Người dịch: Hà Hữu Nga
Khả dụng Thực hành
Giờ đây chúng ta có thể hỏi liệu bản thân Husserl có hoàn toàn không quan tâm đến loại quyết định thực hành về mối quan hệ-sống của bản thân kẻ nào đó đã được Heidegger và Kierkegaard giải quyết hay không, hay liệu ông cũng đã bắt đầu, theo cách riêng của mình, khi suy nghĩ lại về tính không khả dụng của lịch sử cuộc đời kẻ nào đó - một loại không khả dụng xuất hiện trước khi cuộc sống của chính kẻ đó được hiểu theo khuôn khổ tuyệt đối lý thuyết. Đối với tôi, dường như trong những năm 1920 - cụ thể hơn, trong các bài giảng của ông về đạo đức học và trong các bài viết cho Kaizo – Cải tạo, Husserl đã cố gắng kết nối cả hai khía cạnh, lý thuyết và thực hành. Vì thực tế, việc giả định về một loại tự-quan hệ thực hành là cái mà tôi có một loại tiếp cận hiệu quả nào đó với cuộc sống của tôi như một tổng thể, và không chỉ trong tương lai (theo nghĩa là vẫn-chưa) với tư cách một bối cảnh hành động. Tuy nhiên, cái tôi muốn nhấn mạnh trong những vấn đề sau đây là chính tính khả dụng này chỉ được bảo đảm thông qua tính không khả dụng đã thảo luận ở trên - thông qua trạng thái lý tưởng của cái hiện hữu được dự liệu trong hồi ức. Vì đối với tôi, dường như điểm này đã bị bỏ qua, do những giọng trầm trong suy tư của Husserl về vấn đề tôn giáo, mà tôi sẽ kết thúc chương cuối cùng này với một số gợi ý theo hướng đó.
Như đã biết, trong Suy tư Cartesian, Husserl mô tả cái Tôi như một tự ngã được cấu thành cho chính nó “có thể nói, trong nhất tính của một ‘lịch sử’” (1/109[75]). Nhưng vì chủ thể luôn vận động trong nhất tính của đánh giá, quyết chí và khách thể hóa các thực hiện của nó, nên ý thức cá nhân nhất quán này được hình thành thông qua các đồng nhất và lặp lại giờ đây phải đi vào “quan hệ” với chính nó theo cách mà Husserl gọi là “tự-định hình tự do” (27/26) và tự xác định thực hành hoặc “tự-yêu cầu” (27/23). Cuối cùng điều đó dẫn đến cái mà chúng ta có thể gọi không chỉ là phong cách sẵn sàng và hành động, mà còn là phong cách của giá trị và thái độ. Do đó, chủ thể tính vốn bị giới hạn trong các lĩnh vực lý thuyết và nhận thức phải được bổ sung bằng hành động và Haltung thái độ theo cả nghĩa chủ động và bị động (nghĩa là cả chủ động đề cập đến quá khứ của chính mình và trong các quá trình thụ động hình thành thói quen). Trong các bài viết cho Kaizo – Cải tạo,23 Husserl đề cập đến cái khả tính hiện hữu của chúng ta không chỉ là một hiện hữu khách thể hóa, mà còn là một hiện hữu biết định giá, quyết chí - và có một lịch sử liên quan đến cả ba phương thức này. Ông tìm ra hai cách cơ bản để chúng ta có thể sống được với khả tính này. Một mặt, chúng ta có thể sống một cuộc sống quên thân, một cuộc sống không có tự-quyết định - một cuộc sống không hiểu tự thân như một khả tính sẵn sàng và tự định hình. Ông thậm chí còn gợi ý rằng một cuộc sống như vậy là một cuộc sống “tội lỗi” (27/44). Ở đây, chúng ta đơn giản đang sống theo cách mà cuộc sống của chúng ta bao gồm sự lặp lại mù quáng. Tuy nhiên, mặt khác, về nguyên tắc, cũng có thể có khả tính về tự-quyết định không chỉ liên quan đến một hành động cụ thể, mà còn liên quan đến toàn bộ mối quan hệ-sống. Thuật ngữ Husserl chọn cho tự-quyết định như vậy - tức là liên tục xác định cuộc sống của chính mình thông qua tự-hướng dẫn có chủ ý - là Erneuerung đổi mới, một thuật ngữ ám chỉ rõ ràng ngôn ngữ trong các thư từ của Thánh Paul.24 [HHN Chen ngang: “Bởi chưng, dẫu anh em có một vạn thầy giáo trong Đấng Christ, nhưng chẳng có nhiều cha; vì tôi đã dùng Tin-lành mà sanh anh em ra trong Đức Chúa Jésus Christ.” (I. CÔ-RINH-TÔ 4:15); “Vậy nếu ai ở trong Đấng Christ, thì nấy