Từ Xúc cảm đến Chủ thể tính: Nhìn lại Hiện tượng luận Husserl (VIII)

Christian Lotz

Người dịch: Hà Hữu Nga

§2.2. Xúc cảm và Dịu dàng

“Mọi thứ… tồn tại đều chạm vào cảm xúc của chúng ta; mọi tồn tại đều được tri giác trong nhận thức-giá trị và do đó đánh thức sự ham muốn giữ lập trường”. Edmund Husserl (15/404)

Cho đến giờ chúng ta đã hoàn thành được những gì ở Chương hai? Trong phần trước chúng ta đã thấy rằng xúc cảm và tính xúc cảm có mối liên hệ mật thiết với (1) cấp độ Thể xác và (2) cấp độ nguyên-đạo đức. “Không có xúc cảm nào lại không có tính chuẩn mực,” đã tóm tắt một cách thích đáng phần vừa rồi. Cho đến giờ việc phân tích tập trung vào tính phức tạp của khái niệm cảm xúc như là trung tâm của chủ thể tính, và theo mạch này, rõ ràng là chúng tôi sẽ làm hết sức để xem xét lại quan điểm nhận thức về các vấn đề cho đến giờ đã được thảo luận. Trong hai phần sau, tôi muốn đề cập sâu hơn đến chiều kích cảm xúc, chiều kích nguyên-đạo đức, cũng như khoảnh khắc “nỗ lực” về bản chất là một phần của cái mà chúng ta gọi là “xúc cảm”. Sau đó, trong phần 2.4, tôi sẽ xem xét khái niệm trừu tượng về “tha tính” trong khuôn khổ mối quan hệ giữa xúc cảm dưới dạng một cặp cơ thể và hiện tượng cụ thể về “liên chủ thể tính”. Theo đó, ở cuối ba phần tiếp theo, xúc cảm sẽ được quan niệm khác với cách cách quan niện ban đầu. Thay vì mô tả nó như một cấu trúc phức tạp hơn và có lẽ tự-liên quan của các cảm giác, thì tính xúc cảm hóa ra là cấu trúc “giao nhau” và thống nhất của tất cả các chiều kích của chủ thể tính, trong đó chúng ta tìm thấy những khoảnh khắc cảm xúc, lý thuyết và thực hành. Do đó, trong phần này, tôi sẽ đi theo con đường đã được mở ra trong phần 2.1, từ đó chúng ta sẽ có cái nhìn đầu tiên về cách thức mà nó đương nhiên bao gồm một số lập trường nhất định mà Levinas đã sớm phát triển trong các phản ứng của ông với Husserl.

Như tôi đã đề cập ở cuối phần trước, nếu người ta nghiêm túc xem xét các lý thuyết ban đầu của Husserl - trên hết là các bài giảng ban đầu về đạo đức học và lý thuyết giá trị - thì sẽ dễ dàng kết luận rằng, ít nhất, trong giai đoạn này Husserl đã hình dung hiện tượng luận một cách chặt chẽ (hoặc thậm chí cứng rắn) trong khuôn khổ lý thuyết duy lý đưa mọi tồn tại vào “ánh sáng của lý trí lôgic” (28/69).⁵⁴ Thật vậy, mặc dù (hoặc có lẽ chính xác là do) xu hướng đạo đức giá trị của thời đại, mà trong thời kỳ Göttingen của mình, Husserl nhận thấy bất kỳ nỗ lực nào nhằm giải quyết chủ đề này trong khuôn khổ cảm giác thì đều trở thành nạn nhân của một hiểm họa “đa cảm” (28/62) có nguy cơ chôn vùi mọi tính khoa học. Tuy nhiên, trái ngược với những bài giảng ban đầu về lý thuyết giá trị, sau này Husserl ban cho cảm giác, nỗ lực, ham muốn, và trên hết, cảm giác và xúc cảm, một vị thế trung tâm: logic, đối với Husserl, theo cách thức tạo sinh, không chỉ phải dựa trên cái “thẩm mỹ học siêu việt” có trước nó, mà một lần nữa chấm dứt phụ thuộc vào triết học thực hành.⁵⁵ Và cùng với điều này, vị thế của thụ cảm - và cái vai trò mà Husserl gán cho nó - cũng thay đổi theo. Trong phần tiếp theo, tôi sẽ khám phá lĩnh vực này bằng cách di chuyển theo quỹ đạo dẫn từ Husserl đến Levinas.

Husserl mô tả cảm giác như một phương thức của ý thức mà trong đó tự-xúc cảm và dị-xúc cảm gặp nhau. Theo cách này, cảm giác thậm chí có thể được coi là quỹ đạo cụ thể của “tự-tha hóa” (Zahavi 1999, 125), trong đó ý thức “có” một xúc cảm và đồng thời “có” tự thân nó. Ở đây, mối quan hệ của cái Tôi với hiện hữu của nó đang bị đe dọa, hiện hữu của chính nó Angegangensein liên quan đến vấn đề, không còn được mô tả như một mối quan hệ hai giá trị của “Tôi” và “kích thích tố,” mà là một kết cấu nhiều lớp trong đó cái Tôi tự-xúc cảm có và cảm nhận được tự thân nó. Một cái Tôi chỉ có thể được giải quyết bằng một điều gì đó nếu cái Tôi này là vị trí của tính mở cảm xúc trước, trong đó nó cũng có thể tự cảm nhận được bản thân cũng như những gì khác với chính nó. Vì vậy, cảm giác là vị trí thực sự của tự-ý thức, vì đây là nơi mà cái Tôi “ở đó.”⁵⁶ Bằng cảm giác, cái Tôi không chỉ tiếp xúc với những gì đang gây cảm xúc cho nó (tức là, hyle chất/ vật chất), mà còn đồng thời với cái là tự thân nó. Như Husserl đưa nó vào một đoạn bản thảo chủ chốt, “Cái có tính nội dung là cái xa lạ với cái Tôi; cảm giác đã có tính tự ngã. Sự ‘lôi cuốn’ của nội dung không phải là một lời kêu gọi viện vào một cái gì đó, mà là một cảm giác hiện hữu-ở đó-với dựa vào một phần của cái Tôi - và thực sự, không phải là một hiện hữu-ở đó-với [mà] đầu tiên [nảy sinh] thông qua việc đến hướng đến và đến. Cái Tôi không phải là một cái gì đó của riêng nó và cái xa lạ với cái Tôi là cái gì đó tách biệt với nó, và giữa chúng không có chỗ cho sự chuyển-hướng. Đúng hơn, cái Tôi và cái xa lạ với cái Tôi là không thể tách rời; cái Tôi là cái Tôi cảm giác với mọi nội dung trong mối liên hệ của các nội dung và với toàn bộ mối liên hệ. (MS C 16 V, 68a, dẫn trong Mensch 1999, 63f. N. 51)

