Người dịch: Hà Hữu Nga
Tôn giáo - Vượt khỏi
“Lạy Chúa, xin giúp chúng con nhìn vượt khỏi những gì chúng con thấy.” Lời cầu nguyện này được thốt ra bởi một cựu tù nhân Nam Phi, trong khoảnh khắc tìm kiếm, gần như không còn hy vọng, một sự hòa giải nào đó với chính gia đình của ông ta, những người thân nhất của ông ta mà ông ta không chỉ thất vọng mà còn kinh hoàng và khiếp sợ gần như ngoài sức tưởng tượng. Khi nghe thấy những lời này, cách đây vài năm, từ một chương trình của đài BBC, trong tôi bừng lên một cảm giác như đang nghe một điều gì đó hệ trọng về tôn giáo. Tuy nhiên, cho dù có như vậy, thì câu hỏi không phải không bị tác động bởi câu trả lời. Tôn giáo là gì? Có vẻ như không cần phải nói rằng tôn giáo là về “vượt khỏi”: một cái gì đó bên ngoài, một thế giới bên ngoài, hoặc thậm chí là thế giới Bên kia. Rõ ràng, đây cũng là câu trả lời mà chúng ta nhận được từ lời cầu nguyện kêu gọi “bên ngoài”. Nhưng nếu chúng ta nhìn lại câu mở đầu lần nữa, thì nó không chỉ đơn giản chỉ ra một cái gì đó bên ngoài. Đúng hơn, lời cầu nguyện chỉ ra một chuyển động: nhìn xa hơn những gì chúng ta thấy. Ngay cả khi không thực hiện được chuyển động này, nhưng hy vọng về nó, lời cầu nguyện là về một chuyển động vượt ra ngoài. Sự chuyển động này là một nghịch lý, và nó là như vậy trong khuôn khổ của những kẻ nhận: “chúng ta” là những kẻ nhìn thấy xa hơn, nhưng xa hơn những gì chúng ta thấy. Thứ chuyển động vượt khỏi ấy đã chỉ trở lại cho chúng ta thấy.
Nếu chúng ta vượt lên hàng đầu, thì tôn giáo không chỉ là về “vượt khỏi” hay “thế giới bên kia” nữa. Đúng hơn, đó là về việc nhìn xa hơn, nghĩa là: nhìn khác đi theo nghĩa triệt để của hiện hữu được biến đổi. Nhìn thấy có liên quan đến hiện hữu. Điều này có nghĩa là tôn giáo, trong việc gợi lên một cái gì đó xa hơn, nó còn là cách thức mà con người nhìn thế giới trong mối liên hệ với thế giới như chính cái thế giới mà họ sống với cuộc đời của mình. Hàm ý xa hơn là tôn giáo nói về cách con người tự liên hệ với thế giới của họ. Vậy thì chúng ta nên hiểu: “nhìn xa hơn những gì chúng ta thấy”? là thế nào? Tôn giáo là gì? Làm thế nào để nó là chính nó? Dự liệu những gì phải biện minh, tôi sẽ đề xuất câu trả lời sau: Tôn giáo là về tự-chuyển hóa mà bản thân con người không thể mang lại, mặc dù nó chỉ có thể xảy ra thông qua những gì họ làm: thông qua cách nhìn và cách liên hệ của họ. Trong khuôn khổ của “vượt khỏi” thì điều đó có nghĩa là gì? Hoặc, diễn đạt lại câu hỏi theo khuôn khổ của kẻ nhận: chúng ta sẽ thấy gì nếu chúng ta bắt đầu thấy những gì vượt khỏi cái chúng ta thấy? Nếu chúng ta định tính điều đó bằng khuôn khổ của một thứ gì đó xa hơn, thì câu hỏi sau: vượt khỏi cái gì? Vượt khỏi tự nó định tính bằng cách nhìn thấy những gì chúng ta thấy. Trước khi tiếp tục, chúng ta hãy nhìn lại câu hỏi một lần nữa: tôn giáo thuộc về cái gì? Cái khó không chỉ là tìm ra lời đáp cho câu hỏi, mà còn là nhìn thấy được rốt cuộc câu trả lời là gì (mặc dù thực tế đây là cái mà mọi tiếp cận tôn giáo đều cố gắng đưa ra). Chúng ta không thể thực sự công bằng đối với các loại tôn giáo2 bằng cách đơn giản hoặc trực tiếp tuyên định tôn giáo thuộc về cái gì. Thậm chí chúng ta có thể đặt vấn đề tôn giáo là thuộc ‘về” một cái gì đó. Có điều gì đó bất khả về bản thân vấn đề. Làm thế nào để tìm được ý nghĩa liên quan đến tôn giáo khi đặt vấn đề nó thuộc về cái gì? Bản thân tôn giáo không liên quan đến một cái gì đó theo cách giống như lý thuyết. Mặc dù các truyền thống tôn giáo có thể đưa ra các học thuyết, nhưng những học thuyết này dường như là một phần của những cách thức mà con người “nắm lấy thế giới”, điều