là người dựng nên mới; những sự cũ đã qua đi, nầy mọi sự đều trở nên mới (II. CÔ-RINH-TÔ 5:17), Kinh thánh Cựu ước và Tân ước, Vietnamese 53 V-UBS-1990-18, 1M Printed in Korea] Husserl hiểu loại “cải giáo” này, biến toàn bộ cuộc sống của kẻ nào đó trở thành một hình thức sống tối cao, và quan niệm nó như một sự làm mới của tất cả các hình thức sống khác (ví dụ, cuộc sống nghề nghiệp). Ở đây chúng ta phải nhớ rằng Husserl có một khái niệm rất rộng về đạo đức. Trong một đoạn văn, ông nói với chúng ta rằng đạo đức học “nhất thiết phải được coi là khoa học về toàn bộ cuộc đời hoạt động của một chủ thể duy lý…” (27/21). Cuối cùng, tất cả mọi thứ đều hợp nhất thành mới theo một chuẩn mực đạo đức duy nhất, một “ý tưởng tôn giáo” (27/96). Tuy nhiên, đổi mới không chỉ giới hạn trong một lĩnh vực của lịch sử cuộc đời một kẻ; đúng hơn, nó dùng để chi phối “mọi hành động” (27/29), và thực ra là, “mọi nhịp đập” của cuộc sống một kẻ nào đó (27/96).
Nhưng đối với điều này, Husserl không chỉ phải giả định trước khả tính thay đổi hoàn toàn cuộc sống của tôi tại một thời điểm khách quan cụ thể (ví dụ, khi tôi đang sống ở Atlanta, Marburg, hoặc ở Witten) và do đó trở thành một kẻ mới, nhưng cũng phải giả định rằng biến đổi này đồng thời ảnh hưởng đến toàn bộ khoảng thời gian trải nghiệm của tôi, và do đó làm biến đổi cuộc sống của tôi theo đúng nghĩa. Và trên thực tế, Husserl đã xem xét đến khả tính thứ hai này, khi lưu ý rằng đổi mới ảnh hưởng đến “toàn bộ mối liên hệ-sống, khoảng sinh thời cụ thể” (27/96). Tận cùng của điều này là ý tưởng về tính khả dụng cuộc sống của mình – một tính khả dụng hoặc sự sẵn có theo ý mình được định hướng về phía trước, nhưng bao gồm cuộc đời này như một tổng thể nhất quán.25 Nói cách khác, nếu tôi ở vào một tình thế để biến đổi cuộc sống của tôi như một tổng thể thông qua một quyết định ban đầu (như Fichte nói) hoặc một sự vorlaufende Entschlossenheit kiên định hướng đạo (như Heidegger nói) theo nghĩa của một tự-quyết, thì ngay trong hiện tại sống động của tôi, mối liên hệ có chủ đích của toàn bộ các hành động và tư thái hay thái độ của tôi sẽ tự động tái truyền động trước mặt tôi như một mô thức tự-tổ chức. Ý thức và mục đích mới của đời tôi - mục đích cuối cùng mà đổi mới kêu gọi - sẽ cho cả quá khứ và tương lai của tôi một định hướng mới và một ý thức mới. Theo đó, mỗi sự kiện quá khứ sẽ giả định một giá trị tương đối khác nhau.
Theo một nghĩa nào đó, kết quả như vậy là khá đáng kinh ngạc, và vì một lý do rất đơn giản: Husserl đang theo đuổi một ý tưởng không chỉ thấy ở Scheler, mà còn ở Heidegger và Kierkegaard - cụ thể là ý tưởng cho rằng chúng ta có thể thành công trong việc biến đổi một cuộc sống mà mục đích và cứu cánh đều bị chi phối bởi quá trình tạo cho thói quen “mù quáng” thành sự kiện có ý thức của thói quen có ý chí tùy thuộc vào sự đổi mới liên tục và sự lặp lại có cân nhắc. Hơn nữa, chính nhờ sự lặp lại như vậy mà đời sống quá khứ của một kẻ nào đó trở nên khả dụng, theo ý của tôi, trong tầm với thực hành của tôi. Nói tóm lại, chúng ta có thể thấy rằng ngay cả với Husserl, vẫn tồn tại một khái niệm vững chắc về “phục hồi” đạo đức thông qua một thể chế tự do nguyên sơ” (27/43); vì vậy ông nói với chúng ta, “tôi đang ở vào cái thế, phải “từ chối” tự ngã cũ của tôi và trở thành một “hiện hữu người mới và chân chính” (27/43). Do đó, không có trường hợp nào người ta có thể chỉ trích tôi bất cứ lúc nào về sự “suy sụp” đạo đức chỉ đơn giản bằng cách nhắc tôi về quá khứ “tội lỗi” của tôi, vì theo nguyên tắc, được coi là tiên đề ở đây, ngay cả quá khứ này tự nó cũng đã được tích hợp vào, và biến đổi bởi, sự đổi mới.
