Gilles Deleuze: Triết học Nội tại (II)

Fredrika Spindler

Người dịch: Hà Hữu Nga

Vì vậy, triết học được đặc trưng bởi mối quan hệ của nó với nội tại - và Deleuze tuyên bố một cách rõ ràng rằng mỗi triết học đều có khởi đầu trong thể chế của một bình diện nội tại. Tuy nhiên, đây cũng là lý do tại sao mối quan hệ của nó với tôn giáo lại trở nên phức tạp hơn, vì dường như trong tự thân triết học có khuynh hướng bên trong tái thực hiện cái siêu việt mà việc thiết lập một bình diện của nội tại loại ra. Thật vậy, Deleuze nói, “bất cứ khi nào có siêu việt, Hữu thể thẳng đứng, Quốc gia đế quốc trên bầu trời hoặc dưới đất, thì đều có tôn giáo; và có Triết học bất cứ khi nào có nội tại” (sđd.), nhưng sự phân biệt này không đơn giản hay hiển nhiên, chẳng hạn như làm cho tôn giáo là thuộc về Chúa, và triết học là thuộc về một cái gì đó khác (tri thức, lý trí, hoặc thậm chí chân lý). Vấn đề ở đây vẫn nằm ở mối quan hệ của tư tưởng với hỗn độn, hay chính xác hơn là ở cái khó của mối quan hệ này, nơi chúng ta, theo Deleuze, một mặt, có thể thấy nhiệm vụ của triết học trong việc nhất thiết duy trì tốc độ vô hạn của các quyết định hỗn độn đồng thời lại đem đến cho chúng tính nhất quán và mặt khác, khuynh hướng hoặc cám dỗ không thể tránh khỏi là “đóng băng” chúng, làm cho chúng trở nên tĩnh và cố định, một đối tượng cho một chủ thể đang tìm hiểu hoặc suy ngẫm.

Đây chính xác là những gì xảy ra bất cứ khi nào triết học thiết lập một bình diện nội tại nhưng thấy mình không thể nâng đỡ được sức nặng của nó, do đó biến nó thành một loại nội tại thuộc về một thứ gì đó khác: thuộc về ý thức, thuộc về một tổng thể lớn hơn, thuộc về cái Một, v.v. Nói cách khác, triết học có xu hướng đưa siêu việt vào nội tại - trên bình diện của nội tại - và chính khi đó, và chỉ khi đó, siêu việt đó mới trở thành đối tác độc hại của nội tại. Theo nghĩa này, Deleuze hiểu lịch sử triết học như lịch sử của một nội tại tặng cách (WP, 44), do đó chuyển đổi tư tưởng thành lĩnh vực nói hoàn toàn khác biệt về đức tin trong khuôn khổ phả hệ. Đối với Deleuze, phân tích này gần giống với phân tích của Nietzsche trong Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne - Luận về Chân và Giả trong Ý thức Ngoài-đạo đức: triết học tạo ra các khái niệm, nhưng quên rằng chúng được tạo ra và thay thế ý nghĩa của chúng như những đặc dị được tạo ra cho những vũ trụ siêu việt vĩnh cửu - ý thức, chủ thể, đối tượng, linh hồn, và, đặc biệt là, chân lý. Đây là điều tương tự xảy ra bất cứ khi nào bình diện của nội tại bị nhầm lẫn với các khái niệm, do đó làm cho nó trở thành một khái niệm, đến lượt nó, phải được hiểu và được quy về một cái gì đó khác. Deleuze cũng thực hiện một phân tích chẩn đoán về cách thức có thể tìm thấy lược đồ này thông qua ít nhất ba hệ mẫu triết học phương Tây. Thật thú vị, chúng ta có thể thấy cách thức mà ba hệ mẫu này tương ứng với ba lãnh địa truyền thống của mối quan hệ siêu việt / nội tại như Smith đề xuất, nhưng trên thực tế, lại làm cho chúng trở nên phức tạp hơn vì một số lãnh địa đang hoạt động đồng thời trong mỗi hệ mẫu.

Trong hệ mẫu đầu tiên, bắt đầu với Plato và tiếp tục thông qua chủ thuyết Tân-Platonism, siêu việt, trên cả cấp độ hữu thể luận và nhận thức luận, đều được đặt lên trên bình diện của nội tại như là phiên bản kép của nó: “Thay vì bình diện nội tại cấu thành cái Một-Tổng thể, nội tại là nội tại ‘với’ cái Một, sao cho cái Một kia, lần này là siêu việt, được đặt chồng lên cái mà trong đó nội tại được mở rộng hoặc được gán cho nó.” Trong hệ mẫu thứ hai, triết học Cơ đốc giáo, trong những gì liên quan đến hữu thể luận, chủ thể tính và nhận thức luận, phát triển như một cuộc chiến thực sự chống lại nội tại, điều này đồng nghĩa với rủi ro và nguy hiểm cao nhất bên trong triết học, chỉ được dung nạp với những liều lượng cực kỳ nhỏ, bị kiểm soát gắt gao và được lên khuôn bởi một siêu việt sáng tạo và phát huy cao độ. Quay sang Bruno, Cusano và Eckhart, Deleuze chỉ ra cách thức mà các triết gia, thường với cuộc sống của họ đang bị đe dọa, phải chứng tỏ rằng mức độ mà nội tại được bơm vào thế giới và tư tưởng không làm tổn hại đến địa vị siêu việt của một vị Thần mà nội tại có thể được quy cho chỉ là thứ yếu. Nếu ngay từ đầu không hiểu tại sao nội tại lại xuất hiện như một mối đe dọa như vậy, thì trong suốt lịch sử, rõ ràng nó được coi là một mối đe dọa, nhấn chìm “các hiền giả và các vị thần” (WP, 45). Trong hệ mẫu thứ ba – thời hiện đại, nơi một lần nữa có liên quan đến cả ba lĩnh vực: hữu thể luận, chủ thể tính và nhận thức luận - Deleuze cho thấy rõ hơn về cách thức mà bình diện của nội tại, thông qua Descartes và Kant, lại một lần nữa được phục hồi bởi siêu việt, và cách thức mà nó, thông qua cogito cái tôi tư duy, giờ đây được phép trở thành nội tại trong tự thân lương tâm. Và bước cuối cùng của quá trình phân tích là hiện tượng học với Husserl,²⁰ người chuyển vị Nội tại từ ý thức và chủ thể thành chủ thể tính siêu việt, do đó mà chuyển vị siêu việt bên trong tự thân nội tại²¹.

Vì vậy, đối với Deleuze, rõ ràng là ngay cả, hoặc có lẽ đặc biệt, với hiện tượng luận, như thể đáp lại lời kêu gọi hấp dẫn của một Vượt khỏi cần thiết (và luôn luôn mong muốn), thì một trong những mối quan tâm sâu sắc nhất dường như chính là việc vượt khỏi nội tại một lần cuối cùng, ngay cả trong một nỗ lực tỉ mỉ nhất nhằm thiết lập một phê phán về các giá trị siêu việt, thần bí. Liệu phê phán Deleuzean về hiện tượng luận ở đây có hoàn toàn hợp lệ hay không, đương nhiên vẫn là một câu hỏi mở, được một số nhà bình luận thảo luận gần đây và có hiệu quả nhất, trong số những nhà bình luận, Alain Beaulieu, với công trình Gilles Deleuze et la phenomenologie- Gilles Deleuze và Hiện tượng luận²² đóng góp phần lớn vào câu hỏi, trong trường hợp cụ thể này bằng cách phân biệt cẩn thận các cấp độ nội tại khác nhau đang bị đe dọa trong công trình của Husserl.  Nếu hầu hết các nghiên cứu dành cho mối quan hệ cụ thể này đều đồng ý rằng trong hiện tượng luận vẫn còn một lời kêu gọi siêu việt, do đó thiết lập mối quan hệ với tư tưởng tôn giáo, thì câu hỏi vẫn liên quan đến tuyên bố của chính Deleuze về nội tại thuần khiết. Đây là một thảo luận đáng giá hơn là cuộc tranh luận khá vô nghĩa liên quan đến việc liệu Deleuze có thực sự khắc ghi bản thân mình vào truyền thống hiện tượng luận hay không (ví dụ, với tư cách là một nhà hiện tượng luận vô thần,²³ một danh hiệu mà chính Deleuze có lẽ đã diễn giải là dựa trên một khát vọng thôn tính mạnh mẽ) hoặc nếu ông “mắc tội” siêu việt mà chính ông từ chối; quan trọng bởi vì nó chỉ ra vấn đề nội tại đối với bản thân triết học, đó là, bằng cách nào mà nội tại tự thân tái lãnh địa hóa trong siêu việt không chỉ bởi sở thích, mà có lẽ bởi cần thiết. Tất nhiên, thực tế là chính việc sử dụng các thuật ngữ như “tuyệt đối”, “thuần khiết” và “không thể tưởng tượng”, liên quan đến quan niệm của Deleuze về bình diện nội tại, tự nó khắc ghi nội tại trong một khung giá trị nhất định được khẳng định bằng tất cả các diễn ngôn siêu việt - một sự thỏa hiệp không thể tránh khỏi của triết học với Chúa, như Philip Goodchild đã nhấn mạnh.²⁴

Như Beaulieu nhận xét, người ta cũng có thể đặt câu hỏi về giả thuyết liên quan đến một nội tại thuần khiết.²⁵ Thật khó để hình dung về một nội tại của tư tưởng vì nhất thiết luôn luôn có sự chuyển dịch, thay đổi, mất mát,²⁶ điều trở nên rõ ràng như vậy được chính Deleuze khẳng định, làm cho tổng thể tính, đồng nhất tính và tổng thể là bất khả, và điều đó không là gì khác ngoài chính luận điểm chủ đạo về khác biệt của bản thân Deleuze. Rốt cuộc, liệu trong tất cả các khái niệm của riêng Deleuze, lại không có một hương vị siêu việt không thể nhầm lẫn sao? Nhưng ở đây, câu hỏi một lần nữa cần phải được chỉ rõ. Nếu những gì đang bị đe dọa trong siêu việt chỉ là về việc mở ra một thứ khác bị đóng kín và cũ kỹ, về việc giới thiệu một chiều không gian hoàn toàn khác và chưa được biết đến vượt qua tự ngã và những bí mật nhỏ dơ dáy của nó,²⁷ nếu đó là về việc bơm vào cái thước đo nghiêm ngặt của tính hợp lý một liều tính vô ước, thì đương nhiên Deleuze sẽ tuân theo một dự án triết học siêu việt. Thật ra, nếu đúng như vậy, thì siêu việt sẽ là vấn đề đích thực của triết học, hoạt động với sức mạnh tương tự như thi ca, như được đề cập trong phần kết luận của Triết học là gì?: con người không ngừng dựng lên một chiếc ô bao che họ và ở mặt trong của nó họ vẽ ra một bầu trời và viết lên đó cái quy ước và quan điểm ​​của họ. Nhưng các nhà thơ, nghệ sĩ, tạo ra một khe hở trong ô, họ xé toạc tự thân cái bầu trời kia, để lọt vào một chút hỗn độn tự do, lộng gió và dưới ánh sáng bất chợt qua vết rách toạc, hiện lên một viễn tượng - mùa xuân của Wordsworth hay quả táo của Cezanne, những hình bóng của Macbeth hoặc Ahab. (WP, 203–204)

Nhưng trong tất cả những điều này; cái vượt trội, cái lạ, cái trở thành, liên quan đến hỗn độn, không liên quan đến bất cứ sứ mệnh nào mà trong lịch sử và trong triết học, siêu việt luôn đảm nhận. Đối với Deleuze, vai trò của siêu việt luôn có các chiều góc chính trị, đạo đức và phả hệ rõ ràng, tất cả đều liên quan đến kìm nén, kiểm soát, buồn đau. Và, như ông đã nhiều lần chỉ ra, bất cứ khi nào nội tại bị tấn công, thì đều bằng các lập luận đạo đức.²⁸ Đây chính là lý do tại sao nội tại phải được hiểu như một yêu sách bất-khả thương lượng. Nội tại là một hình thức chống lại các hình thức siêu việt khác nhau, do hệ quả, mà còn cả về phương diện hữu thể luận và phả hệ nữa. Nội tại là sự chống giữ của cái phi tôn giáo, thứ nhất là sự chống đỡ của khái niệm với tư cách dị biệt đối với và chống lại cái phổ quát, thứ hai là sự chống đỡ của tốc độ vô hạn đối với và chống lại siêu việt tĩnh tại. Do đó, nội tại chính là cái mà Deleuze và Guattari trong Mille Plateaux - Ngút ngàn Cao nguyên, khi đề cập đến Blanchot,²⁹ đã khảo sát như một dạng thức kỳ lạ của “một cuộc đời” – “một” cuộc đời, chứ không phải “cái” cuộc đời hay chính “cuộc đời”, mà về nó, ông nói như sau: “nó không ở trong một cái gì khác, nó không thuộc về bất cứ cái gì khác, không phụ thuộc vào khách thể cũng không thuộc về chủ thể.”³⁰ Nhưng có lẽ điều quan trọng hơn nữa là sự hiểu biết về nội tại ở một cấp độ chính thức hơn, nội tại với tư cách một tiêu chuẩn giá trị, một thước đo và một tiêu chí. Giá trị của một khái niệm, hoặc chân lý của một khái niệm, chỉ có thể được đo lường về phương diện nội tại theo Deleuze, nghĩa là, theo kiến ​​trúc hoặc vấn đề cụ thể mà nó toát ra: “chúng ta luôn có nhiều chân lý nhất mà chúng ta xứng đáng có được phù hợp với ý thức về những gì chúng ta nói” (DR, 154). Do đó, không có gì đáng ngạc nhiên khi triết học, với tư cách là một hoạt động, lại không thể được hiểu hoặc nhận ra như một cuộc chiến hoặc thảo luận, hay quan trọng hơn, tại sao các vấn đề của nó không thể được xem xét trong khuôn khổ đạt được sự đồng thuận.³¹ Toàn bộ triết học, với tư cách là một hệ thống và như một công trình, là có tính nội tại. Do đó, nội tại là thước đo trong mọi khía cạnh. Đây chính là lý do tại sao nội tại lại được tuyên ngôn như một yêu cầu triết học chính thức, một yêu cầu về sự nghiêm ngặt, trung thực và thậm chí là khả tính.    

_____________________________________

Nguồn: Fredrika Spindler (2010). Gilles Deleuze: A Philosophy of Immanence, in Book Phenomenology and Religion: New Frontiers Edited by Jonna Bornemark & Hans Ruin – Sodertorn Philosophical Studies 8, 2010, pp. 149-163.

Tác giả: Fredrika Spindler, sinh năm 1966, Tiến sĩ Triết học (1996, Đại học Paul Valéry, Montpellier), Phó Giáo sư triết học, Đại học Södertörn (2000-2018), Giáo sư thỉnh giảng Richmond, Cao đẳng Williams, Massachusetts (2013-2016). Lĩnh vực chuyên môn: Triết học hiện đại, Chủ nghĩa duy lý Pháp, Triết học Pháp đương đại, Triết học chính trị hiện đại và đương đại, Spinoza, Nietzsche, Deleuze. Dịch giả văn học và triết học.

Ghi chú

20. Deleuze only makes brief references to Husserl in What is Philosophy?, but proposes a lengthy discussion on the subject of Husserl’s idea of the conscience and the transcendental field in Logic of Sense, series 14–16.

21.The formulation being Husserl’s own, cf. Hua III, 138.

22. Alain Beaulieu, Gilles Deleuze et la phenomenologie, Mons: Sils-Maria, 2004.

23. Cf. Beaulieu, 67, and R. Tejada, Deleuze face a la phenomenologie (1), Paris, Les papiers du college international de philosophie, nr. 41, February 1998, 68.

24. Goodchild, ”Why is philosophy so compromised with God?”, in Deleuze and Religion, ed. Mary Bryden, London/New York: Routledge 2000

25. Beaulieu, 71.

26. On the Deleuzean cogito as the ”have been”, see Logique du Sens, Paris, Minuit 1969, 360, and Zourabichvili, Le vocabulaire, 62.

27. Dialogues, 58.

28. DR, 132.

29. Mille Plateaux, Paris: Minuit, 1980, 324.

30. ”L’immanence: une vie” in Deux Regimes de Fous, Paris: Minuit, 2003, 360.

31. For this analysis, I refer to extensive treatments in, among others, What is Philosophy?, Difference and Repetition, and Dialogues.

Tài liệu dẫn

Beaulieu, Alain (2004). Gilles Deleuze et la phénoménologie, Mons: Éd. Sils-Maria.

Deleuze, Gilles (2003). Deux Régimes de Fous, Paris: Minuit.

Deleuze, Gilles (1977). Dialogues, Paris: Flammarion.

Deleuze, Gilles (1994). Difference and Repetition, London: Athlone.

Deleuze, Gilles (1969). Logique du Sens, Paris: Minuit.

Deleuze, Gilles, and Félix Guattari (1980). Mille Plateaux, Paris: Minuit.

Deleuze, Gille and Félix Guattari (1994). What is Philosophy?, New York: Columbia University Press,.

Derrida, Jacques (1967). De la grammatologie, Paris: Minuit.

Derrida, Jacques (1990). Du droit à la philosophie, Paris: Galilée.

Derrida, Jacques (1999). Donner la mort, Paris: Galilée.

Derrida, Jacques (2001). Foi et savoir, Paris: Seuil.

Derrida, Jacques (2002a). Acts of Religion, ed. Gil Anidjar, London: Routledge.

Derrida, Jacques (2002b). “Faith and Knowledge: The Two Sources of ‘Religion’ at the Limits of Reason Alone,” Acts of Religion, ed. Gil Anidjar, New York and London: Routledge.

Goodchild, Philip (2000). “Why is philosophy so compromised with God?,” Deleuze and Religion, ed. Mary Bryden, London/New York: Routledge.

Hegel, G.W.F. (1971). “Glauben und Wissen,” Jenaer Schriften 1801–1807 (Werke in zwanzig Bänden, Volume 2), Frankfurt-am-Main: Suhrkamp.

Heidegger, Martin (1977), Questions, trans. J. Beaufret, F. Fédier, J. Lauxerois ans G. Roëls, Paris: Gallimard, 1976; “Seminar in Zähringen“, Vier Seminare, ed. C. Ochwadt, Frankfurt am Main: V. Klostermann.

Heidegger, Martin (1978). Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Ga 26, [1928] ed. Klaus Held, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978.

Heidegger, Martin (1980a). “Die Zeit des Weltbildes,” Holzwege, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, Sixth edition, 1980, 73–94.

Heidegger, Martin (1980b). Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Heidegger, Martin (1988). Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffes, GA 20, [1923–1944] Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Heidegger, Martin (1995). Phänomenologie des religiösen Lebens, Ga 60, [1919–1944] Frankfurt am Main: Klostermann.

Heidegger, Martin (1996a). Sein und Zeit, [1927] Tübingen: Max Niemeyer, 1971, 1978, 1984, 1993, 2001; Being and Time, trans. J. Macquarrie and E. Robinson, New York: Harper & Row, 1962; Being and Time, trans. J. Stambaugh , Albany: SUN Press.

Heidegger, Martin (1996b). Nietzsche, Pfullingen: Neske, 1961, Vol. I; Nietzsche I, Ga 6:1, ed. B. Schillbach, Frankfurt am Main: V. Klostermann.

Heidegger, Martin (2002). “Das Problem der Sünde bei Luther,” Sachgemässe Exegese. Die Protokolle aus Rudolf Bultmanns Neutestamentlichen Seminaren 1921–1951, ed. Jaspert, B., Marburg: Elwert, 1996, 28–33; “The Problem of Sin in Luther,” trans. J. Van Buren, Supplements, ed. J. Van Buren, Albany: SUNY Press, 2002, 105–110.

Husserl, Edmund (1966). Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Hua X, ed. Rudolf Boehm, Haag: Martinus Nijhoff.

Husserl, Edmund (1973a). Cartesianische Meditationen, Hua VI. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff.

Husserl, Edmund (1973b). Die Idee der Phänomenologie, Hua II, The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff.

Husserl, Edmund (1976). Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Hua VI. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff.

Husserl, Edmund (1977). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Bd 1, Hua III, ed. K. Schumann, Den Haag: Martinus Nijhoff.

Husserl, Edmund (1992). Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Texte aus dem Nachlass 1934–1937, Hua XXIX. The Hague, Netherlands: Kluwer Academic Publishers.

Husserl, Edmund (1996). Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, third edition, Hamburg: Meiner.

Husserl, Edmund (2001). Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein, (1917/18), Hua XXXIII, eds. Rudolf Bernet and Dieter Lohmar, Dordrecht: Kluwer, 2001.

Husserl, Edmund (2006). Späte Texte über Zeitkonstitution (1929–1934). Die C-manuskripte. Hua, Materialien band VII, ed. Dieter Lohmar, Dordrecht: Springer.

Nietzsche, Friedrich (1969). Ecce Homo, trans. Walter Kaufmann, New York: Vintage.

Nietzsche, Friedrich (1988). Die fröhliche Wissenschaft, Kritische Studienausgabe Band 3, eds. Giorgio colli and Mazzino Montinari, Berlin/New York: de Gruyter.

Nietzsche, Friedrich (2005). Also sprach Zarathustra, Kritische Studienausgabe IV, Berlin: De Gruyter, 1988; Thus Spoke Zarathustra, trans. G. Parkes, Oxford: Oxford University Press.

Tejada, Ricardo (1998). “Deleuze face la phénoménologie (1),” Paris: Les papiers du collège international de philosophie, nr. 41, Februar 1998.