này gây khó khăn cho việc trả lời tất cả cho câu hỏi nó thuộc về cái gì. Đó là về “tất cả”: thế giới, hay đúng hơn là những cách thức liên quan đến thế giới. Do đó, chúng ta có thể đưa ra ít nhất hai loại lý do để phản bác cái khẳng định cho rằng tôn giáo không phải là “về” một cái gì đó. Trước hết, tôn giáo không phải là lý thuyết, mà là thực hành theo một nghĩa sâu xa: đó là về việc “nắm lấy thế giới”. Thứ hai, nó không phải là về “cái gì đó”, bởi vì nó là về những gì mà “tất cả đều thuộc về”. Theo một nghĩa nào đó, có quá nhiều “về” để chỉ rõ tôn giáo thuộc về cái gì. Hai loại lý do dường như đi ngược chiều nhau: thực tiễn của con người và tổng thể tính vô hạn. Tuy nhiên, nếu thực tiễn là cách chúng ta “nắm lấy thế giới”, và nếu tôn giáo là thuộc về cái “nắm lấy thế giới” ấy, thì điểm thứ hai có thể được định tính bằng khuôn khổ tính vô hạn bao trùm và đồng thời vượt khỏi các sự vụ con người. Điều này dẫn chúng ta trở lại vấn đề “vượt khỏi”. Mặc dù có điều gì đó không thể đối với câu hỏi tôn giáo thuộc về cái gì, mà là những vấn đề chúng ta gặp phải lại nói lên điều gì đó về tôn giáo. Tôn giáo mang tính phản ánh theo nghĩa những kẻ tự mình nhìn nhận thế giới theo quan điểm tôn giáo có thể nói về điều này có nghĩa là gì, và họ làm như vậy bằng khuôn khổ “vượt khỏi”. Họ tuyên bố có một ý tưởng tôn giáo là tất cả đều thuộc về nó.
Việc hỏi tôn giáo thuộc về cái gì chính là việc tìm kiếm điều gì đó khiến nó trở thành tôn giáo. Nếu chúng ta hỏi tôn giáo với tư cách tôn giáo là thuộc về cái gì, thì chúng ta phải đối mặt với câu hỏi về vượt khỏi. Về phương diện triết học, nếu chúng ta tìm cách nắm bắt được tôn giáo là thuộc về cái gì, thì khái niệm siêu việt dường như tự cho mình một câu trả lời: tôn giáo là thuộc về siêu việt. Nhưng siêu việt lại bao hàm nội tại; nó là siêu việt trong mối quan hệ với nội tại. Do đó, sự khác biệt giữa nội tại và siêu việt dường như tự đưa ra như một manh mối cho một cách tiếp cận triết học đối với tôn giáo. Dường như nó nắm bắt được những gì mà bản thân tôn giáo tuyên bố khi nói về “vượt khỏi”. Rõ ràng là cách tiếp cận này có thể xuất hiện, nhưng hóa ra nó lại có vấn đề. Nếu sự khác biệt giữa nội tại và siêu việt được coi là lời đáp nào đó cho câu hỏi về tôn giáo thuộc về cái gì, thì nó lại mở ra những câu hỏi khiến câu trả lời trở nên gần như hiển nhiên. Khác biệt tự nó là một ẩn khuất về mặt triết học. Nếu siêu việt là siêu việt trong mối quan hệ với nội tại, thì nó siêu việt thế nào? Nội tại nghĩa là gì nếu nó có thể được biến thành một loại quyển nào đó (liên quan đến siêu việt hay loại trừ siêu việt) hoặc một loại tùy chọn nào đó (siêu việt hay nội tại)? Khi suy ngẫm về đặc tính của câu hỏi tôn giáo thuộc về cái gì, có nghĩa là chúng ta đã dấn bước vào việc khảo sát mang tính triết học. Tuy nhiên, cách tiếp cận triết học đối với tôn giáo cũng có thể ngăn cản chúng ta đặt ra những câu hỏi cần được đặt ra. Điều đó xảy ra khi nó tự biến mình thành một cái gì đó tự nhiên nói lên những gì có liên quan đến tôn giáo, chẳng hạn như tuyên bố rằng tôn giáo chỉ đơn giản là dự phóng con người hoặc kiến tạo xã hội. Các khái niệm siêu việt và nội tại đã đi vào cách thức ứng xử với tôn giáo nên chúng ta có xu hướng coi chúng là hiển nhiên. Tôn giáo đã được định kiến trước bằng khuôn khổ siêu việt. Chúng ta có thể nghĩ rằng mình nắm bắt được tôn giáo thuộc về cái gì khi sử dụng khái niệm này mà không đặt ra những câu hỏi mà tính cách có vấn đề của cách tiếp cận này khiến ta phải hỏi. Chúng ta không thực sự thấy tôn giáo thuộc về cái gì, nhưng lại nghĩ rằng mình biết, bởi vì chúng ta đều biết rằng