Sau khi cân nhắc kỹ lưỡng, trước hết, người ta phải thừa nhận rằng mặc dù xuất thân từ Cơ đốc giáo, nhưng ý tưởng của Husserl về đổi mới đạo đức cá nhân cũng có thể phù hợp với một cuộc đời được hiểu theo các khuôn khổ hoàn toàn thế tục. Hệt như trong các lĩnh vực lý thuyết, ở đây cũng có thể có những trải nghiệm bị “hủy bỏ” bởi sự phủ định và do đó làm thay đổi toàn bộ mối quan hệ-sống của một kẻ nào đó. Chúng ta liên tục thấy mình thay đổi các thói quen thực hành của mình để thay đổi phong cách hành động và thái độ của chúng ta, ví dụ, nghi ngờ về ý định chân thực của mình, cảm giác tội lỗi, các bất chắc về đạo đức và mọi loại quyết định có vấn đề. Vì đối với Husserl, cả hồi ức và ý chí - không giống như phóng tưởng và mong muốn - đều là những hành vi định vị, nên như đã được chỉ ra, nếu ngay cả một hồi ức cụ thể được mô thức hóa, thì tất cả những mối quan hệ có chủ ý được ngụ ý trong hiện tại hóa này cũng đều được thay đổi. Nếu tự-quyết mới được quan niệm là tương tự với sự sửa đổi, thì mối quan hệ thực hành cũng sẽ được sửa đổi như một hệ quả. “Hiệu suất mới của một thể chế sơ khai có được trong thời gian chờ đợi không còn giữ vững được” (27/43) trở nên có hiệu lực một lần nữa, khi mang lại cho cuộc sống của tôi một “khởi đầu mới” (hay như chúng ta vẫn nói, một “xuất phát mới”). Sự thay đổi này sau đó dẫn đến những thói quen mới. Nhưng ở đây chúng ta gặp phải một vấn đề. Trong khi xung đột trong lĩnh vực hồi ức hoặc sự che giấu một ký ức bởi kẻ khác thường nảy sinh một cách thụ động chứ không có chủ ý, và phần lớn được giải quyết một cách thụ động thông qua phủ định, thì đổi mới được quan niệm là một tự-quyết do cái Tôi chủ động thực hiện. Điều này đặt ra câu hỏi liệu có mâu thuẫn giữa đổi mới “tuyệt đối” phát sinh từ một hành vi của ý chí và kết quả là sự sửa đổi thụ động mối quan hệ của lịch sử cuộc đời một kẻ nào đó không. Cụ thể hơn, vấn đề là liệu một đổi mới có thể được thực hiện “hoàn hảo” đến mức mối quan hệ trong quá khứ không chỉ bị gạt ra mà còn bị hủy bỏ hoặc thay đổi hoàn toàn hay không. Mức độ “khả dụng” như vậy chỉ có thể được ấn định là một hành vi bạo lực đối với một phần của chủ thể. Được diễn đạt theo cách khác nhau, có vẻ như người ta phải quan niệm kiểu thay đổi mà Husserl nghĩ đến dưới dạng trải nghiệm thụ động, trong đó cuộc sống mới, được tái định giá mà người ta đòi hỏi ở bản thân thực sự là cuộc sống được thay đổi, nhưng không phải là cuộc sống được làm chủ. Điều này đương nhiên cũng ngụ ý việc bỏ rơi siêu hình học Cơ đốc giáo mà Husserl đã khẳng định một cách thiếu phê phán. Vì vậy, tôi muốn kết thúc việc khảo sát này bằng một lưu ý quan trọng với một