Một xúc cảm có thể được gọi là “có ý thức” khi cái Tôi cảm thấy tự thân nó là kẻ thực sự cảm nhận được cảm giác.⁵⁷ Chỉ khi đó, chúng ta mới có thể nói về tình trạng “chạm tới” hay “cảm động” theo đúng nghĩa. Sự tiếp xúc xảy ra trong giác tính phá vỡ sự phân biệt thông thường phân định các trường cảm giác, bởi vì cấu trúc tự-cảm xúc có thể được tìm thấy trong bất kỳ hình thức giác tính nào. Sự thay đổi quan điểm như vậy có thể khiến cảm giác không bị coi là một dạng trạng thái “tĩnh” nào đó, chẳng hạn như một “cấu kiện” gợi cảm. Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy, Husserl thực hiện một bước tiến xa hơn, mang tính quyết định. Giống như Scheler, ông liên kết vấn đề cảm giác với vấn đề giá trị. Trong quan điểm này, cái Tôi chỉ có thể liên quan đến chính nó bằng những phương thức và phẩm chất cụ thể của cảm giác. Tuy nhiên, những khác biệt như vậy không nên chỉ được xác định bằng cách định lượng, như thường lệ, mà thay vào đó phải được hiểu theo cách định tính. Định hướng định lượng là một vấn đề của sinh lý học đơn thuần, bởi vì nó tiếp cận giác tính trong khuôn khổ của một cái gì đó có thể đo lường được; do đó, người ta thường nói về “sức mạnh” của một kích thích. Nhưng cả sự phân biệt giữa hai màu, chẳng hạn như đỏ và xanh lá cây, cũng như sự phân biệt giữa “cảm giác xấu” và “cảm giác tốt” cũng đều không thể được mô tả thuần túy bằng khuôn khổ định lượng.⁵⁸ Người ta thậm chí có thể hiểu rằng chúng ta sử dụng từ “tốt” và “xấu” ở đây như một chỉ dấu cho thấy những bóng tối về cảm xúc mà chúng ta trải qua cuối cùng cũng phải được hiểu là những phẩm chất-giá trị. Khi một luồng sáng làm tôi lóa mắt, như đã nói ở phần trước, nó không chỉ đơn thuần là “sức mạnh” có thể đo lường một cách khách quan của thứ ánh sáng khiến tôi nhắm mắt, mà là tính chất, được trải nghiệm như là một thứ gì đó tiêu cực. Khi trải nghiệm và cảm thấy điều gì đó tiêu cực, cái Tôi đang tự nó trải nghiệm như được xác định bởi giá trị tiêu cực này, và do đó cố gắng tránh nó (trong trường hợp này tôi nhắm mắt lại). Vậy là theo giả thuyết ấy, việc thực sự trải qua một xúc cảm (ở đây, cái nổi bật về mặt xúc cảm là “bị lóa”) chỉ xảy ra thông qua mối liên kết giữa cảm giác và định giá. Nhìn về mặt hiện tượng luận, việc định giá hóa ra có một cấu trúc cực kỳ phức tạp đòi hỏi sự giải thích về các chủ đề như cái Tôi nỗ lực-hướng tới và nỗ lực-quay lưng-lại; việc trải qua và hành động; sự “nắm bắt” tình huống-giá trị; cũng như sự cấu thành của cả cái mà chúng ta gọi là “một thứ” giá trị và của khách thể-giá trị.

Nhưng vì - như chúng tôi đã chỉ ra - cảm giác phải được đặc trưng như một phương thức ý thức mà trong đó dị-xúc cảm và tự-xúc cảm gặp nhau, do đó khoảnh khắc định giá cũng được trải nghiệm trong cấu phần tự-cảm xúc của cảm giác. Nói cách khác, vì ngay khi cái Tôi thức tỉnh và chịu xúc cảm, nó đồng thời tự cảm giác, thì chúng ta phải kết luận rằng nó tự trải nghiệm như một giá trị tích cực. Ví dụ, khi tôi thấy một khách thể đẹp, tôi không chỉ trải nghiệm giá trị của khách thể được trải nghiệm là “đẹp”, mà đồng thời tôi cũng trải nghiệm giá trị của việc “cảm nhận vẻ đẹp” tự thân của chính tôi. Thực tế là tôi đang trải nghiệm một thứ gì đó đẹp đẽ thì bản thân nó cũng “đẹp” như nó vốn có. Vì vậy, nếu việc nói về tự-xúc cảm là thực sự hợp thức, thì phạm vi của giá trị (và do đó của cảm giác) phải thể hiện cùng một cấu trúc: Tôi trải nghiệm cả bản thân và khách thể về mặt giá trị. Thật thú vị, người ta cũng tìm thấy chính kết luận này ở Levinas, vì ông coi quan niệm cho rằng mối quan hệ ban đầu được trải nghiệm bằng cảm tính là tích cực là xuất phát điểm, và theo đó ông gọi nó là “hạnh phúc”. Do đó, cần phải tìm ra mối gắn kết giữa Husserl và Levinas một cách chi tiết hơn. Bước đầu tiên, tôi sẽ trình bày một phác thảo cơ bản về hiện tượng luận của Husserl về cảm giác và cảm tính; sau đó, sau một bước trung gian về giao tiếp cơ thể, tôi sẽ thảo luận một số vấn đề về nỗ lực và mong muốn nảy sinh cùng với vấn đề xúc cảm. Cuối cùng, trong bước kết luận của phần này, tôi sẽ chỉ ra cách mà Levinas giải quyết vấn đề này từ một quan điểm hoàn toàn khác – tuy nhiên, hóa ra thật đáng ngạc nhiên, đó lại là một quan điểm gần gũi với quan điểm của Husserl.

Cảm giác và Xúc cảm

Tôi sẽ bắt đầu bằng cách phác thảo khái niệm trước đó của Husserl về cảm giác, trước khi chuyển sang khái niệm mở rộng sau này của ông về “xúc cảm”, cũng như các khái niệm “ham muốn” và thậm chí cả “khao khát” - một khái niệm Fichte đã từng giới thiệu là đặc trưng trung tâm của cảm giác.⁵⁹ Có thể dễ dàng chỉ ra rằng điều phân biệt tác phẩm sau này của Husserl về chủ đề này với các lý thuyết trước đó của ông là trong các tác phẩm sau này, thì xúc cảm là không thể tưởng tượng nếu không tham chiếu đến chủ động tính của chủ thể. Để chắc chắn, chủ động tính này không được hiểu là một cái gì đó thuần túy về mặt tinh thần, mà được đặc trưng trong các khuôn khổ Cơ thể, với tư cách động cảm, như khả năng vận động bản thân.⁶⁰ Vì vậy, xúc cảm không chỉ được liên kết với trải nghiệm của chúng ta về thế giới và không gian, mà còn hoàn toàn giải phóng khỏi nền tảng duy cảm của nó. Như Iso Kern đã nói, “Nhất tính của ý thức khoái cảm là nhất tính của một chủ động tính đang diễn ra trong một chân trời khả năng tức thời và đơn nhất. Chủ thể khoái cảm không gì khác hơn là kẻ có thể hành động ngay lập tức. Chủ động tính là chủ động tính của một chủ thể, bởi vì nó là chủ động tính trong một hiện hữu-có thể-để. (Kern 1975, 121)

Vượt ngoài Husserl, chúng ta có thể đặc trưng hóa nỗ lực-hướng-tới (khao khát) như là ý thức về một cảm giác đặc biệt có thể được coi là cấp độ chính của vấn đề mà chúng ta đang quan tâm ở đây, đó là giá trị và cảm giác. Tôi sẽ gọi cảm giác đặc biệt này là hướng tới-giá trị, để chỉ ra rằng ngoài việc thừa nhận cấu phần động cảm học Cơ thể của ham muốn, nỗ lực và khao khát, chúng ta cũng phải thừa nhận rằng cốt lõi của những trải nghiệm như vậy cần được mô tả bằng khuôn khổ của kinh nghiệm sống trải về hướng tới-giá trị. Và bằng cách “hướng tới-giá trị”, tôi muốn nói điều trước đó tôi gọi là tính định hướng của cảm giác mà không có tính cho sẵn trực giác về một “khách thể” cụ thể mang một giá trị hoặc một “giá trị” cụ thể như một khách thể.⁶¹ Giờ đây chúng ta sẽ gắng phác thảo đầy đủ hơn về cấu trúc kinh nghiệm đặc biệt này.

Trong Ý tưởng 1, Husserl đã phân biệt rõ ràng giữa “nhận thức đúng đắn, với tư cách là một nhận thức chú tâm” và “nền tảng kinh nghiệm” của nó (3-1/71[70]): mọi hình thức chú ý thiết lập mối quan hệ với một khách thể bằng cách “chộp-lấy” tức là việc “lọc ra và chiếm lấy” (3-1/71[70]) chỉ khả thể thực hiện nhờ vào chân trời-thế giới và chân trời ý thức được cấu thành về phương diện thời tính thấm đẫm mối quan hệ với khách thể đang đề cập. Hơn nữa, chính chân trời kinh nghiệm thời tính này giúp chúng ta có thể nhận thức được điều gì đó mà không cấu thành nó như một khách thể rõ ràng, trọng tâm; thay vào đó, nó là một phần của cái bối cảnh trong đó khách thể trọng tâm xuất hiện. “Một cái gì đó khách quan có thể đã xuất hiện với chúng ta vì nó không chỉ trong nhận thức, mà còn trong ký ức hoặc trong phóng tưởng; tuy nhiên, chúng ta vẫn chưa ‘định hướng’ đến nó với khía cạnh tinh thần, thậm chí không phải thứ yếu - để nói rằng không có gì về hiện hữu của chúng ta, theo một nghĩa riêng biệt, ‘bận rộn’ với nó” (3-1 / 72 [72]). Khi mô tả quá trình chú tâm nhận biết một tờ giấy nằm trên bàn với các đồ vật khác nằm rải rác xung quanh nó, Husserl chỉ ra rằng những đồ vật khác kia “đang xuất hiện nhưng chưa được nắm bắt và lọc ra, không nhận thức riêng từng thứ đối với bản thân chúng” (3 -1/71 [70]).⁶²

Theo đó, ý thức có thể quan tâm đến một cái gì đó mà không xảy ra bất kỳ sự đồng nhất khách quan nào. Khi tôi nhìn vào màn hình máy tính, tôi cũng biết rằng có thể hướng cái nhìn của mình qua màn hình vào bàn làm việc hoặc vào bức tường. Vì vậy, sự chú tâm không bao giờ có thể bị quy giản thành mối quan hệ chủ thể-khách thể một chiều, nhưng có thể nói, lại làm sáng tỏ ở các rìa cạnh, theo ý của tôi, chừa chỗ thêm cho các khả tính thực hành (ví dụ: quay mắt, di chuyển đầu, đánh một câu mới trên bàn phím, xoay người, đứng lên, v.v.). Nhưng vạn vật thậm chí còn phức tạp hơn thế ấy: trong khi tôi đang gõ câu mới, tôi không chỉ thực sự đã kết thúc câu và ý nghĩa của nó nói chung, trong tâm trí, mà còn cả các chữ cái tôi đang gõ và chủ động tính của việc viết của tôi nói chung, cũng liên tục chỉ ra các khả tính khác trong chân trời kinh nghiệm luận. Nếu không phải như vậy, tôi không thể viết dù chỉ một từ, chứ đừng bàn đến nói. Vì thực tại và phi thực tại cùng tạo thành một hiện tại sống động, nên ý thức liên tục đi trước chính nó - và do đó cũng không ngừng tụt lại so với chính nó. Theo thuật ngữ của Husserl, nó không chỉ liên tục thực hiện, trong phạm vi của một hiện tại sống duy nhất, hai chức năng đồng thời “mở ra” bằng kỳ vọng và “giữ lại” bằng hồi ức, mà còn - ở trên và vượt ngoài các động lực cấu trúc tuyệt đối này - ý thức luôn nhận thức được nhiều hơn thứ mà chúng ta hiện đang và thực sự nhận thức được. Ngay cả khi tôi, trong một hiện tại duy nhất, có ý thức tập trung vào nhất tính-ý thức duy nhất, chẳng hạn như cái màn hình máy tính mà tôi nhìn vào, tôi nhận thức được rằng tôi có thể với tay ra sau màn hình, nếu tôi muốn di chuyển màn hình đến gần cặp mắt của tôi. Vì vậy, thực tại không phải là phương thức trải nghiệm độc nhất, mà chỉ đơn thuần là một phương thức.⁶³ Điều này khiến chúng ta không thể duy trì một mô hình nhận thức chủ thể-khách thể đơn giản khi mô tả hoạt động của các tham chiếu thế gian như vậy.

Phù hợp với các lập trường kinh điển, ban đầu Husserl gọi những khoảnh khắc trải nghiệm ý thức không chủ ý là các cảm giác, mặc dù để tránh hàm nghĩa của thuật ngữ “dữ liệu cảm ứng”, ông cũng nói về hyle chất/ vật chất. Khái niệm “hyle” chất/ vật chất chỉ dùng để chỉ những gì gợi cảm đúng nghĩa - cụ thể là chỉ “cái gì đó” của cái xuất hiện. Trên cơ sở tính bất định của hyle chất/ vật chất thuần túy, Husserl cũng nói về nó theo “chức năng” có chủ ý của nó (3-1 / 192 [204]; xem 196f. [207f.]) trong toàn bộ kinh nghiệm sống trải như một tổng thể. Chỉ thông qua việc xác định vị trí của các Empfindungen cảm giác trong Cơ thể, trong cái gọi là “thụ cảm” hay “cảm thấy” - thuật ngữ của Husserl ở đây là Empfindnisse cảm giác (4/146 [153]) - thì hyle chất/ vật chất mới nhận được một đặc tính định tính xác định và có thể được định vị một cách rõ ràng trong lĩnh vực cảm quan. Ví dụ, nếu tôi đứng thẳng trên ghế vì tư thế vật lý của tôi “không thoải mái” theo một cách nào đó, tôi có thể chú ý hơn và xác định sự khó chịu “trong xương hông của tôi.” Nhưng tôi có thể tri giác những “thụ cảm” cảm thấy này theo hai cách: (1) với tư cách thể hiện Cơ thể của chính tôi với tôi, hoặc (2) dưới dạng những trải nghiệm hướng về chiếc ghế. Do đó, cả một khách thể trong thế giới và Thân xác của chính tôi đều xuất hiện nhờ những thụ cảm cục bộ hóa này.

Trong Ý tưởng 1, Husserl đã không đưa ra một minh định thỏa đáng về mối gắn kết giữa các nhất tính, một mặt là mối tương quan của sự trình diễn tự ngã, và mặt khác là ý thức-nền tảng phi-tự ngã. Tuy nhiên, trong những đoạn liên quan đến vấn đề ấy trong các tác phẩm sau này của mình, ông cho rằng cảm giác (bây giờ được gọi là “xúc cảm”) cũng có thể xuất hiện bên ngoài hình thức tính chủ định “chăm chú” cơ bản. Do đó, khi ông tiếp tục mô tả tính chăm chú mà ông đã bắt đầu trong Ý tưởng 1 - vốn vẫn hướng về cực khách thể - ông nghĩ rằng một cái gì đó có thể hiện diện một cách lý thú đối với ý thức trong chân trời thời tính của nó mà không cần cái Tôi hiện hữu hướng đến một cái gì đó ấy, theo nghĩa hiện hữu cam kết trải nghiệm với tư cách là kẻ “thực hiện” nó. Ở đây ông viện dẫn các thuật ngữ như “phi-tự ngã” và “vô-tự ngã”, cũng như “thụ động tính”. Và trong các bài viết sau này của ông, cấu trúc này được trình bày chi tiết hơn với tiêu đề “xúc cảm và chú tâm”. Điều đặc biệt của khái niệm xúc cảm là trái ngược với khái niệm cảm giác (sensation), xúc cảm thực sự có thể được hiểu là đề cập đến ý thức về một cái Tôi, nhưng không cần phải được đặc trưng dưới dạng một tham chiếu có chủ ý đến một khách thể. Một xúc cảm phải được trải qua, và không chỉ “ở đó” theo cách thức của một “cảm giác” được coi là một “cấu kiện” nhỏ hoặc một cấu phần của trải nghiệm. Vì vậy, trái ngược với mô hình tĩnh của Ý tưởng 1, ý thức về cơ bản được động thái hóa trong các tác phẩm sau này. Theo cách đó, xúc cảm không đơn giản chỉ trong tầm tay; đúng hơn, chúng xuất hiện thành nhận thức của chúng ta trong tương tác phức tạp của chủ động tính tự ngã-cam kết, bao gồm cả khả năng tiếp nhận mà cái Tôi tham gia, cũng như nhận thức nền cảnh thuần túy thụ động. Do đó, khi một cấu trúc gợi cảm được chọn ra, khi điều gì đó trở nên nổi bật hoặc dễ thấy, thì điều này đang xảy ra với một cái Tôi chủ động hoặc thụ động, là kẻ đang di chuyển trong các chân trời quan tâm.

Ở cấp độ cơ bản, chúng ta bắt gặp chủ động tính của cái Tôi dưới dạng các trạng thái động cảm học, tức là, bằng cách thụ cảm chuyển động của chính chúng ta (cảm giác tự thể).⁶⁴ Nói cách khác, quan niệm ​​của Husserl là việc cái Tôi trải qua và làm không thể được đặc trưng hóa nếu không có các hệ thống động cảm học bởi các chuyển động của chính mình. Nếu Cơ thể của tôi chuyển động - hoặc thậm chí là một bộ phận cơ thể, mà Husserl gọi là một cơ quan khi nó đang đóng một vai trò thực hành - thì chuyển động này luôn đồng thời là một chuyển động-tự thân-thụ cảm. Nhưng còn hơn thế nữa, vì như đã chỉ ra ở trên, sinh thể vật chất trở nên sống và được cảm nhận như một Cơ thể trong trải nghiệm xúc giác, trong một tiếp xúc đồng thời là một hiện hữu- chạm tới. Hơn nữa, vì trường xúc giác là trường cảm giác duy nhất không giới hạn vào một cơ quan hoặc vị trí cụ thể, mà trải rộng trên toàm bộ các bề mặt của tôi, làm cho Cơ thể tôi như một trường xúc giác như vậy, nên bất kỳ xúc cảm nào chúng ta trải qua đều phải được tư duy như một ràng buộc gắn kết giữa chuyển động của Cơ thể và sự tiếp xúc hoặc được chạm tới của Cơ thể. Chính trong mối ràng buộc này, Cơ thể trở thành xác thịt, theo cách diễn đạt được Sartre và Merleau-Ponty sử dụng. Những phản ánh này có thể được thực hiện thêm nữa để nói rằng quỹ đạo cảm xúc ban đầu của mối ràng buộc này là kinh nghiệm sống trải của việc nắm giữ và được nắm giữ. Và không phải ngẫu nhiên mà khi tường trình về những trải nghiệm bệnh học, chúng ta thường không chỉ nói về trạng thái sâu xa bị “xúc động”, “khuấy động” hoặc “chạm vào” mà còn cả trạng thái bị “chiếm giữ” ⁶⁵ nữa. Tuy nhiên, việc “chiếm giữ” hoặc “nắm lấy” đang được đề cập ở đây không chỉ là vấn đề hoạt động của bàn tay, vì chúng ta cũng có thể được “chạm” tới bằng xúc giác vào các bộ phận khác của Cơ thể, chẳng hạn như bàn chân hoặc bụng. Về mối liên hệ này, Welton (1999b) nói, “Bất cứ thứ gì tôi cầm trong tay đều nắm lấy tôi” và điều này đúng trên toàn bộ Cơ thể của tôi: đặc điểm duy nhất của trải nghiệm xúc giác là khi tiếp xúc chuyển động bằng chạm vào, tôi đồng thời cảm nhận được sự tiếp xúc trong Cơ thể của chính tôi. Vì vậy, Cơ thể được bộc lộ như là “một thứ đụng chạm nào đó được chạm vào” vậy (4/148[155]). Tuy nhiên, bộc lộ này per se thực chất không có hình thức của ý thức khách thể. Vì “không có khoảng cách hay sự ngăn cách giữa cơ thể hoạt động và nhận thức (về) nó,” Zahavi lưu ý, “vì nó được đem cho bằng và thông qua chính nó. Do đó, tự nhận thức chính yếu về cơ thể chúng ta có thể được mô tả như một sự tự-cảm nhận, tự-xúc cảm hoặc tự-thể hiện có tính ấn tượng” (Zahavi 1998a, 215).

Do đó, trong cấu trúc tự-xúc cảm của tiếp xúc chuyển động, “cơ thể” bị trượt đi, bởi vì nó không bao giờ có thể được tri giác đơn thuần như một cơ thể vật chất, tức là như một vật thể. Nếu tôi không có cảm giác tự-cảm thấy khi di chuyển cánh tay của mình, tôi có thể coi nó như một vật thể như mọi vật thể khác trên đời này, trong trường hợp đó, tôi sẽ phải “suy luận” rằng thứ tôi đang nhìn là cánh tay của chính tôi. Do đó, chúng ta có thể kết luận, bằng quan niệm của Husserl, rằng “một chủ thể chỉ có mắt [tức là, một chủ thể chỉ có giác quan duy nhất là thị giác] thì hoàn toàn không thể có một Cơ thể xuất hiện” (4/150 [158]).⁶⁶ Hoặc nói một cách khác, chính trong sự tiếp xúc mà cơ thể của tôi “trở thành Cơ thể” (4/145 [152]).⁶⁷ Cơ thể của riêng tôi là cơ thể duy nhất không bao giờ có thể được khách thể hóa hoàn toàn như một vật thể không gian trên thế giới, bởi vì mọi nỗ lực nhằm khách thể hóa nó đều đã giả định nó là thứ tạo thành trải nghiệm không gian của tôi ngay từ đầu.⁶⁸ Dẫu sao thì, điều này không ngăn cản tôi cũng nhận thức bản thân như một sự vật không gian; nếu tôi nhảy ra khỏi đường lăn của một tảng đá về phía tôi, thì đó chính là vì tôi trải nghiệm bản thân như một sự vật trong hoàn cảnh tự nhiên. Tuy nhiên, điều này đòi hỏi sự cấu thành hoàn chỉnh một cách liên chủ thể của Cơ thể tôi như một cơ thể, một thứ không thể được thảo luận chi tiết hơn ở đây. Nhưng điểm chính của chúng ta có thể được tóm tắt như sau: “ cái [nền] ‘thẩm mỹ’ của Cơ thể vượt qua [khoảnh khắc] thẩm mỹ khoái cảm của bất kỳ sự vật nào khác” (15/268).

Husserl phân biệt hai phương thức hành xử Cơ thể. Ở phương thức đầu tiên, một đối tượng có thể đánh thức sự quan tâm của tôi theo cách mà trong chân trời tình huống của tôi, tôi vô tình chuyển hướng trực tiếp đến đối tượng để bận tâm đến nó - và mặc dù sự chú tâm này đến đối tượng thực sự là không chủ ý, tuy nhiên, lại có động cơ. Trong phương thức thứ hai, một cái gì đó có thể làm tôi xúc cảm trong “nền tảng của ý thức”, mà không thúc đẩy bất kỳ sự chú tâm “chủ động” nào. Ở đây, một sự hướng-tới thực sự đã được đánh thức, nhưng từ phía cái Tôi và các trình diễn của nó, không có sự thay đổi theo chủ đề nào về sự chú ý theo tình huống của tôi xảy ra. Ví dụ, tôi có thể đang ngồi ở bàn làm việc và nghe thấy “điều gì đó” bên ngoài, và trong khi tôi thực sự bị tác động, tôi không quay về phía điều gì đó ấy: Tôi “không chú ý” đến nó bởi vì tôi đang bận rộn với chủ đề “ở nơi khác”.

Sự biến đổi các cấu trúc chuyên đề luôn diễn ra trong một tình huống Cơ thể. Husserl mô tả “hoạt động thụ động” này của ý thức nền - vốn liên quan đến nhận thức, nhưng không phải là thứ gì đó mà tôi “hoàn thành” - là “một hành xử mà không phải là “tôi làm”, một hành xử đi trước chuyển-hướng” (EU / 91 [85]). Vì vậy, nó “chưa phải là một hành xử theo đúng nghĩa” (15/329). Trong Ý tưởng 1, Husserl cũng gọi những trường hợp như vậy là “kích thích hành động” (3-1/263[273]), theo nghĩa việc hiện hữu của những hành vi không được thực hiện theo phương thức, “cogito” - ý thức với tư cách là kinh nghiệm sống trải. Ông cũng gọi chúng là “phi hành động tính” (3-1/ 189 [201]). Nói một cách khác, sự “mở ra” về Cơ thể mà khả tính thụ cảm mang lại không chỉ đi trước bất kỳ chú tâm tự ngã thực sự tích cực nào, mà còn cung cấp chân trời của nó. Do đó, tường trình của Husserl biểu thị một ưu tiên quyết định cho ý thức về khả năng của Cơ thể - về “hiện hữu có thể để” - hơn là dành cho các trình diễn tích cực. Như Kern cũng chỉ ra, “Cái khả năng thuộc về chủ thể tính gợi cảm là khả năng nằm trong một cấu trúc cố định theo ý của tôi. Cấu trúc này - Cơ thể sống - như nó vốn vậy, là một lược đồ tổng thể đơn nhất [chưa] được khớp nối riêng biệt hoặc hệ thống tổng thể khả năng trực tiếp” (Kern 1975, 121). Những hành động mà cái tôi tích cực sống chỉ có thể nảy sinh trên cơ sở những chân trời khả năng vừa có trước bất kỳ hành xử tích cực nào và ban đầu vừa giới hạn các khả tính của nó sao cho chúng có thể được mở rộng trong một mối tương tác qua lại lẫn nhau. Do đó, việc cấu thành Cơ thể của thế giới xung quanh là một quá trình liên tục nhằm thiết lập các giới hạn và vượt qua chúng. Ngay cả những thứ tưởng chừng như đơn giản như sai sót, vấp ngã cũng là một quá trình tương đối phức tạp liên quan đến cả hai quá trình này: cái giới hạn mà tôi trải qua khi quá trình tiến lên của tôi bị cản trở khi tôi bắt đầu vấp ngã, ngay lập tức lại mở ra khả tính bắt kịp chính mình và lấy lại sự cân bằng, một cái gì đó tự nó tạo ra khả thể nhờ sự tác động lẫn nhau giữa chuyển động cụ thể đang diễn ra và hệ thống các năng lực như một tổng thể. Và đến lượt nó, tương tác này cho phép chúng ta nói, theo cách nói của Arnold Gehlen, về sự giao tiếp Cơ thể với thế giới.

__________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Lotz Ch. (2007). From Affectivity to Subjectivity - Husserl’s Phenomenology Revisited, published by Palgrave Macmillan.

Tác giả: Christian Lotz (sinh ngày 21 tháng 2 năm 1970 tại Wuppertal, Đức) là một triết gia người Mỹ gốc Đức hiện đang giảng dạy tại Đại học Bang Michigan. Các công trình của Lotz chủ yếu tập trung vào triết học châu Âu thế kỷ 19 và 20 (đặc biệt là triết học Đức), mỹ học lục địa, lý thuyết phê phán, chủ nghĩa Mác và triết học chính trị châu Âu đương đại. Lotz nhận bằng Thạc sĩ triết học, xã hội học và lịch sử nghệ thuật tại Đại học Otto Friedrich ở Bamberg năm 1997 và bằng Tiến sĩ về triết học tại Đại học Philipps Marburg năm 2002. Ông là Nghiên cứu viên từ năm 2000 đến năm 2002 tại Đại học Emory, giảng dạy tại Đại học Seattle và Đại học Kansas, Đại học Công nghệ Brandenburg vào năm 2011 và 2013. Lotz hiện là Giáo sư Triết học, Phó Chủ nhiệm Khoa và Giám đốc Chương trình Sau Đại học, Khoa Triết học, Đại học Bang Michigan.

Ghi chú

54. A correct appreciation of Husserl’s difficulties in these early lectures requires taking three contexts into account. (1) In the wake of the Logical Investigations, Husserl is still continually trying to distance himself both from psychologism and from neo-Kantian value theory (28/62ff., 245); (2) he was interested not only in a formal and regional ontology of types of objects and a formal theory of science based on it (28/367ff.), but also, and above all, in a comprehensive theory of reason; and (3) this theory of reason was still guided by a scientific ideal according to which all provinces of rationality would ultimately be subordinate to the “absolute supremacy of logical reason” (28/59). This, however, plunged Husserl, as he himself concedes, into “the most difficult problems” (28/253) where the solution is meant to allow “entrance to this darkest continent of cognition” (28/255). See also Sepp 1997, 125ff., on the relevant contexts.

55. Cf. Sepp 1997, 128ff.; cf. also 8/201: “In any case, cognitive reason is a function of practical reason; the intellect is the servant of the will. But the servant performs willing functions in its own right, functions that are directed toward cognitive formations themselves and that are precisely the necessary means for leading the will, pointing out to it in every case the correct aims and pathways.” Long before Being and Time, Husserl had already developed a phenomenology of mood, and numerous reflections on non-objectivating instincts are to be found in his as yet unpublished manuscripts. On the former, see Lee 1998, and on the latter, see Lee 1993.

56. See Zahavi 1998b, 33, for a discussion of the relation between self-affection and hetero-affection.

57. In the words of Erwin Straus, “Each contact is at the same time a beingcontacted; what I am in contact with touches me, and can affect me along the entire scale of ways in which I can be moved, running from shivering or shuddering in horror, to quivering with lust. … If I feel something, I simultaneously feel (myself)” (Straus 1960, 258, emphasis added).

58. Waldenfels 2000, 79ff., overlooks this, and only goes into the connections between movement and colors.

59. In his Grundlage der Wissenschaftslehre 1794, Fichte characterizes feeling as a “unification” of the moment of compulsion, as limitation, and the moment of longing, as a striving-beyond. Here it is noteworthy that the central position that Fichte ascribes to feeling does not merely anticipate a break with cognitivism, but actually accomplishes one. According to Fichte (1988, 222), consciousness – and factual self-consciousness – is impossible without feeling, and he characterizes it as the I’s original “self-feeling” (ibid.). As Friedrike Schick points out, feeling serves as the “first deductive level” in the course of Fichte’s “proof” – a level that is not merely constructed as one moment within an ideal “history,” but “also belongs to the reality of the subject” (Schick 1997, 337, emphasis added). Thus here we might find at least one point of connection between speculative idealism and phenomenology.

60. On the critical role of living movement in general, cf. Barbaras 1999, and Pachoud 1999; for an overview of Husserl’s phenomenology of the Body, see Welton 1999a.

61. The complex problem of value-objectivity cannot be explicitly treated here. As is well known, however, it has been addressed not only by Scheler and Hartmann, but also by Husserl himself in his early lectures on ethics and value theory (Husserliana 28). On the historical development of Husserl’s account, see Melle 1990, 1991, and cf. Schuhmann 1991, where the relevant problematic is emphasized. On the question of value, drive, and feeling with respect to the special case of shame, see the illuminating discussion in Bernet 1997a.

62. This is directed against the “searchlight” theory of attentionality; in contrast to the latter, phenomenology describes shifts of attention as reconfigurations of the field as a whole. Cf. also Waldenfels 2000, 63.

63. Both modes can be investigated either noetically or noematically. On attentional modifications, cf. 3-1/§92.

64. Cf. Kern 1975, 106: “Perceiving is thus not a pure spontaneity; rather, in tactile perceiving, being contacted is included—not as such, but as entirely turned around into touching; here we do not go through the affection (the undergoing) itself, but only as a potential (‘open’) passivity preserved within the exploratory activity.”

65. Cf. Welton 1998 on the shift from a cognitively oriented explication of the Body to an affective one. Concerning the relation between the infant and its mother, for example, he suggests that “touch roots the irreducible presencing of the body to itself in the relation of the body to that of the mother. Furthermore, recognizing that this initial connection is established by touch means that it is not ‘cognitive’ but ‘affective’” (Welton 1998, 184).

66. These difficulties are substantiated in studies of certain types of aphasia and disturbances of body image and body schema; for instance, patients lacking a particular part of their body schemas have to observe and objectivate their bodies at every moment in order to be able to take even a single step forward. Cf. Gallagher and Cole 1998.

67. Cf. Merleau-Ponty 1964, 166.

68. On the problem of the kinaestheses and the constitution of the Body, see, especially, Seebohm 1994, 69f.

Tài liệu dẫn

Barbaras, Renaud 1999: “The Movement of the Living as the Originary Foundation of Perceptual Intentionality,” in Naturalizing Phenomenology. Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science. Jean Petitot, Francisco Varela, Bernard Pachoud and Jean-Michel Roy, eds. Stanford: Stanford University Press, 525–538.

Fichte, Johann Gottlieb 1971: Fichtes sämmtliche Werke. I. H. Fichte, ed. Berlin: De Gruyter.

Fichte, Johann Gottlieb 1988: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794). Hamburg: Meiner.

Gallagher, Shaun 1998: “Body Schema and Intentionality,” in The Body and the Self. Jose Luis Bermudez, Anthony Marcel, and Eilan Naomi, eds. Cambridge: MIT Press, 225–244.

Gallaghar, Shaun and Jonathan Cole 1998: “Body Image and Body Schema in a Deafferented Subject,” in Body and Flesh. A Philosophical Reader. Donn Welton, ed. Malden: Blackwell, 131–148.

Gehlen, Arnold 1997: Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt. 13^th ed. Wiesbaden: UTB.

Heidegger, Martin 1985: Sein und Zeit. 16th ed. Tübingen: Niemeyer [cited as SuZ].

Heidegger, Martin 1994: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925), P. Jaeger, ed. Frankfurt: Klostermann.

Heidegger, Martin 1996: Being and Time. Trans. J. Stambough. New York: SUNY Press.

Husserl, Edmund 1950ff.: Husserliana – Gesammelte Werke. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.

Husserl, Edmund 1980ff.: Husserliana – Collected Works. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.

Husserl, Edmund 1964: The Paris Lectures. Trans. Peter Koestenbaum. The Hague: Martinus Nijhoff, 1964.

Husserl, Edmund 1981: “Renewal: Its Problem and Method.” Trans. Jeffner Allen. In Husserl: Shorter Works. Peter McCormick and Frederick A. Elliston eds. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 326–331.

Husserl, Edmund 1981ff: Husserliana – Dokumente. Dordrecht/Den Haag: Kluwer [cited as HuaDok].

Husserl, Edmund 1985: Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, edited and revised by Ludwig Landgrebe. Hamburg: Meiner. [cited as EU].

Husserl, Edmund 1996: “Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tugend) und Glückseligkeit <Februar 1923>,”in Husserl Studies 13/3. Ulrich Melle, ed. 201–235 [cited as Wert].

Husserl, Edmund 2000: “Phänomenologische Methode und phänomenologische Philosophie <Londoner Vorträge 1922>,” in Husserl Studies 16. Berndt Gossens, ed., 183–254.

Kern, Iso 1975: Idee und Methode der Philosophie. Leitgedanken für eine Theorie der Vernunft. Berlin: Walter de Gruyter.

Kern, Iso 1977: “The Three Ways to the Transcendental Phenomenological Reduction in the Philosophy of Edmund Husserl,” in Husserl: Expositions and Appraisals. Frederick A. Elliston and Peter McCormick, eds. South Bend: University of Notre Dame Press, 126–149.

Kern, Iso 1989: “Selbstbewußtsein und Ich bei Husserl,” in Husserl Symposium Mainz 1988. Akademie der Wissenschaften und der Literatur (1988), 3. Gerhard Funke, ed. Stuttgart: Steiner, 51–64.

Lee, Nam-In 1993: Edmund Husserls Phänomenologie der Instinkte. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

Lee, Nam-In 1998: “Edmund Husserl’s Phenomenology of Mood,” in Alterity and Facticity: New Perspectives on Husserl. Natalie Depraz and Dan Zahavi, eds. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 103–120.

Lévinas, Emmanuel 1969: Totality and Infinity. Trans. A. Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press.

Lévinas, Emmanuel 1981: Otherwise than Being or Beyond Essence. Trans. A. Lingis. The Hague: Martinus Nijhoff, 1981.

Lévinas, Emmanuel 1986: “Phenomenology and the Non-Theoretical.” Trans. J. N. Kraay and A. J. Scholten. Facts and Values. M. C. Doeser and J. N. Kraay eds. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 109–119.

Lévinas, Emmanuel 1989: Humanismus des anderen Menschen. Hamburg: Meiner.

Lévinas, Emmanuel 1993: Outside the Subject. Trans. Michael B. Smith. Stanford: Stanford University Press.

Lévinas, Emmanuel 1995: Edmund Husserl’s Theory of Intuition. Evanston: Northwestern University Press.

Lévinas, Emmanuel 1998: Collected Philosophical Papers. Trans. A. Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press.

Lévinas, Emmanuel 2003: Humanism and the Other. Trans. Nidra Poller. Champaign: University of Illinois Press.

Melle, Ullrich 1990: “Objektivierende und nicht-objektivierende Akte,” in Husserl-Ausgabe und Husserl-Forschung. Samuel Ijsseling ed. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 35–49.

Melle, Ullrich 1991: “The Development of Husserl’s Ethics,” in Études Phénoménologiques, 13/14, 115–135.

Melle, Ullrich 1997: “Husserl’s Phenomenology of Willing,” in Phenomenology of Values and Valuing. James G. Hart and Lester Embree, eds. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 169–192.

Melle, Ullrich 1998: “Zu Brentanos und Husserls Ethikansatz. Die Analogie zwischen den Vernunftarten,” in Brentano-Studien, 1, 109–120.

Mensch, James R. 1998: “Instincts: A Husserlian Account,” in Husserl Studies, 14, 219–237.

Mensch, James R. 1999: “Husserl’s Concept of the Future,” Husserl Studies, 16, 41–64.

Mensch, James R. 2001: Postfoundational Phenomenology: Husserlian Reflections on Presence and Embodiment. University Park: Pennsylvania State University Press.

Merleau-Ponty, Maurice 1962: Phenomenology of Perception, Trans. C. Smith. New York: Humanities Press.

Merleau-Ponty, Maurice 1964: Signs. Trans. Richard C. McCleary. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Merleau-Ponty, Maurice 1966: Phänomenologie der Wahrnehmung. Berlin: Walter de Gruyter.

Merleau-Ponty, Maurice 1984: Das Auge und der Geist. Hamburg: Meiner.

Müller, Gisela 1999: Wahrnehmung, Urteil und Erkenntniswille. Untersuchungen zur Husserls Phänomenologie der vorprädikativen Erfahrung, with a Foreword by Thomas M. Seebohm. University Park: Pennsylvania State University Press.

Pachoud, Bernard 1999: “The Teleological Dimension of Perceptual and Motor Intentionality,” in Naturalizing Phenomenology. Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science. Jean Petitot, Francisco Varela, Bernard Pachoud and Jean-Michel Roy, eds. Stanford: Stanford University Press, 196–219.

Sartre, Jean-Paul 1956: Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. Trans. Hazel E. Barnes. New York: Philosophical Library.

Sartre, Jean-Paul 1993: Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.

Sartre, Jean-Paul 2000: Der Existentialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays 1943–1948. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.

Scheler, Max 1973: Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values: A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism. Trans. Manfred S. Frings and Roger L. Funk. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Scheler, Max 1980: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, in Gesammelte Werke, Bd.2. Bern/München: Francke.

Schick, Friedrike 1997: “Die Rolle des Gefühls in der Genese des Bewußtseins. Überlegungen zur Hegel und Fichte,” in Materiale Disziplinen der Wissenschaftslehre. Zur Theorie der Gefühle. Wolfgang H. Schrader, ed., in Fichte-Studien, 11, 331–349.

Schuhmann, Karl 1981: Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls. Den Haag: Martinus Nijhoff.

Schuhmann, Karl 1988: Husserls Staatsphilosophie. Freiburg: Alber.

Schuhmann, Karl 1991: “Probleme der Husserlschen Wertlehre,” in Philosophisches Jahrbuch, 98, 106–113.

Seebohm, Thomas M. 1985: “Fichte’s and Husserl’s critique of Kant’s transcendental deduction,” in Husserl Studies, 2, 53–74.

Seebohm, Thomas M. 1994: “Intentionalität und passive Synthesis. Gedanken zu einer nichttranszendentalen Konzeption von Intentionalität,” in Husserl in Halle. Spurensuche im Anfang der Phänomenologie. H. M. Gerlach and Hans Rainer Sepp, eds. Frankfurt am Main: Lang, 63–84.

Sepp, Hans Rainer 1994: “Husserl über Erneuerung. Ethik im Schnittfeld von Wissenschaft und Sozialität,” in Husserl in Halle. Spurensuche im Anfang der Phänomenologie. Hans Martin Gerlach and Hans Rainer Sepp, eds. Frankfurt am Main: Lang, 109–130.

Sepp, Hans Rainer 1997: Praxis und Theoria. Husserls transzendentalphänomenologische Rekonstruktion des Lebens. Freiburg: Alber.

Straus, Erwin 1960: Psychologie der menschlichen Welt. Gesammelte Schriften. Berlin: Springer.

Straus, Erwin 1966: Phenomenological Psychology: The Selected Papers of Erwin W. Straus. Trans., in part, Erling Eng. New York: Basic Books.

Waldenfels, Bernhard 1994: In den Netzen der Lebenswelt. 2nd ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Waldenfels, Bernhard 1992: “Meaning without Ground: A Critique of Husserl’s Idea of Foundation.” Trans. Katharina Mai and Thomas R. Thorp. Encyclopedia moderna (Zagreb), 13, 375–383.

Waldenfels, Bernhard 1998a: Grenzen der Normalisierung. Studien zur Phänomenologie des Fremden 2. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Waldenfels, Bernhard 1998b: “Antwort auf das Fremde. Grundzüge einer responsiven Phänomenologie,” in Der Anspruch des Anderen. Perspektiven phänomenologischer Ethik. Iris Därmann and Bernhard Waldenfels, eds. München: Fink, 35–50.

Waldenfels, Bernhard 1999a: Sinnesschwellen. Studien zur Phänomenologie des Fremden 3. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Waldenfels, Bernhard 1999b: Vielstimmigkeit der Rede. Studien zur Phänomenologie des Fremden 4. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Waldenfels, Bernhard 2000: Das leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phänomenologie des Leibes. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Welton, Donn 1998: “Affectivity, Eros, and the Body,” in Body and Flesh: A Philosophical Reader. Donn Welton, ed. Oxford: Blackwell, 181–206.

Welton, Donn 1999a: “Soft, Smooth Hands: Husserl’s Phenomenology of the Lived-Body,” in The Body: Classic and Contemporary Readings. Donn Welton ed. Oxford: Blackwell, 38–56.

Welton, Donn 1999b: Touching Hands. Unpublished manuscript.

Welton, Donn 2000: The Other Husserl. Bloomington: Indiana University Press.

Zahavi, Dan 1998a: “Self-Awareness and Affection,” in Alterity and Facticity: New Perspectives on Husserl. Natalie Depraz and Dan Zahavi, eds. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 205–228.

Zahavi, Dan 1998b: “The Fracture of Self-Awareness,” in Self-Awareness, Temporality, and Alterity: Central Topics in Phenomenology. Dan Zahavi, ed. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 21–40.

Zahavi, Dan 1999: Self-Awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Zahavi, Dan 2001: Husserl and Transcendental Intersubjectivity: A Response to the Linguistic-pragmatic Critique. Athens: Ohio University Press.