nó thuộc về siêu việt và điều đó có nghĩa là gì. Vậy thì chúng ta nên bắt đầu một cuộc khảo sát mang tính triết học như thế nào? Chính xác bằng cách suy ngẫm về sự khác biệt giữa nội tại và siêu việt ẩn khuất về mặt triết học như thế nào.3 Điều này mở ra câu hỏi về siêu việt và nội tại về chân trời, kinh nghiệm, diễn giải, thụ động tính và Selbstheit thân phận. Theo tuyến lập luận này, mục đích của tôi là chỉ ra cách tiếp cận triết học đối với tôn giáo có thể có kết quả trong việc hiểu tôn giáo như một mối quan tâm con người, và khi liên quan đến tôn giáo, chúng ta được thử thách để suy nghĩ lại những quan niệm và hiểu biết chủ chốt về phương diện triết học.4
Siêu việt và Nội tại
Nói về siêu việt dường như chỉ là một cách khác để nói về vượt khỏi. Siêu việt là những gì vượt khỏi, hay siêu việt là chuyển động vượt khỏi. Còn nội tại đã được ngụ ý khi nói về vượt khỏi. Đó là điều khiến chúng ta có thể nói về vượt khỏi. Nội tại là cái mà vượt khỏi là vượt khỏi nó. Tuy nhiên, việc nói về nội tại và siêu việt, dường như gợi ý rằng chúng ta có hai loại quyển. Điều đó có thể được xem xét bằng khuôn khổ hai thế giới: thế giới này và một thế giới bên kia, một thế giới khác trần thế. Nhưng vượt khỏi là một thế giới bên kia thế giới này, trong đó chúng ta hỏi về bên kia là cái gì, nó tái tạo lại cái mà nó vượt khỏi: đó là thế giới này được tạo thành hoàn hảo, do đó khi chỉ trở lại cái thế giới này không phải là thứ mà nó nên là như vậy. Được hiểu theo cách này, cái gọi là siêu việt không mang lại siêu việt đích thực. Đây là một điểm mấu chốt trong cách Hegel cải tổ siêu hình học. Phê phán của Nietzsche về siêu hình học như là sao chép thế giới này và đặt chân lý vào nơi khác, trong một thế giới khác, mở ra cho nỗ lực tái chiếm dụng thế giới này, do đó kêu gọi siêu việt để khẳng định thế giới này là nội tại.
Tuy nhiên, vấn đề có thể được đưa ra theo một cách mang tính phê phán hơn. Nếu nội tại và siêu việt là (như nó đã thế) hai thế giới, thì câu hỏi sẽ là: chúng ta đang ở đâu trong việc lựa chọn giữa nội tại và siêu việt? Nếu câu trả lời là: trong thế giới này, tất nhiên, thì chính khả tính nội tại và siêu việt có trước chúng ta thuộc về hiện hữu của chúng ta trong thế giới này. Thế thì nội tại là nơi mà câu hỏi về siêu việt có thể xuất hiện. Nhưng điều này không biến nội tại thành siêu việt. Ngược lại, nó chỉ ra một đặc điểm quyết định về hiện hữu của chúng ta trong thế giới này: đó là điều kiện làm cơ sở để chúng ta có thể nói về siêu việt. Để thấy rõ hơn điều này, chúng ta hãy quay lại câu mở đầu: “nhìn vượt khỏi những gì chúng con thấy”. Như đã lưu ý ngay từ đầu, điều này là nghịch lý. Chúng ta là những kẻ nhìn vượt khỏi những gì chúng ta thấy. Điều này là không thể bởi vì chúng ta không thể nhìn vượt khỏi những gì chúng ta thấy. Tại sao không? Chính vì chúng ta là những kẻ nhìn thấy: khi nhìn thấy, chúng ta mang bản thân mình theo. Điều này được nắm bắt bởi quan niệm cho rằng cái nhìn của chúng ta bị ràng buộc bởi đường chân trời của chúng ta. Chúng ta là những hiện hữu hữu hạn. Do đó, chúng ta có thể chỉ rõ nội tại bằng khuôn khổ của chân trời sao cho nội tại là những gì nằm trong chân trời của chúng ta không? Hàm ý dường như nội tại là phạm vi của những gì chúng ta biết, hiểu hoặc nghĩ. Chúng ta “ở trong” nội tại trong hiện hữu với chân trời của chúng ta, đó là giới hạn của những gì chúng ta biết hoặc có thể biết. Sau đó, siêu việt là những gì vượt khỏi chân trời của chúng ta. Điều đó có lẽ không đủ để định tính “vượt khỏi” xét về tầm nhìn của chúng ta? Vậy thì nhìn thấy và hiểu bên trong một chân trời có nghĩa là gì?
Chân trời – Tính hữu hạn
Nếu chúng ta đang đứng trên một bãi biển, nhìn ra biển khơi, thì cứ như thể tầm nhìn của chúng ta vươn xa vô hạn. Chúng ta biết rằng điều này không phải như vậy. Một cái gì đó có thể xuất hiện ở chân trời mà chúng ta không nhìn thấy trước đó. Chúng ta biết rằng có những giới hạn cho những gì chúng ta nhìn thấy. Chúng ta đang nhìn thấy trong một chân trời. Nói một cách ẩn dụ, chúng ta có thể nhìn ra một tương lai ít nhiều rộng mở. Khi chúng ta luôn nhìn thấy trong một chân trời, thì chúng ta cũng sống trong một chân trời. Đột nhiên một cái gì đó xuất hiện “trên đường chân trời.” Điều gì đó xảy ra với chúng ta sẽ mở ra những khả tính mới hoặc thay đổi những gì chúng ta coi là các khả tính của mình. “Bên trong” chân trời của chúng ta, điều đó có nghĩa là gì? Chân trời có nghĩa là có những giới hạn đối với những gì chúng ta nhìn thấy và trải nghiệm, nhưng rồi điều gì đó cũng xuất hiện “trên” đường chân trời, thậm chí là các khả tính thay đổi cuộc sống của chúng ta. Tuy nhiên, chúng ta đang nhìn thấy và sống trong một chân trời. Chúng ta hiểu thế giới bên trong một chân trời: coi thế giới là… Những gì có thể xuất hiện trên đường chân trời phụ thuộc vào nơi chúng ta đứng và chúng ta nhìn về hướng nào. Chân trời liên quan đến lịch sử mà chúng ta hiện thân, những gì chúng ta mang theo và cách chúng ta làm như vậy. Các cách liên quan của chúng ta được thể hiện. Trong liên quan, chúng ta tự định vị chính mình. Vì vậy, chân trời của chúng ta là một chỉ số về tính hữu hạn của chúng ta. Vậy mà, chân trời của chúng ta cũng ít nhiều rộng mở. Một điều gì đó không mong muốn có thể xảy ra. Đây chính xác là một phần tính hữu hạn của chúng ta. Dù nhìn về tương lai nhưng chúng ta không thể nói trước được điều gì sẽ đến. Ít nhất, chúng ta sẽ phải chờ xem liệu nó có được như chúng ta mong đợi hay không. Chúng ta sẽ phải trải nghiệm những gì xảy ra. Tính hữu hạn được ngụ ý khi nói về chân trời liên quan đến thực tế là chúng ta không biết điều gì sẽ xảy ra bên trong chân trời của chúng ta. Chúng ta có thể mong đợi và dự đoán, nhưng đó vẫn còn là vấn đề trải nghiệm những gì sắp xảy ra. Vậy thì chúng ta nên hiểu “bên trong” chân trời của chúng ta như thế nào? Nếu đường chân trời được xem xét theo những gì chúng ta mong đợi, thì dường như đó là một chân trời thân thuộc. Nhưng nếu điều vừa nói là đúng, thì những gì bên trong chân trời của chúng ta lại không chỉ đơn giản là thân thuộc với chúng ta. Thay vào đó, câu hỏi đặt ra là liệu những gì xuất hiện “trên đường chân trời” có thân thuộc với chúng ta hay không. Vấn đề về bản thân tính thân thuộc có thể nảy sinh hoặc xuất hiện trong chân trời của chúng ta. Thậm chí còn có thể những gì chúng ta nghĩ là thân thuộc với chúng ta hóa ra lại không phải như vậy. Tính thân thuộc có thể được đặt thành vấn đề. Chúng ta có thể tự hỏi: liệu chúng ta có thực sự hiểu những gì mà tự mình nghĩ là hiểu hay không? Mọi thứ có thể thay đổi kịch tính đến nỗi những gì chúng ta nghĩ rằng chúng ta đã hiểu dường như lại vượt khỏi tầm hiểu biết.
Do đó, chân trời có một bản chất kép đặc biệt. Nó vừa giới hạn vừa mở ra. Đây không phải là hai đặc tính khác biệt. Đúng hơn, đặc điểm nổi bật của chân trời hữu hạn của chúng ta chính là cách cả hai hòa hợp cùng nhau: một chân trời mở ra trong giới hạn. Thực tế là có thứ gì đó nữa sẽ đến (hạn chế những gì chúng ta thấy bây giờ) mở ra trải nghiệm. Hơn nữa, bản thân chân trời mở theo nghĩa nó không chỉ đơn giản là một chân trời của những kỳ vọng biến cái chưa biết thành cái đã biết. Đúng hơn, kỳ vọng của chúng ta có thể tự thân thay đổi. Chân trời mở ra với ý nghĩa chắc chắn rằng tự thân nó đang bị đe dọa trong lịch sử của chúng ta. Sau đó những gì chúng ta gặp phải không chỉ đơn giản là trong chân trời của mình. Khi cố gắng hiểu được những gì xảy ra với mình, thì chúng ta không chỉ đơn giản vận động trong cách diễn giải của riêng mình. Đúng hơn, có một khoảng trượt giữa gặp gỡ và diễn giải có thể mở ra hoặc thậm chí đặt vấn đề về cách diễn giải của chúng ta. Không phải chúng ta có hai giai đoạn riêng biệt: gặp gỡ và diễn giải. Đúng hơn, bản thân việc diễn giải là một quá trình mở theo nghĩa chúng ta không chỉ hiểu mà còn có thể hỏi xem liệu chúng ta có thực sự hiểu những gì chúng ta gặp phải - hay những gì chúng ta nghĩ rằng mình đã hiểu không. Vì vậy, kinh nghiệm không đơn giản được giải thích, mà là một vấn đề diễn giải. Khi điều gì đó xảy ra với chúng ta hoặc thậm chí có thể xảy ra với chúng ta, chúng ta có thể gặp khó khăn khi cố gắng đối mặt với nó. Một lần nữa, chân trời không chỉ đơn giản là một phạm vi thân thuộc - đúng hơn nó là một câu hỏi về sự thân thuộc. Nếu chúng ta duy trì ý tưởng cho rằng chúng ta nhìn thấy và hiểu được trong một chân trời, thì điều gì đó sẽ xảy ra hoặc diễn ra “bên trong” chân trời của chúng ta. Chân trời ngụ ý một lịch sử mà bản thân nó có thể thay đổi. Điều này cũng có nghĩa là chúng ta không chỉ di chuyển trong một chân trời. Khi chúng ta di chuyển, chân trời của chúng ta cũng đi theo chúng ta. Nếu chúng ta nhìn thế giới khác đi, không chỉ theo nghĩa chúng ta có những quan điểm hoặc ý kiến khác nhau về thế giới, mà theo nghĩa chúng ta được biến đổi, bản thân chúng ta, bằng cách liên hệ với thế giới, thì chân trời của chúng ta cũng thay đổi. Điều này không có nghĩa là chúng ta thay đổi chân trời của mình. Đúng hơn, chân trời của chúng ta thay đổi phản ánh rằng chúng ta đã thay đổi. Nếu chân trời của chúng ta phản ánh cách chúng ta hiểu thế giới, thì đó dường như không chỉ là chân trời theo nghĩa nơi mà một thứ gì đó có thể xuất hiện, mà còn là cách chúng ta tiếp nhận nó xuất hiện. Tôi sẽ trở lại sự khác biệt này trong giây lát. Để hiểu được đặc tính chân trời hiểu biết của chúng ta, điều quan trọng là phải thấy rằng những gì chúng ta gặp phải không thể bị quy giản thành cách chúng ta tiếp nhận nó. Ngay cả khi chúng ta tự nhủ: “Ồ, chỉ là…” (Ví dụ, đây chỉ là cách mà mọi thứ là như vậy), việc coi nó là thế này (chỉ là thế này) ngụ ý rằng nó còn hơn thế nữa: nó là cái mà chúng ta coi là như vậy….
Việc hiểu thế giới không lấy thế giới làm đối tượng. Thế giới không phải là một đối tượng bên cạnh những đối tượng khác, ngay cả khi đây là một thế giới khác. Đúng hơn, đó là cái thế giới mà trong đó chúng ta hiểu rằng chúng ta đang liên quan đến nó. Tuy nhiên, có thể nói về trải nghiệm thế giới. Có nhiều lớp khác nhau đối với điều này. Trải nghiệm “sâu” là nơi mà thế giới tự nó nổi bật. Những gì tôi nghĩ đến không phải là quá nhiều tình huống trong đó một cái gì đó không hoạt động và tính thân thuộc trong việc dính líu với thế giới dường như bị phá vỡ5 hoặc những tình huống mà một kẻ đang xao xuyến bắt đầu nhận thức được hiện hữu của mình trong thế giới.6 Đúng ra, đó là nơi chúng ta bắt đầu đối mặt với chính mình khi diễn giải thế giới. Những gì xảy ra với chúng ta, những gì xuất hiện “trên đường chân trời,” có thể ảnh hưởng đến chúng ta theo cách chúng ta định hướng bản thân trong thế giới sao cho chúng ta không thể chứa nó bên trong thế giới của chúng ta. Có những trải nghiệm của con người mà chúng ta chỉ có thể làm rõ bằng cách nói rằng thế giới của kẻ bị ảnh hưởng đã tan vỡ. Điều này thể hiện cái gì? Thế giới của chúng ta không chỉ tan vỡ - mà nó còn “nổi bật” trong những tình huống mà chúng ta không thể chứa đựng những gì chúng ta trải nghiệm bên trong thế giới của mình. Điều đó cho chúng ta biết một cái gì đó không chỉ về những tình huống ngoài lề. Đúng hơn, nó cho thấy rằng cách chúng ta hiểu thế giới luôn đi kèm với khả tính mất định hướng. Nói cách khác, trải nghiệm của chúng ta có thể đặt câu hỏi về cách hiểu thế giới của chúng ta để khi hiểu thế giới, thì câu hỏi có thể đưa ra là liệu chúng ta có thể chứa trong thế giới của mình những thứ ảnh hưởng đến chúng ta hay không. Chân trời ở đây biến thành một câu hỏi: làm thế nào mà việc mất đi tính thân thuộc với thế giới có thể diễn ra bên trong một chân trời khi chúng ta “tiếp nhận thế giới”? Phải có một số loại nắm bắt tối thiểu hoặc tiếp nhận thế giới, có thể nắm bắt thế giới khi thế giới mất đi tính thân thuộc hoặc bị tan vỡ.
Câu hỏi về chân trời ẩn chứa câu hỏi về chủ thể tính. Bản thân chúng ta được ngụ ý trong việc nhìn thấy và hiểu biết: như những kẻ nhìn thấy và hiểu biết. Do đó chúng ta không thể chỉ nhìn và hiểu khác với cách chúng ta làm. Có một chân trời để chúng ta nhìn thấy và hiểu biết liên quan đến điều này. Chân trời của chúng ta có thể thay đổi - bởi vì chúng ta được tự thân ngụ ý trong cách chúng ta nhìn kẻ khác và thế giới. Những gì chúng ta trải qua có thể ảnh hưởng đến chúng ta theo những cách khiến chúng ta nhìn nhận khác đi, tuy nhiên, chúng ta mới là kẻ nhìn thấy. Chúng ta không chỉ quyết định nhìn khác với cách chúng ta thực sự thấy, cũng như chúng ta không di chuyển chân trời của chính mình. Vậy thì chân trời của chúng ta là của chúng ta theo nghĩa nào? Chúng ta là những kẻ trải nghiệm những gì xảy đến. Chúng ta có thể ngạc nhiên hoặc choáng ngợp trước những gì mình gặp phải. Nếu chân trời của chúng ta được định nghĩa là chân trời của những kỳ vọng, thì những gì xảy đến có thể lại không đáng kỳ vọng. Và nó có thể thay đổi cách chúng ta nhìn những thứ xảy đến trong chân trời của chúng ta. Đó là, nó có thể thay đổi chân trời của chúng ta. Do đó chân trời của chúng ta tự nó bị đe dọa trong chính chân trời đó. Chân trời, như một chỉ báo hữu hạn của chúng ta, là có tính phản ánh, không phải theo nghĩa nó là một vấn đề phản ánh. Đúng hơn, chúng ta tự được phản ánh trong việc liên quan đến thế giới của chúng ta. Nếu chân trời của chúng ta phản ánh cách chúng ta hiểu thế giới, thì đó dường như không chỉ là chân trời theo nghĩa nơi mà một thứ gì đó có thể xuất hiện, mà còn là cách chúng ta tiếp nhận sự xuất hiện đó. Những gì tôi đã nói - và đặc biệt là cái khẳng định cho rằng chân trời đang bị đe dọa bên trong chân trời của chúng ta - gợi ý rằng chúng ta nên phân biệt giữa chân trời như là mở ra một lĩnh vực tầm nhìn và hiểu được nơi nào có thể xuất hiện một cái gì đó và chân trời là cách chúng ta nắm lấy thế giới. Tôi sẽ giải thích rõ hơn:
1. Khi chúng ta đang đứng trên bãi biển nhìn ra biển khơi, dường như chân trời đang ở ngoài kia. Cái ở giữa chính là trường thị lực hoặc kinh nghiệm của chúng ta. Khi một cái gì đó xuất hiện “trên đường chân trời”, nó nằm trong trường thị lực của chúng ta. Chúng ta có thể thấy nó, nhưng chúng ta có thể không hiểu nó là gì: chúng ta vẫn phải nhìn và hiểu. Sau đó, nếu chúng ta chiếm lĩnh chân trời về mặt thời gian và hiểu biết, thì điều gì đó không chỉ xuất hiện trong lĩnh vực ở giữa: một cái gì đó đang diễn ra. Những gì xảy đến, có thể ảnh hưởng đến chúng ta. Nó thậm chí có thể ảnh hưởng đến chúng ta trong cách chúng ta nhìn và hiểu thế giới. Chân trời theo nghĩa đầu tiên này mở ra một lịch sử mà bản thân chúng ta có thể tham gia, và trong đó cách hiểu của chúng ta có thể được thay đổi. Chúng ta vẫn có thể mô tả đây là một lĩnh vực mà trong đó diễn ra điều gì đó mà chúng ta phải nhìn thấy và hiểu được, nhưng bằng việc nhìn thấy và hiểu được chúng ta lại tham gia vào một lịch sử.