cái nhìn lướt nhanh về một giải pháp thay thế không thể kết thúc hoàn toàn ở đây. Hùng biện của Husserl về sự cứu chuộc và tính xác thực phải được đáp lại bằng một thái độ cực kỳ hoài nghi, hoặc ít nhất là bị phản bác bởi một trong những tính trung lập lịch sử. Đối với Husserl, đời sống đạo đức - tôn giáo, “theo bản chất của nó, là một cuộc tranh đấu” (27/43). Với tư cách là một nỗ lực để đạt đến “tự-tu dưỡng đạo đức” (27/39) - một nỗ lực được thực hiện với tinh thần chiến đấu chống lại bất kỳ “chủ nghĩa bi quan nhu nhược” nào (27/4[37]), với tự thân cuộc sống được quan niệm như một “công việc” thường hằng mà bản thân chúng ta chịu trách nhiệm thực hiện theo lý tưởng chỉ đạo của một lượng “tối đa” đạo đức tuyệt đối (27/37) - một dự án như vậy để lại cho chúng ta một cảm giác khó chịu, đặc biệt là khi đối mặt với phép biện chứng của thời Khai sáng. Bắt cuộc sống kẻ nào đó phục tùng một tiêu chuẩn tối cao (thậm chí là một loại tự-chịu trách nhiệm tuyệt đối) không chỉ có điều gì đó không tưởng về nó mà còn là điều gì đó kinh khủng. Có thể ý tưởng về một cách “trở thành con người” mới như vậy trên thực tế chỉ có thể hiểu được theo khuôn khổ tình huống lịch sử sau Thế chiến Thứ nhất mà thôi.
§3.2. Kết luận: Hiện tượng luận của Husserl đã được xem lại
Chúng ta đang kết thúc cuộc hành trình của mình. Mặc dù phần cuối cùng chắc chắn đòi hỏi mở rộng đáng kể để được hoàn toàn thỏa đáng, nhưng điểm chính được đưa ra là ở tất cả các cấp độ, chủ thể tính hóa ra là một hiện tượng nước đôi. Đặc biệt, chúng ta có thể thấy - không chỉ trong phần cuối cùng, mà còn trong toàn bộ các phần về xúc cảm - rằng các phân tích cụ thể của Husserl buộc ông phải liên tục điều chỉnh các giả định phương pháp luận mạnh mẽ của mình. Trong phần kết luận ngắn gọn cuối cùng này, tôi sẽ chỉ ra một số hệ quả liên quan đến cả (1) các vấn đề phương pháp luận và các khẳng định của hiện tượng luận siêu việt và (2) các vấn đề cụ thể và cấu trúc của xúc cảm tính và chủ thể tính.
(1) Husserl đưa ra ba khía cạnh mà hiện tượng luận siêu việt khó có thể xử lý được: i) chủ thể tính phải được hiểu như một nhất tính nhân học cụ thể, điều này buộc Husserl phải giới thiệu lại một số hiện tượng như tự-xúc cảm, giao tiếp cơ thể, nỗ lực, và “ghép cặp”; ii) bản chất nguyên-đạo đức của tính xúc cảm dẫn đến một phương thức hiện tượng luận gần như “suy đoán”, trong đó Husserl tái cấu trúc các điều kiện của khả tính hiện tượng; và; iii) sự phân tích thời tính về kinh nghiệm và chủ thể tính buộc Husserl cuối cùng phải từ bỏ khái niệm trung tâm đã ám ảnh toàn bộ lịch sử các tác phẩm của ông, đó là khái niệm về tính xác thực hay tự-hiện diện.
Như tôi đã đề cập trong chương đầu tiên, Kern đã sớm chỉ ra lý do tại sao và làm thế nào mà khái niệm tính xác thực bị phá vỡ ở cấp độ phương pháp luận. Lý do chính là cấu trúc thời gian trải nghiệm của chúng ta, không cho phép sự hiện diện “tuyệt đối” của “cái nhìn” hiện tượng luận và hiện tượng được đề cập. Do đó, nhà hiện tượng luận phải tính đến những mâu thuẫn tâm lý ở cấp độ phương pháp luận, tức là cấp độ của sự quy giản. Như tôi đã cố gắng trình bày trong phần 3.1 của văn bản này, cùng một mâu thuấn có thể được chứng minh ở cấp độ phi-phương pháp luận, vì chủ thể tính với tư cách chủ thể tính không thể tự hiện diện đầy đủ với bản thân nó, và do đó buộc phải tính đến tính không minh bạch cơ bản trong tự nó, có nghĩa là, trong tự-ý thức. Nhìn từ quan điểm này, những cách hiểu ban đầu của Derrida về Husserl, liên quan nhiều đến vấn đề về tự-hiện diện, đã nhắm đúng hướng. Do đó, tôi không đồng ý với đánh giá của Moran về cách diễn giải của Derrida về Husserl, mà theo Moran, vẫn là một sự “bóp méo” và phóng đại (Moran 2000, 460). Như tôi hy vọng đã chứng minh trong phần 3.1 (không hợp với Derrida), tuyên bố cho rằng lặp lại - và do đó khác biệt - trước bất kỳ ý thức chắc chắn nào về “tự-có” cũng đều thuyết phục. Bản thân Husserl đã đi đến kết luận đó, và như tôi đã chỉ ra, những vấn đề thực hành mà Husserl bắt đầu giải quyết vào đầu những năm 1920 là các hệ quả ngầm hiểu của ông cho rằng tự-hiện diện đầy đủ là không thể với tới được: những gì không-minh bạch còn lại sẽ trở thành đối tượng của việc “buộc phải” và các xem xét về đạo đức.
Mặc dù bản thân Husserl đã nhìn thấy những vấn đề này, nhưng ông không bao giờ thực sự từ bỏ những giả định về phương pháp luận của mình, điều này theo quan điểm của riêng tôi đã dẫn ông đến một khoảng trống lớn giữa những gì được hứa hẹn về phương pháp luận và những gì được nhận lại trong các kết quả cụ thể. Do đó, tôi vẫn hoài nghi về nỗ lực xuất sắc của Crowell trong việc khôi phục sức mạnh của hiện tượng luận siêu việt của Husserl. Theo Crowell, đặc tính tuyệt đối của triết học Husserl vẫn còn nguyên vẹn: “hiện tượng luận siêu việt […] không thể bị giải cấu trúc bởi vì nó được giả định trước trong mọi giải cấu trúc” (Crowell 2001, 7). Đối với tôi, dường như - khi chúng ta thực sự phân tích cấu trúc “sâu” trong các phân tích của Husserl về các hiện tượng cụ thể, chẳng hạn như xúc cảm và ký ức, thì chúng ta buộc phải đi đến một kết quả khác, đặc biệt là vì những “hiện tượng” hoặc khái niệm này tự giải cấu trúc. Nói cách khác, những khái niệm này không hoàn toàn trở nên có thể xác định được và do đó chúng để lại cho chúng ta những mâu thuẫn và tính vô hạn nhất định. Tuy nhiên, chính xác là khẳng định ngược lại mà một hiện tượng luận siêu việt phải đưa ra nếu nó muốn là những gì nó tuyên bố, cụ thể là, tiền giả định tuyệt đối cho mọi giải cấu trúc, mà - trong bối cảnh này - có nghĩa là cho giải cấu trúc của riêng nó. Tôi không biết bất kỳ tác phẩm hiện tượng luận nào trên thị trường đương đại, mặc dù có chất lượng tuyệt vời (chẳng hạn như của Crowell), đã thành công trong việc thực hiện tuyên bố của Husserl: trở nên thành công trong việc đưa toàn bộ các khoảnh khắc của các khái niệm đang được đề cập đến hiện diện trực giác hoàn toàn.
Luôn luôn có nhiều hơn nữa, điều gì đó luôn có thể được nói ra và thêm vào, không bao giờ có “lời cuối cùng”. Tự-hiện diện đầy đủ, người ta có thể thêm, không thể xảy ra ở cấp độ tự-ý thức cũng như ở cấp độ của nhà nghiên cứu hiện tượng luận, cấp độ được giả định cho tuyên bố tuyệt đối của Crowell (xem phần 1.2., Đặc biệt là trang 33– 36). Người ta phải giả định một cấp độ minh bạch tuyệt đối của “trực giác” nếu muốn khẳng định rằng hiện tượng luận siêu việt được “giả định trước” cho việc giải cấu trúc ý nghĩa.
(2) Tính xúc cảm, như đã được giả định ở phần đầu của cuốn sách này, hóa ra (có lẽ) là khái niệm trọng tâm nhất để tìm hiểu, nếu chúng ta muốn làm rõ thêm các vấn đề đang được đề cập và về hiện tượng luận của Husserl. Cái tuệ nhãn này không mới: Don Welton, Dan Zahavi và Anthony Steinbock đã nhiều lần chỉ ra những câu hỏi chủ chốt và những vấn đề chủ chốt có liên quan đến khái niệm tính xúc cảm. Đóng góp ban đầu của tôi bao gồm việc xác lập ba khía cạnh sau: i) Tính xúc cảm về bản chất là một hiện tượng đạo đức vì chịu xúc cảm hóa ra lại là một cách để các chủ thể định vị bản thân mình đối với thế giới và với chính mình. Như đã được chỉ ra, luận điểm của Levinas cho rằng lập trường này theo một nghĩa tuyệt đối nào đó là làm vững chắc và thực chứng là thuyết phục. Nếu giả định này là đúng, và nếu xúc cảm là cấp độ “thấp nhất” của cấu thành-chủ thể, thì không có các hành vi lý thuyết hay hành vi nhận thức “thuần túy”, cũng như không có bất kỳ trải nghiệm nào là phi-định chuẩn. Mọi trải nghiệm đều phải được trải qua với ít nhất một thứ “có” của trải nghiệm đó theo cách nguyên-đạo đức; ii) Tính xúc cảm về bản chất là một hiện tượng tự phân biệt, vì nó bao gồm hai khoảnh khắc: tự ngã và kẻ khác; iii) Tính xúc cảm về bản chất là một hiện tượng mang tính liên chủ thể và cơ thể.
Tập hợp những điểm này lại với nhau, chúng ta có thể kết luận, vượt khỏi Husserl, là người ta có thể thực sự - theo tinh thần Husserlian - buộc phải suy nghĩ lại về những suy đoán sau này của Merleau-Ponty về “xác thịt”, thứ vô hình và tuyệt đối, tạo nên thế giới vật chất. Tuy nhiên, tôi không thể giải quyết những vấn đề phức tạp ấy trong văn bản này và sẽ lưu vấn đề này cho một dự án khác. Vì vậy, xin được quay trở lại khởi điểm: Tôi bắt đầu bằng cách giải thích rằng quá trình suy tư về hiện tượng luận có hai phương diện: một mặt, vấn đề đang được đề cập phải được khám phá và do đó, không được phát minh bởi nhà triết học; mặt khác, quá trình khám phá không phải là một quá trình đơn giản, mà liên quan đến một yếu tố mang tính tạo dựng. Như chúng ta đã thấy trong Chương I, chính Husserl đã đẩy cái tuệ nhãn sau này thành cực điểm bằng cách đưa ra một phân tích chặt chẽ về khái niệm trí tưởng tượng, mà nhà hiện tượng luận cần cho công trình cụ thể của mình. Những gì còn lại ở cuối văn bản này là hai điểm đơn giản mặc dù quan trọng: (1) hy vọng là cách diễn giải của tôi về các vấn đề cụ thể và phương pháp luận đã chọn ở Husserl không phải mang tính phát minh, mà là một khám phá về những gì Husserl thực sự đang suy tư và (2) hy vọng có liên quan là người đọc đã đạt được cái nhìn hơi khác về suy tư của Husserl và cách hiểu hơi khác về các khái niệm Husserlian.
_______________________________________________
Nguồn: Lotz Ch. (2007). From Affectivity to Subjectivity - Husserl’s Phenomenology Revisited, published by Palgrave Macmillan.
Tác giả: Christian Lotz (sinh ngày 21 tháng 2 năm 1970 tại Wuppertal, Đức) là một triết gia người Mỹ gốc Đức hiện đang giảng dạy tại Đại học Bang Michigan. Các công trình của Lotz chủ yếu tập trung vào triết học châu Âu thế kỷ 19 và 20 (đặc biệt là triết học Đức), mỹ học lục địa, lý thuyết phê phán, chủ nghĩa Mác và triết học chính trị châu Âu đương đại. Lotz nhận bằng Thạc sĩ triết học, xã hội học và lịch sử nghệ thuật tại Đại học Otto Friedrich ở Bamberg năm 1997 và bằng Tiến sĩ về triết học tại Đại học Philipps Marburg năm 2002. Ông là Nghiên cứu viên từ năm 2000 đến năm 2002 tại Đại học Emory, giảng dạy tại Đại học Seattle và Đại học Kansas, Đại học Công nghệ Brandenburg vào năm 2011 và 2013. Lotz hiện là Giáo sư Triết học, Phó Chủ nhiệm Khoa và Giám đốc Chương trình Sau Đại học, Khoa Triết học, Đại học Bang Michigan.
Ghi chú
23. Ở đây không thể đi sâu vào các bài giảng về đạo đức học, được đưa ra vào đầu những năm 1920 ở Freiburg; để biết tổng quan, xem 37 / xiii – xlv (phần giới thiệu biên tập của Peucker về tập đó).
24. Xem Cô-lô-se 3: 9f. (Cựu ước và Tân ước); II Cô-rinh-tô. 4:15 (con người hướng nội được đổi mới từng ngày); II Cô-rinh-tô. 5:17 ("kìa, tất cả mọi thứ đều trở nên mới"). Thánh Phao-lô hiểu sự đổi mới của Đấng Christ là sự lặp lại nguồn gốc, do đó lặp lại việc tạo ra loài người. Căn nguyên của khái niệm đổi mới của Cơ đốc giáo được tìm thấy trong triết học và tư tưởng cổ đại: theo Plato, giáo dục mang lại tinh thần cho điều thiện, và Ovid nói về reformare - cải cách là một sự chuyển đổi để trở nên tốt đẹp hơn.
25. Ở đây Husserl chắc chắn đang theo mô hình cải đạo, thậm chí có thể là của một phép báp têm. Phép tu từ mang tính tôn giáo trong các bài viết cho Kaizo Cải tạo là không thể nhầm lẫn, và xuyên suốt tất cả các bài luận này.
Tài liệu dẫn
Bernet, Rudolf 1978: “Endlichkeit und Unendlichkeit in Husserls Phänomenologie der Wahrnehmung,” in Tijdschrift voor Filosofie, 4, 251–269.
Bernet, Rudolf 1983: “Die ungegenwärtige Gegenwart. Anwesenheit und Abwesenheit in Husserls Analyse des Zeitbewußtsein,” in Zeit und Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger (Phänomenologische Forschungen, 14). Ernst W. Orth, ed. Freiburg: Alber, 16–57.
Bernet, Rudolf 1986: “Differenz und Anwesenheit,” in Phänomenologische Forschungen, 18, 51–112.
Bernet, Rudolf 1992: “Die Kadrierung der Erinnerung bei Husserl, Proust und Barthes,” in Mesotes. Zeitschrift für philosophischen Ost-West-Dialog, 2, 100–115.
Bernet, Rudolf, et al. 1993: Introduction to Husserlian Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press.
Bernet, Rudolf 1997a: “Das Schamgefühl als Grenzgefühl. Phänomenologische und psychoanalytische Betrachtungen zu Trieb und Wert,” in Scham – ein menschliches Gefühl. Kulturelle, psychologische und philosophische Perspektiven. R. Kühn, M. Raub, and M. Titze, eds. Opladen: Westdeutscher Verlag, 145–158.
Bernet, Rudolf 1997b: “Husserls Begriff des Phantasiebewußtseins als Fundierung von Freuds Begriff des Unbewußten,” in Grundlinien der Vernunftkritik. Christoph Jamme, ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 277–306.
Bernet, Rudolf, Iso Kern and Eduard Marbach 1989: Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens. Hamburg: Meiner.
Crowell, Steven 2001: Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning. Paths Toward Trancendental Phenomenology. Evanston: Northwestern UP.
Derrida, Jaques 1978: Writing and Difference. Trans. Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press.
Derrida, Jaques 1993: Die Schrift und die Differenz. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Fink, Eugen 1966: Studien zur Phänomenologie 1930–1939. Den Haag: Martinus Nijhoff.
Heidegger, Martin 1985: Sein und Zeit. 16th ed. Tübingen: Niemeyer [cited as SuZ].
Heidegger, Martin 1994: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925), P. Jaeger, ed. Frankfurt: Klostermann.
Heidegger, Martin 1996: Being and Time. Trans. J. Stambough. New York: SUNY Press.
Husserl, Edmund 1950ff.: Husserliana – Gesammelte Werke. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund 1980ff.: Husserliana – Collected Works. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund 1964: The Paris Lectures. Trans. Peter Koestenbaum. The Hague: Martinus Nijhoff, 1964.
Husserl, Edmund 1981: “Renewal: Its Problem and Method.” Trans. Jeffner Allen. In Husserl: Shorter Works. Peter McCormick and Frederick A. Elliston eds. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 326–331.
Husserl, Edmund 1981ff: Husserliana – Dokumente. Dordrecht/Den Haag: Kluwer [cited as HuaDok].
Husserl, Edmund 1985: Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, edited and revised by Ludwig Landgrebe. Hamburg: Meiner. [cited as EU].
Husserl, Edmund 1996: “Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tugend) und Glückseligkeit <Februar 1923>,”in Husserl Studies 13/3. Ulrich Melle, ed. 201–235 [cited as Wert].
Husserl, Edmund 2000: “Phänomenologische Methode und phänomenologische Philosophie <Londoner Vorträge 1922>,” in Husserl Studies 16. Berndt Gossens, ed., 183–254.
Kern, Iso 1975: Idee und Methode der Philosophie. Leitgedanken für eine Theorie der Vernunft. Berlin: Walter de Gruyter.
Kern, Iso 1977: “The Three Ways to the Transcendental Phenomenological Reduction in the Philosophy of Edmund Husserl,” in Husserl: Expositions and Appraisals. Frederick A. Elliston and Peter McCormick, eds. South Bend: University of Notre Dame Press, 126–149.
Kern, Iso 1989: “Selbstbewußtsein und Ich bei Husserl,” in Husserl Symposium Mainz 1988. Akademie der Wissenschaften und der Literatur (1988), 3. Gerhard Funke, ed. Stuttgart: Steiner, 51–64.
Lévinas, Emmanuel 1969: Totality and Infinity. Trans. A. Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press.
Lévinas, Emmanuel 1981: Otherwise than Being or Beyond Essence. Trans. A. Lingis. The Hague: Martinus Nijhoff, 1981.
Lévinas, Emmanuel 1986: “Phenomenology and the Non-Theoretical.” Trans. J. N. Kraay and A. J. Scholten. Facts and Values. M. C. Doeser and J. N. Kraay eds. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 109–119.
Lévinas, Emmanuel 1989: Humanismus des anderen Menschen. Hamburg: Meiner.
Lévinas, Emmanuel 1993: Outside the Subject. Trans. Michael B. Smith. Stanford: Stanford University Press.
Lévinas, Emmanuel 1995: Edmund Husserl’s Theory of Intuition. Evanston: Northwestern University Press.
Lévinas, Emmanuel 1998: Collected Philosophical Papers. Trans. A. Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press.
Lévinas, Emmanuel 2003: Humanism and the Other. Trans. Nidra Poller. Champaign: University of Illinois Press.
Marbach, Eduard 1996: “Reine und angewandte Phänomenologie: Überlegungen zur Rolle der Erfahrung in Husserlscher Sicht,” in Der Begriff der Erfahrung in der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Jürg Freudiger, Andreas Graeser and Klaus Petrus, eds. München: Beck, 133–152.
Moran, Dermot 2000: Introduction to Phenomenology, London: Routledge.
Rinofner-Kreidl, Sonja 2000: Edmund Husserl. Zeitlichkeit und Intentionalität. Freiburg/München: Alber.
Sacks, Oliver 1985: The Man Who Mistook His Wife for a Hat. New York: Summit Books.
Steinbock, Anthony J. 1995: Home and Beyond: Generative Phenomenology after Husserl. Evanston: Northwestern University Press.
Tengelyi, László 1997b: Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte. München: Fink.
Volonté, Paolo 1997: Husserls Phänomenologie der Imagination. Zur Funktion der Phantasie bei der Konstitution von Erkenntnis. Freiburg: Alber.
Volonté, Paolo 1998: Husserls Phänomenologie der Imagination. Zur Funktion der Phantasie bei der Konstitution von Erkenntnis. Freiburg: Alber.
Welton, Donn 1998: “Affectivity, Eros, and the Body,” in Body and Flesh: A Philosophical Reader. Donn Welton, ed. Oxford: Blackwell, 181–206.
Welton, Donn 1999a: “Soft, Smooth Hands: Husserl’s Phenomenology of the Lived-Body,” in The Body: Classic and Contemporary Readings. Donn Welton ed. Oxford: Blackwell, 38–56.
Welton, Donn 1999b: Touching Hands. Unpublished manuscript.
Welton, Donn 2000: The Other Husserl. Bloomington: Indiana University Press.
Zahavi, Dan 1998a: “Self-Awareness and Affection,” in Alterity and Facticity: New Perspectives on Husserl. Natalie Depraz and Dan Zahavi, eds. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 205–228.
Zahavi, Dan 1998b: “The Fracture of Self-Awareness,” in Self-Awareness, Temporality, and Alterity: Central Topics in Phenomenology. Dan Zahavi, ed. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 21–40.
Zahavi, Dan 1999: Self-Awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation. Evanston, IL: Northwestern University Press.
Zahavi, Dan 2001: Husserl and Transcendental Intersubjectivity: A Response to the Linguistic-pragmatic Critique. Athens: Ohio University Press.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét