXVII); về thế giới xung quanh cá nhân nói chung, xem 4/§61. Vì khảo sát hiện tượng luận là một nhiệm vụ mở vô hạn, nên người ta có thể nhanh chóng đánh mất tầm nhìn về bức tranh lớn hơn. Do đó, cần phải giới hạn chương này vào vấn đề hiện tại/diện hóa, điều này sẽ loại trừ, trên cơ sở tư liệu, bằng cách coi các hành vi trực giác cuối cùng tìm thấy toàn bộ các thực hiện nhận thức khác là xuất phát điểm của chúng ta ở đây.

2. Xem lại 11/345[634]: “Nhưng ở khía cạnh ‘tĩnh’, chúng tôi có các nhận thức ‘đã hoàn thành’. Tại đây các thống giác xuất hiện và được đánh thức khi kết thúc, và có một ‘lịch sử’ đang với tay trở lại”; cf. cũng 29/343: “Mọi kinh nghiệm sống, mọi hành động — bao gồm mọi hành động nhận thức, và có tương quan, sự hình thành nhận thức là sản phẩm của nó — đều được thúc đẩy, và do đó có truyền thống của nó. Toàn bộ cuộc sống trụ trong nhất tính của một loại sử tính…”

3. Điều này một lần nữa có thể được chia thành việc khảo sát tạo sinh thụ động (liên tưởng, cảm giác, mô thức hóa) và tạo sinh chủ động, theo nghĩa tổng hợp cấp cao hơn.

4. Xem lại 3-1 / §111.

5. Ở đây không bao gồm ý thức ký tượng, sự đồng cảm, ý thức-hình ảnh, v.v.

6. Xem Volonté 1997, 145, 173f .; Bernet 1997b.

7. Xem trình bày của Marbach trong 23 / lxii ff.

8. Tất nhiên, điều này đặt ra một số câu hỏi khó cho tâm lý học. Trong cả tâm thần học và tâm lý trị liệu, không chỉ ảo giác và phóng tưởng theo đúng nghĩa, mà mối quan hệ giữa phóng tưởng và ký ức cũng là những vấn đề cực kỳ phức tạp, và hiện tượng luận có thể có một số đóng góp quan trọng vào việc hiểu các cấu trúc trải nghiệm đang được đề cập; cf. Marbach 1996. Các câu hỏi khác cũng nảy sinh liên quan đến mỹ học hiện tượng luận và hiện tượng luận thực hành, bao gồm các câu hỏi về mối quan hệ giữa hiện tại/diện hóa với mong muốn, ước nguyện và sẵn sàng. Tuy nhiên, ở đây những vấn đề này không thể được tiếp tục đi sâu.

9. Tuy nhiên, một số câu hỏi vẫn nảy sinh khi kiểm tra kỹ hơn. Husserl có nhầm lẫn giữa trải nghiệm sống và nội dung của nó không? Có phải một loại phóng tưởng nào đó đang được đặt cược? Hay đó là vấn đề hiện tại/diện hóa về một thế giới khả thể - nhưng là một thế giới mà tôi đã từng trải nghiệm? Cf 23/306, 313.

10. Liệu “nhắm về phía trước” có chủ đích xảy ra trong hồi ức có thực sự mang tính chất tương lai hay không (một câu hỏi vẫn còn mơ hồ ở Husserl, mặc dù nó được Heidegger đưa ra trong lý thuyết của ông về thời tính mê đắm trong Hữu thể và Thời gian) không được thảo luận ở đây; so sánh, ví dụ, trích dẫn của Marbach trong 23/xxx (pro) và 11/197f. n. 1 [249 n.151] (con).

Tài liệu dẫn

Bernet, Rudolf 1978: “Endlichkeit und Unendlichkeit in Husserls Phänomenologie der Wahrnehmung,” in Tijdschrift voor Filosofie, 4, 251–269.

Bernet, Rudolf 1983: “Die ungegenwärtige Gegenwart. Anwesenheit und Abwesenheit in Husserls Analyse des Zeitbewußtsein,” in Zeit und Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger (Phänomenologische Forschungen, 14). Ernst W. Orth, ed. Freiburg: Alber, 16–57.

Bernet, Rudolf 1986: “Differenz und Anwesenheit,” in Phänomenologische Forschungen, 18, 51–112.

Bernet, Rudolf 1992: “Die Kadrierung der Erinnerung bei Husserl, Proust und Barthes,” in Mesotes. Zeitschrift für philosophischen Ost-West-Dialog, 2, 100–115.

Bernet, Rudolf, et al. 1993: Introduction to Husserlian Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press.

Bernet, Rudolf 1997a: “Das Schamgefühl als Grenzgefühl. Phänomenologische und psychoanalytische Betrachtungen zu Trieb und Wert,” in Scham – ein menschliches Gefühl. Kulturelle, psychologische und philosophische Perspektiven. R. Kühn, M. Raub, and M. Titze, eds. Opladen: Westdeutscher Verlag, 145–158.

Bernet, Rudolf 1997b: “Husserls Begriff des Phantasiebewußtseins als Fundierung von Freuds Begriff des Unbewußten,” in Grundlinien der Vernunftkritik. Christoph Jamme, ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 277–306.

Bernet, Rudolf, Iso Kern and Eduard Marbach 1989: Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens. Hamburg: Meiner.

Crowell, Steven 2001: Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning. Paths Toward Trancendental Phenomenology. Evanston: Northwestern UP.

Fink, Eugen 1966: Studien zur Phänomenologie 1930–1939. Den Haag: Martinus Nijhoff.

Heidegger, Martin 1985: Sein und Zeit. 16th ed. Tübingen: Niemeyer [cited as SuZ].

Heidegger, Martin 1994: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925), P. Jaeger, ed. Frankfurt: Klostermann.

Heidegger, Martin 1996: Being and Time. Trans. J. Stambough. New York: SUNY Press.

Husserl, Edmund 1950ff.: Husserliana – Gesammelte Werke. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.

Husserl, Edmund 1980ff.: Husserliana – Collected Works. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.

Husserl, Edmund 1964: The Paris Lectures. Trans. Peter Koestenbaum. The Hague: Martinus Nijhoff, 1964.

Husserl, Edmund 1981: “Renewal: Its Problem and Method.” Trans. Jeffner Allen. In Husserl: Shorter Works. Peter McCormick and Frederick A. Elliston eds. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 326–331.

Husserl, Edmund 1981ff: Husserliana – Dokumente. Dordrecht/Den Haag: Kluwer [cited as HuaDok].

Husserl, Edmund 1985: Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, edited and revised by Ludwig Landgrebe. Hamburg: Meiner. [cited as EU].

Husserl, Edmund 1996: “Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tugend) und Glückseligkeit <Februar 1923>,”in Husserl Studies 13/3. Ulrich Melle, ed. 201–235 [cited as Wert].

Husserl, Edmund 2000: “Phänomenologische Methode und phänomenologische Philosophie <Londoner Vorträge 1922>,” in Husserl Studies 16. Berndt Gossens, ed., 183–254.

Marbach, Eduard 1996: “Reine und angewandte Phänomenologie: Überlegungen zur Rolle der Erfahrung in Husserlscher Sicht,” in Der Begriff der Erfahrung in der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Jürg Freudiger, Andreas Graeser and Klaus Petrus, eds. München: Beck, 133–152.

Rinofner-Kreidl, Sonja 2000: Edmund Husserl. Zeitlichkeit und Intentionalität. Freiburg/München: Alber.

Sacks, Oliver 1985: The Man Who Mistook His Wife for a Hat. New York: Summit Books.

Steinbock, Anthony J. 1995: Home and Beyond: Generative Phenomenology after Husserl. Evanston: Northwestern University Press.

Tengelyi, László 1997b: Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte. München: Fink.

Volonté, Paolo 1997: Husserls Phänomenologie der Imagination. Zur Funktion der Phantasie bei der Konstitution von Erkenntnis. Freiburg: Alber.

Volonté, Paolo 1998: Husserls Phänomenologie der Imagination. Zur Funktion der Phantasie bei der Konstitution von Erkenntnis. Freiburg: Alber.

Zahavi, Dan 1998a: “Self-Awareness and Affection,” in Alterity and Facticity: New Perspectives on Husserl. Natalie Depraz and Dan Zahavi, eds. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 205–228.

Zahavi, Dan 1998b: “The Fracture of Self-Awareness,” in Self-Awareness, Temporality, and Alterity: Central Topics in Phenomenology. Dan Zahavi, ed. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 21–40.

Zahavi, Dan 1999: Self-Awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Zahavi, Dan 2001: Husserl and Transcendental Intersubjectivity: A Response to the Linguistic-pragmatic Critique. Athens: Ohio University Press.