2. Chân trời với tư cách chân trời hiểu biết ngụ ý rằng chúng ta không chỉ đơn giản hiểu những gì xảy đến. Chúng ta chỉ hiểu khi có được một sự hiểu biết trước về những gì chúng ta cần hiểu. Điều kiện hiểu biết này có thể được coi là khuôn khổ của một bộ khung. Điều này dường như đã được ngụ ý khi chúng ta xem xét ví dụ mở đầu về việc đứng trên bãi biển: Cái có thể xuất hiện trên đường chân trời phụ thuộc vào nơi chúng ta đang đứng và chúng ta nhìn theo hướng nào, và điều đó lại phụ thuộc vào lịch sử mà chúng ta mang theo. Chân trời theo nghĩa thứ hai này liên quan đến cách chúng ta hiểu thế giới hoặc “tiếp nhận” thế giới của mình: cách chúng ta tiếp nhận điều đó xuất hiện. Đó là chân trời theo nghĩa thứ hai đang bị đe dọa trong chân trời theo nghĩa thứ nhất.
Nếu chúng ta muốn hiểu theo khuôn khổ chân trời, điều quan trọng là phải hiểu câu hỏi: chúng ta có hiểu những gì chúng ta gặp phải “bên trong” khuôn khổ của chúng ta không? Nếu khuôn khổ của chúng ta xác định cách thức mà chúng ta tiếp nhận những gì chúng ta gặp phải, thì “bên trong” chân trời của chúng ta có nghĩa là những gì chúng ta gặp phải đã được đưa vào trong khuôn khổ hiểu biết của chúng ta. Nhưng điều này lại giả định trước rằng những gì chúng ta tiếp nhận đã xảy đến “trên đường chân trời” (theo nghĩa đầu tiên là lĩnh vực kinh nghiệm của chúng ta). “Bên trong” chân trời của mình, chúng ta bắt gặp những chân trời khác (theo nghĩa thứ hai). Chúng ta đang đối mặt với những cách khác (cách của những kẻ khác) để nhìn và hiểu cái thế giới mà chúng ta nhìn thấy. Chúng ta không chỉ ở ben trong cách nhìn thế giới của chúng ta, mà trong cách liên hệ với những kẻ khác, chúng ta có thể bắt đầu nhìn thấy cái mà chúng ta nhìn thế giới theo cách khác – từ những kẻ khác. Tuy nhiên, chúng ta không có những chân trời khác “bên trong” chân trời riêng của chúng ta. Đúng hơn, chúng ta gặp phải đặc tính dị biệt của chân trời: giới hạn và mở ra. Khi liên hệ với những kẻ khác, cách hiểu của chúng ta được phản ánh. Chân trời không phải là một giới hạn mà chúng ta có thể tiếp cận và có thể vượt khỏi. Việt vượt khỏi sẽ chiếm giữa một chân trời, tuy nhiên, chúng ta không chỉ ở bên trong chân trời của chúng ta. Chân trời vừa mở (chúng ta không chỉ ở bên trong, mà còn có chân trời của chúng ta trong mối quan hệ với những kẻ khác) vừa giới hạn (chúng ta mang chân trời của mình bằng những cách liên hệ của chúng ta).
__________________________________________
(Còn nữa...)
Nguồn: Grøn, Arne (2010). Beyond? Horizon, Immanence, and Transcendence. In book: Phenomenology and Religion: New Frontiers, Edited by Jonna Bornemark & Hans Ruin -SÖDERTÖRN PHILOSOPHICAL STUDIES 8, 2010., pp. 223-241.
Tác giả
Arne Grøn (sinh ngày 1 tháng 10 năm 1952 tại Silkeborg) là một triết gia tôn giáo người Đan Mạch. Grøn đã hoàn thành nghiên cứu triết học ở Copenhagen và tại FU Berlin và là Giáo sư Đạo đức học và Triết học Tôn giáo tại Khoa Thần học tại Đại học Copenhagen từ năm 1996.
Ghi chú
1. Vì tôi không đề cập đến hiện tượng luận trong bài viết này, nên tôi sẽ nói ngắn gọn nó liên quan như thế nào đến câu hỏi trong tiêu đề của hội nghị: “Hiện tượng học và tôn giáo: Các đường biên mới”. Bài này không viết về hiện tượng luận mà là một thực hành về hiện tượng luận. Nó là về tôn giáo, hoặc thậm chí về những gì tôn giáo thuộc về. Nó lập luận rằng lời đáp cho câu hỏi tôn giáo là gì đòi hỏi một cách tiếp cận gián tiếp vừa mở lại câu hỏi vừa cho thấy câu hỏi có đặc tính vấn đề của các khái niệm chủ chốt về siêu việt và nội tại. Cách tiếp cận gián tiếp này mang tính hiện tượng luận và tường giải học. Bài viết có thể được coi là một luận cứ cho tuyên bố rằng hiện tượng luận phải có tính tường giải học.
2. Tôi sử dụng “tôn giáo” ở dạng xác định-bất định để khám phá những khả tính ít nhiều gắn liền với các tôn giáo.
3. Tôi đã đề cập đến đặc tính bí ẩn này trong, ví dụ: “Chủ thể tính và Siêu việt: Vấn đề và Quan điểm,” trong Chủ thể tính và Siêu việt, eds. Arne Grøn, Iben Damgaard và Søren Overgaard, Tübingen: Mohr Siebeck, 2007, 9–36.
4. Xem “Tôn giáo như một Thách thức Triết học”, Svensk Teologisk Kvartalsskrift 2002, 134–139
5. Xem Martin Heidegger, Sein und Zeit, [1927], Tübingen: Max Niemeyer, 1971, §16.
6. Xem Đã dẫn, §40.
Tài liệu dẫn
Gadamer, Hans-Georg [1960] 1975, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, [1960] Tübingen: Mohr Siebeck.
Grøn, Arne 2002a, “Zeit und Transcendenz,” Der Sinn der Zeit, eds. Emil Angehrn, et al., Weilerswist: Velbrück, 40–52.
Grøn, Arne 2002b, “Religion as a Philosophical Challenge,” Svensk
Teologisk Kvartalsskrift, 134–139.
Grøn, Arne 2005, “Jenseits? Nietzsches
Religionskritik Revisited,” Nietzsche-Studien 34, 375–408.
Grøn, Arne 2006, “Im Horizont des Unendlichen. Religionskritik nach Nietzsche,” Kritik der Religion, eds. Ingolf U. Dalferth and Hans-Peter Grosshans, Tübingen: Mohr Siebeck, 145–162.
Grøn, Arne 2007, “Subjectivity and Transcendence: Problems and
Perspectives,” Subjectivity and Transcendence, eds. Arne Grøn, Iben Damgaard,
and Søren Overgaard, Tübingen: Mohr Siebeck, 9–36.
Heidegger, Martin Sein und Zeit,
[1927] 1971, Tübingen: Max Niemeyer, 1971, §16.
Heidegger, Martin 1977, Questions, trans. J. Beaufret, F. Fédier, J.
Lauxerois ans G. Roëls, Paris:
Gallimard, 1976; “Seminar in Zähringen“, Vier
Seminare, ed. C. Ochwadt, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1977.
Heidegger, Martin 1978, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Ga 26, [1928] ed. Klaus Held, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978.
Heidegger, Martin 1980a, “Die Zeit des Weltbildes,” Holzwege, Frankfurt
am Main: Vittorio Klos-
termann, Sixth edition, 73–94.
Heidegger, Martin 1980b, Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1980.
Heidegger, Martin 1988, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffes, GA 20, [1923–1944] Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979, 1988.
Heidegger, Martin 1995, Phänomenologie des religiösen Lebens, Ga 60,
[1919–1944] Frankfurt am
Main: Klostermann, 1995.
Heidegger, Martin 1996a, Sein und Zeit, [1927] Tübingen: Max Niemeyer,
1971, 1978, 1984, 1993,
2001; Being and Time, trans. J. Macquarrie and E.
Robinson, New York: Harper & Row, 1962;
Being and Time, trans. J. Stambaugh , Albany: SUNY Press, 1996.
Heidegger, Martin 1996b, Nietzsche, Pfullingen: Neske, 1961, Vol. I; Nietzsche I, Ga 6:1, ed. B. Schillbach, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1996.
Heidegger, Martin 2002, “Das Problem der Sünde bei Luther,” Sachgemässe Exegese. Die Protokolle aus Rudolf Bultmanns Neutestamentlichen Seminaren 1921–1951, ed. Jaspert, B.,
Marburg: Elwert, 1996, 28–33; “The Problem of Sin in Luther,” trans. J. Van Buren, Supplements, ed. J. Van Buren, Albany: SUNY Press, 2002, 105–110.
Kierkegaard, Søren 1980, The Sickness unto Death, trans. Howard V. and
Edna H. Hong, Princeton:
Princeton University Press,
Kierkegaard, Søren 1992, Concluding Unscientific Postscript, trans. Howard V. and Edna H. Hong, Princeton: Princeton University Press, 1992.
Kierkegaard, Søren 1997a, Begrebet Angest, SKS vol. 4, Copenhagen: Gad.
Kierkegaard, Søren 1997b, Philosophiske Smuler, SKS vol. 4, eds. Niels
Jørgen Cappelørn, et al.,
Copenhagen: Gad.
Kierkegaard, Søren 1997c,, Søren Kierkegaards Skrifter, eds. Niels Jørgen Cappelørn, Joakim Garff, Jette Knudsen, Johnny Kondrup, and Alastair McKinnon, 28 vols. [abbreviation: SKS 1–28] Copenhagen: Gad.
Kierkegaard, Søren 2006a, Sygdommen til Døden, SKS vol. 11, Copenhagen: Gad. Sartre, Jean-Paul 1943, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris: Gallimard, 1943.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét