Người dịch: Hà Hữu Nga
§2.4. Xúc cảm Kẻ khác
“Và ‘chúng ta’ ở đó vì nhau - tôi, thứ hiện hữu-người này, vì kẻ khác, và kẻ khác vì tôi - và với con mắt của những kẻ khác, chúng ta hiểu “chính mình” như một hiện hữu người.” (Edmund Husserl)
Giờ đây chúng ta có thể tiến thêm một bước trong phân tích của mình. Cho đến giờ, những phản ánh của chúng tôi xoay quanh các khái niệm về cảm giác, nỗ lực và cảm thấy để có được hiểu biết đầy đủ về ý nghĩa của hiện tượng tính xúc cảm. Trong phần này, tôi muốn khảo sát chiều góc liên chủ thể của khái niệm xúc cảm. Cụ thể hơn, chúng ta sẽ thấy rằng khái niệm mà Husserl giới thiệu trong Suy tư Thứ năm của ông là “cặp đôi” nên được hiểu là một dạng thức cụ thể của tính xúc cảm, trong đó hai chủ thể không tách rời nhau, mà kết hợp với nhau. Từ một quan điểm có đôi chút khác thường, tôi sẽ cố gắng biện luận cho khẳng định rằng Husserl nghĩ về chủ thể tính dựa trên cấp độ cặp đôi như một dạng thức của “ý thức-phản chiếu”, cách diễn giải chủ yếu được kích hoạt bởi một nhận xét trong Suy tư Cartesian của ông (xem ở dưới). Đầu tiên tôi sẽ phác thảo khái niệm này.
Nhìn mình trong gương, người ta thường không bị ấn tượng bởi sự đảo ngược của các phía; bởi vì, không rõ là thứ mà người ta nhìn thấy trong gương không phải là bản sao của chính mình, mà là một bản sao được soi gương (nếu nó là một bản sao), một sự nhân đôi méo mó, một sự đảo ngược cơ thể. Tuy nhiên, ngay khi người ta nhìn thấy một kẻ khác trong gương - một kẻ mà người ta đã quen với việc nhìn từ góc độ đó trong không gian chung của “cuộc sống thực” - thì rõ ràng là người ta đang nhìn vào một hình ảnh phản chiếu. Phần tóc bị lệch, khóe miệng không có “hình dạng” quen thuộc, v.v. Nói cách khác, khi tôi nhìn thấy kẻ nào đó khác trong gương, “hành vi” của y/thị trông rất lạ. Làm thế nào để có thể hiểu được tình trạng này? Chỉ có một câu trả lời khả dĩ: khi tôi nhìn mình ở kia, trong gương, kẻ mà tôi đang nhìn thấy không phải là tôi, mà là một kẻ “khác”. Và vì dựa vào cấu tạo Cơ thể của tôi, tôi không hề có thể nhìn thấy mình theo cách mà tôi nghĩ khi nhìn vào gương, sau đó khi kiểm tra kỹ hơn, tôi không thực sự nhìn thấy mình trong gương, mà là một kẻ khác trông giống tôi. Nếu chiếc gương thực sự để cho tôi hình ảnh của chính tôi hoặc cơ thể tôi, như chúng ta thường có xu hướng cho là thế, thì vẫn không thể hiểu tại sao “sự kỳ lạ” được mô tả ở trên cũng lại không trở thành toàn cảnh trong trường hợp của tôi. Hay là chính mình cũng không biết bản thân? Tôi đã là một kẻ xa lạ với chính mình? Thật vậy, “tôi” là một kẻ khác - ít nhất là trong gương.
Trong Suy tư Cartesian, Husserl nói với chúng ta rằng “kẻ khác là sự ‘phản chiếu’ bản thân tôi và chưa phải là sự phản chiếu chính xác” (1/125[94]). Trong bối cảnh cả công việc chuẩn bị đối với Suy tư Cartesian và nỗ lực của ông nhằm làm thay đổi Suy tư dựa trên đơn tử luận sau này của ông, nhận xét này có thể được hiểu là phản ánh cách đọc của Husserl về Leibniz. Vì vậy, nếu Husserl mô tả tự ngã như một hệ thống “phản chiếu” hoặc “đại diện”121, thì chúng ta phải ghi nhớ nguồn gốc Leibnizian của quan niệm này. Việc giải thích như vậy khó có thể bị thách thức trên cơ sở ngữ văn. Tuy nhiên, điều này khiến chúng ta không hiểu nổi phản chiếu thực sự bao gồm những gì theo đúng nghĩa của nó, cũng như không giúp chúng ta nên hiểu cách thức “phản chiếu” trong một lý thuyết liên chủ thể tính là như thế nào. Trong hiện tượng luận về trải nghiệm của kẻ xa lạ, khái niệm phản chiếu ngầm ẩn hoặc rõ ràng đang bị đe dọa ít nhất trong ba bối cảnh. Trước hết, trải nghiệm của kẻ khác về cơ bản được cấu thành thông qua sự kết cặp giữa cơ thể của kẻ khác và Cơ thể của riêng một kẻ nào đó. Thứ hai, Husserl ban đầu không nói về kẻ khác, mà nói về kẻ lạ per se đúng nghĩa, trước khi ông đi đến kết luận cuối cùng rằng “kẻ khác đầu tiên về bản chất (‘kẻ phi-Tự ngã đầu tiên’) là Tự ngã khác” (1/137 [107 ]). Và thứ ba, trong khẳng định chủ chốt được trích dẫn ở trên, Husserl tuyên bố rằng kẻ khác không phải là một phản chiếu chính xác. Thể thức đáng chú ý này có thể khiến chúng ta tự hỏi liệu Husserl có thực sự đang vận động trong một bối cảnh Leibnizian đã được cho trước hay không, tức là liệu ông có thực sự làm cho khái niệm “đại diện” hay “hình tượng” (hoặc thực sự, bất kỳ khái niệm siêu hình nào) thành trung tâm của lý thuyết của mình không. Với các tiền đề đã cho của chính Husserl, rõ ràng là không thể diễn giải trải nghiệm của kẻ lạ là ý thức-ký hiệu hay ý thức-hình tượng. Tuy nhiên, thay vào đó, cái mà ông có thể nghĩ đến chính là trải nghiệm cụ thể về việc “soi gương” theo nghĩa của kinh nghiệm sống trải của sự bắt chước.122 Đó là kiểu bắt chước mà chúng ta sẽ tìm hiểu sau đây. Ở đây, những suy ngẫm của tôi sẽ chỉ giới hạn trong việc rút ra hàm ý của nhận xét được trích dẫn từ Suy tư Thứ năm, và trong quá trình này, cung cấp một phác thảo cơ bản về hiện tượng luận về trải nghiệm phản chiếu có thể giúp làm sáng tỏ khái niệm “ghép cặp” trong hiện tượng luận về liên chủ thể tính. Cụ thể hơn, tôi sẽ chỉ ra rằng có thể diễn giải hình thức liên kết nguyên gốc mà Husserl gọi là “ghép cặp” theo nghĩa phản chiếu cơ thể, và - được nhìn nhận từ cấp độ cao hơn - để giải thích nó như là một sự bắt chước trực tiếp,123 mà ở đó bắt chước trực tiếp nên được quan niệm như một hình thức Mitmachen nhập cuộc, tức là tham gia, cùng với một cái gì đó và “làm theo”. Trong Suy tư Cartesian, sau khi tham chiếu tới kẻ khác như một sự phản chiếu, tuy nhiên không phải là sự phản chiếu chính xác về bản thân tôi, Husserl tiếp tục, đó là một “tương tự của bản thân tôi và một lần nữa không phải là một tương tự theo nghĩa thông thường” (1/125 [94]). Nhưng “tương tự” có thể có nghĩa gì khác, ở cấp độ kinh nghiệm thô sơ, vả lại thái độ và ứng xử của kẻ khác lại giống hệt tôi? Và điều này chỉ có thể đề cập đến sự “bắt chước” theo nghĩa lặp lại nhau: bắt chước luôn luôn giả định hai kẻ đang làm cùng hành động. Vì vậy, sự khác biệt không liên quan gì đến những gì họ đang làm; toàn bộ vấn đề là cả hai đều đang làm như nhau.
Các phản ánh trong phần này sẽ tiến hành theo bốn bước. Bước đầu tiên sẽ cung cấp một bản phác thảo sơ bộ lý thuyết của Husserl về tính liên chủ thể, bằng tham chiếu đặc biệt đến các điểm phù hợp nhất với cuộc khảo sát hiện tại. Thứ hai, tôi sẽ phát triển bản phác thảo này liên quan đến phản chiếu Cơ thể. Trong bước thứ ba, tôi sẽ liên kết trải nghiệm cụ thể về phản chiếu với chủ đề phản chiếu cụ thể về Cơ thể. Cuối cùng, bước thứ tư sẽ chỉ ra cách thức diễn giải tính liên chủ thể cụ thể của Cơ thể trong khuôn khổ phản chiếu cung cấp một số nguồn lực tuyệt vời để làm cho các công trình về hiện tượng luận và các công trình về tâm lý học phát triển tương tác hiệu quả lẫn nhau. Sau đó, nhìn chung, các bước sẽ được hướng dẫn bằng nhiệm vụ đưa ra một khái niệm hiện tượng luận về sự bắt chước khi tham gia.
Lý thuyết của Husserl về Tính liên chủ thể
Tôi sẽ bắt đầu bằng một ví dụ: trong bộ phim đen sử thi năm 1981 của Ridley Scott, Blade Runner, năm “bản sao” được sản xuất bằng công nghệ (phương châm của công ty sản xuất chúng là “Con người vượt trội con người”) đang chạy trốn khỏi một thuộc địa lao động được di tản ra ngoài không gian và đang tìm kiếm “kẻ chế tạo” ra họ ở Los Angeles vào năm 2019. Ở đó, họ bị săn lùng, thử nghiệm và trong một số trường hợp, bị giết bởi cái gọi là Blade Runner.124 Một trong những tình tiết của bộ phim liên quan đến những khó khăn sắp xảy ra cho Blade Runner - Rick Deckard (Harrison Ford thủ vai), khi anh nhận ra rằng Rachael (Sean Young thủ vai), người phụ nữ mà anh đã yêu, không chỉ là một bản sao mà thậm chí ban đầu còn không biết rằng cô ấy là một bản sao. Ngay từ đầu, Rick đã nhận thức được cô ấy như một thứ gì đó xa lạ. Nhưng tại một thời điểm nào đó, anh ta phát hiện ra lý do của điều này: cụ thể là anh đang gặp phải một bản sao thuần túy công nghệ, chứ không phải là một con người “thực thụ”. Tuy nhiên, điều này không ảnh hưởng đến thực tế là anh có “trải nghiệm về kẻ xa lạ” - một trải nghiệm cụ thể mà anh vẫn chắc chắn ngay cả sau khi chính ảo giác đã tự thân bộc lộ. Vì trải nghiệm với kẻ xa lạ ấy vẫn tồn tại như một cơ sở di truyền mà sau đó có thể được sửa đổi hoặc chuyển đổi thành một phương thức ý thức hoàn toàn khác. Nói cách khác, Blade Runner đã có kinh nghiệm về một kẻ khác (và hơn thế nữa, vẫn tiếp tục yêu cô ấy ngay cả khi bản chất thật của cô ấy đã được bộc lộ, điều này gây ra cho anh ta những khó khăn không chỉ về tình cảm mà còn cả những khó khăn về nhận thức). Việc giải thích một loại ý thức như vậy và đưa các cấu trúc cốt yếu của nó ra ánh sáng là mục đích thực sự của hiện tượng luận về trải nghiệm cụ thể kẻ xa lạ. Và trong hiện tượng luận Husserlian, vấn đề không phải là chứng minh (và chắc chắn là không phải là diễn dịch) sự tồn tại của kẻ khác. Thật vậy, trong epochē (treo phán đoán) siêu việt, sự khác biệt giữa “hiện hữu” và “ý thức” không còn nữa, và ý thức không còn được coi là “nhân đôi” của hiện hữu nữa. Thay vào đó, trải nghiệm về kẻ khác phải tùy thuộc vào phân tích có chủ đích, và do đó làm cho có thể hiểu được.
Do đó, việc phân tích trải nghiệm kẻ xa lạ cho dù Rachael có “thực sự tồn tại” hay không 125 là không thích hợp (ít nhất là lúc đầu). Nhìn về mặt hiện tượng, “hiện thực” là một khái niệm giới hạn-động, và phải được hoàn thiện theo kinh nghiệm nhiều lần. Ngay cả khi Blade Runner ban đầu tin rằng anh ta đang hôn một người phụ nữ, nhưng sau đó mới phát hiện ra rằng anh ta chỉ hôn một bản sao của một người phụ nữ, thì điều này vẫn không chạm đến câu hỏi thực sự siêu việt về trải nghiệm kẻ xa lạ. Theo đúng nghĩa, hoàn toàn sai lầm để cho rằng khi một tình huống như vậy được coi là xuất phát điểm, thì kẻ khác có thể được coi là một kẻ khác đơn thuần “khả thể”, và không phải vì kinh nghiệm về kẻ khác hiển nhiên là chắc chắn, mà bởi vì kẻ khác về cơ bản luôn luôn “khả thể” theo nghĩa phi-toán học - tức là “khả thể” theo nghĩa được bộc lộ với yêu cầu liên tục đổi mới bằng chứng kinh nghiệm đầy đủ.
Vậy là, giống như bất kỳ trải nghiệm không mang tính biểu tượng nào, liên chủ thể tính, về nguyên tắc, tùy thuộc vào việc xem xét lại,126 và thứ ảo giác mà Blade Runner trải nghiệm cung cấp một ví dụ trực quan về vấn đề này. Đương nhiên, điều này không có nghĩa là trải nghiệm về kẻ lạ đã bị hủy hoại ngay tại thời điểm nó được hoàn thành. Đúng hơn, trong trải nghiệm về kẻ lạ, những gì chúng ta có - chính xác vì nó là ý thức về kẻ khác - ý thức doxic tín niệm về kẻ khác. Và vì toàn bộ kinh nghiệm đều dựa trên nhận thức, nên thực tại theo đúng nghĩa không bao giờ hoàn toàn có thể hoàn thành được. Do đó, bất kỳ trải nghiệm nào được hình thành trong một cái gì đó được nhận thức đều có thể xem lại, và theo đúng nghĩa, phải được xác nhận, vì những gì có chủ ý đều liên tục siêu vượt những gì được đem cho. Là một phương thức ý thức cụ thể, trải nghiệm về kẻ xa lạ, giống như bất kỳ loại trải nghiệm nào, đều có “phong cách xác minh” riêng của nó (1/143 [113]), trong khi kẻ khác chắc chắn không nảy sinh do một chuỗi lý luận suy diễn, điều này không có nghĩa là trải nghiệm của chúng ta về kẻ khác không thể trải qua việc xem lại: “Cái Tôi xa lạ không phải là giả thuyết, không phải là một lớp nền, mà là một trải nghiệm, như chúng tôi đã nói, tự nó đã được xác nhận hoặc hủy bỏ về mặt kinh nghiệm” (14/352).
Lý thuyết trải nghiệm kẻ lạ của Husserl thường bị chỉ trích.127 Mặc dù một số nhà phê bình nhắm đến những gì họ coi là có vấn đề trong cách tiếp cận của Husserl đối với chủ đề này, không phải lúc nào họ cũng chú ý đầy đủ đến các vấn đề cụ thể về phương pháp - đặc biệt là các cấp độ yêu cầu khác nhau góp phần vào sự phát triển chung của lý thuyết Husserl. Các cấp độ này có thể được trình bày rõ ràng trong lược đồ sau, trong đó các mối quan hệ nền móng có thể được sắp xếp theo bốn tầng: i) đầu tiên, người ta có thể tìm hiểu các loại xã hội và các hình thức trải nghiệm cụ thể về kẻ khác trong giao tiếp cá nhân (liên chủ thể tính giao tiếp xã hội);128 ; ii) thứ hai, người ta có thể khảo sát trải nghiệm về kẻ lạ đã được ngụ ý đến mức độ nào trong cấu trúc của các tầng biểu đạt về thế giới và sự vật, cung cấp, ví dụ, các đặc trưng văn hóa hoặc thực hành của họ (liên chủ thể tính tiềm ẩn);129; iii) thứ ba, người ta có thể hỏi trải nghiệm cụ thể về kẻ lạ tự thân được đặc trưng như thế nào (liên chủ thể tính được cấu thành); và iv) thứ tư – cũng là nền móng cho các tầng lớp khác - có thể hỏi làm thế nào mà liên chủ thể tính theo đúng nghĩa có thể được đưa ra ánh sáng (cấu thành liên chủ thể tính): 130 chủ thể tính liên chủ thể là gì, và liên chủ thể tính chủ thể là gì?
Các cấp độ khác nhau chỉ có thể được tách biệt về phương diện ký tượng hoặc bằng các khuôn khổ loại hình lý tưởng. Tuy nhiên, ở đây, tôi sẽ không đưa ra bất kỳ thảo luận nào thêm về các cấp độ này (hoặc về các hướng khảo sát mà chúng mở ra), vì tôi chỉ đang nhắm đến một lĩnh vực khảo sát cụ thể, được phân định rõ ràng. Nếu người ta thực sự diễn giải “định lý” gương được trích dẫn ban đầu là phản ánh cách đọc của Husserl về Leibniz, thì điều này sẽ phải được đặt ở cấp độ thứ tư, tức là ở cấp độ cấu thành liên chủ thể tính. Tuy nhiên, nếu muốn đưa việc phản chiếu và bắt chước cụ thể vào thảo luận, thì đã giả định trước tầng nền móng (tức là cấp độ cấu thành liên chủ thể tính) và bỏ nó lại phía sau. Vì, để sử dụng kinh nghiệm phản chiếu cụ thể trong việc làm sáng tỏ trải nghiệm về kẻ xa lạ không chỉ đã giả định trước (trong điều kiện tĩnh) rằng một kẻ khác đã có thể xuất hiện trong các chân trời kinh nghiệm tiềm năng của tôi, mà còn (mang tính tạo sinh) giả định bản chất khách thể (tức là tính liên chủ thể), thời gian, v.v. Nói cách khác, trải nghiệm cụ thể về kẻ khác “diễn ra trong một chiều kích liên chủ thể tính đã có sẵn” (Zahavi 2001, 56). Vì vậy, trong phần tiếp theo, tôi sẽ chỉ cố gắng làm sáng tỏ trải nghiệm cụ thể về kẻ xa lạ, và tất cả các hướng khảo sát khác sẽ được gác lại. Theo đó, nhiệm vụ của chúng tôi sẽ là hiểu rõ tình trạng của vấn đề đang được đề cập và giải thích nó bằng khuôn khổ cấu trúc có chủ đích của nó, từ đó làm sáng tỏ cách thức cho quá trình trải nghiệm của tôi, “hiện hữu của những kẻ khác cho tôi bắt đầu “được tạo ra’” ( 1/123 [92]).
Bước đầu tiên, tôi sẽ phác thảo ngắn gọn phần có liên quan trong lý thuyết của Husserl, trước khi mở rộng bằng cách giới thiệu chủ đề về trải nghiệm phản ánh và sự bắt chước. Hiện tượng học trải nghiệm cụ thể về kẻ lạ của Husserl được trình bày theo hai cấp độ. Ở cấp độ đầu tiên, kẻ khác được bộc lộ bằng cách nổi bật lên khỏi môi trường xung quanh, cho phép kết nối liên tưởng (ghép cặp) giữa cơ thể của kẻ khác và Cơ thể của tôi. Và ở cấp độ thứ hai, kẻ khác appresented hiện thể, bằng “một liên tưởng ở cấp độ cao hơn” (1/147 [118]), như một kẻ khác theo nghĩa của một alter ego tự ngã biến đổi. Chúng ta hãy tưởng tượng ai đó đang đi dạo trong rừng. Ngay lúc đó, một cái gì đó bật lên, gây chấn động, so với quá trình trải nghiệm yên bình trước đó, thu hút sự tâm trí của kẻ lãng du - các giác quan được huy động và ánh nhìn xoáy vào một cái gì đó. Có lẽ người ta không biết chắc về những gì vừa nhìn thấy (hoặc nghe thấy, chạm vào). Khi đó đối tượng đột ngột chuyển động, biến đổi. Lữ khách biết chắc, dù khá thụ động, rằng có một cơ thể khác ở đó, và chính vì quá trình diễn ra một cách thụ động mà Husserl đề cập đến tri giác, “trải nghiệm kẻ khác,” như một thứ gì đó được tạo ra. Theo cách này, sự xuất hiện của kẻ khác là một sự kiện. Trước sự chú tâm và xoáy vào có chủ ý của tôi, một trạng thái xáo trộn hoặc bao phủ (11/130 [176]; 1/142 [113]) – mà Husserl còn gọi là ngẫu hợp hoặc đột nhiên (11/130 [176]; 1/142 [113]) - đã chợt hiện lan khắp từ tôi đến cơ thể kẻ khác và trở lại một lần nữa. Sự trùng chập này là một dạng liên tưởng; được tuyên bố một cách chính thức, một cái gì đó gợi lại một cái gì đó, nảy sinh trong tâm trí. Do đó, một cái gì đó được “liên tưởng” với một cái gì đó theo nghĩa hiện hữu gắn kết với nó. Bằng cách trùng chập, hai khoảnh khắc được gắn kết trong một nhất tính duy nhất, nhưng vẫn được phân biệt. Và sự liên tưởng giữa tôi và kẻ khác không có hình thức “tái tạo”, vì cả hai đều hiện diện bây giờ - tức là, bất cứ thứ gì đánh thức tình trạng trùng chập (có thể là thứ gì đó nghe thấy, nhìn thấy hoặc chạm vào) do đó không đánh thức “hồi ức.” Husserl gọi đây là hình thức liên tưởng bằng ghép cặp hiện tại sống động (1/§51;11/§28). Vận động ở đó và Cơ thể của tôi ở đây được gắn kết bằng liên tưởng và thống nhất trong hiện tại sống động; chúng “giống nhau”. Nhưng làm sao tôi có thể chắc chắn rằng thứ đang xuất hiện ở đằng kia không phải là Cơ thể của tôi (hoặc một loại Cơ thể thứ hai nào đó của chính tôi)? Tôi chỉ có thể loại trừ khả tính này với lý do là về nguyên tắc, tôi không thể ở “đằng ấy”, vì tôi đang hiện thân trong chính Cơ thể mình và không thể nào lại ở bất kỳ nơi nào khác ngoài Cơ thể tôi: “Tôi không thể đẩy Cơ thể của chính mình ra” (15/243). Tôi luôn ở đây, và không thể “vừa ở đây lại vừa ở đó” (15/243). Nhưng tôi có thể hình dung chính mình như thể tôi đã ở đó; sau đó tất cả các hệ thống xuất hiện sẽ bị thay đổi (bao gồm cả sự xuất hiện của chính Cơ thể tôi trong thực tế hiện tại của nó ở đây). Vì vậy, cái cơ thể mà tôi nhìn thấy không thể là của tôi, mà nó giống Cơ thể của tôi - không phải là bản sao của nó, mà là một cái gì đó khác: cụ thể là một alter ego tự ngã biến đổi. Nói cách khác, cơ thể khác cũng giống tôi, tức là nó cũng là một Cơ thể.131. Sự appresentation hiện thể này của Cơ thể khác - đi kèm với cấu tạo của biểu đạt và của cái tinh thần - được cấu trúc theo cách phù hợp với “bản chất bên trong” của nó, nó “không bao giờ đòi hỏi và không bao giờ sẵn sàng đáp ứng bằng trình hiện” (1/148 [119]). Vì vậy, giờ đây người ta có thể đặt câu hỏi làm thế nào mà trải nghiệm này - cách hiện thể “cung cấp thứ mà thành phần của kẻ Khác vốn không phải là originaliter căn nguyên có thể tiếp cận” (1/143 [114]) - có thể tự nó được đưa đến bất kỳ loại thể hiện hợp thức nào.
Chính xác thì làm thế nào để tôi trải nghiệm rằng về nguyên tắc, kẻ khác không hề có thể hiện diện cho tôi? Làm sao Husserl biết rằng trong trường hợp trải nghiệm về kẻ khác, về nguyên tắc, sự hoàn thành bị loại trừ? Không chỉ đơn thuần là chỉ ra rằng một trải nghiệm về kẻ khác đã bao gồm sự hoàn thành như vậy sẽ đơn giản tự hủy bỏ vì nó sẽ không còn là một trải nghiệm về một kẻ khác,132 vì Husserl phải chỉ ra về phương diện hiện tượng luận, trong một phân tích có chủ đích về ban cho-ý thức kinh nghiệm đang được đề cập (1/136 [106]), rằng sự hoàn thiện này bị loại trừ về nguyên tắc - và cái không thể tiếp cận được thực sự là “căn nguyên” không thể tiếp cận. Tuy nhiên, đây là một cái gì đó mà ông chỉ đơn thuần khẳng định, thay vì đưa ra một minh chứng hiện tượng luận thích hợp. Và ở đây chỉ có hai giải pháp khả thi. Một mặt, người ta sẽ phải đề cập đến một loại kinh nghiệm thực hành-đạo đức nào đó, trong đó bất khả tính này được bộc lộ với tôi (có thể liên quan đến các vấn đề tự do hoặc nghĩa vụ đạo đức), và khảo sát vai trò của thời điểm xúc cảm-giá trị hoặc xúc cảm đạo đức trong cấu trúc của một trải nghiệm như vậy.133 Một giải pháp như vậy có nghĩa là vượt ra khỏi Husserl theo một cách nào đó, sao cho việc ghép cặp liên tưởng tự nó đã được coi là một mối quan hệ đạo đức, thay vì là mối quan hệ phát sinh trước tiên thông qua “tiếp xúc” cá nhân (14/166,172,185,211). Mặt khác, người ta sẽ phải dựa vào tự-cấu thành của tự ngã để làm sáng tỏ cấu trúc kinh nghiệm được đề cập, một cách có vẻ hợp lý hơn đối với lý thuyết Husserlian (và trên thực tế là một cách diễn giải được thể hiện khá ổn trong nghiên cứu hiện tại về Husserl). Sự phân biệt trong Suy tư Cartesian giữa bằng chứng đầy đủ và không đầy đủ đã chỉ ra theo hướng này: vì tôi không bao giờ cho bản thân tính tự-cho sẵn một cách đầy đủ, mà thay vào đó tôi luôn được cho một cách không đầy đủ do các chân trời thời gian của chính tôi, nhờ vào nó mà quá khứ và tương lai của chính tôi siêu vượt những bằng chứng sống động mà trong đó tôi được trao cho bản thân mình, điều đó cũng phải duy trì cho chủ thể khác, chính xác bởi vì kẻ khác kia là một tự ngã biến đổi.134 Trong trường hợp này, cấu thành của quá khứ khách quan trong đó tự ngã quá khứ của tôi là siêu việt so với tự ngã hiện tại của tôi có lẽ đã có sẵn một alter-ation biến-hóa (Theunissen) hoặc alien-ation lạ-hóa (Husserl). Theo đó, ngay cả Nhục thể tính của chính tôi cũng đã là một chỉ số của tha tính triệt để.135 Tuy nhiên, điều này chỉ ngược lại tầng nền của việc cấu thành liên chủ thể tính (câu hỏi 4 ở trên), mà tôi sẽ không đi sâu vào bất kỳ chi tiết nào ở đây. Tuy nhiên, sự nỗ lực lại chứng tỏ rằng ý thức về tha tính ban đầu nảy sinh thông qua một quá trình lạ hóa vốn có nguồn gốc từ tự-ý thức tự nó, về cơ bản vẫn được neo vào một hệ mẫu lý thuyết (chứ không phải là một hệ mẫu thực hành hay cảm xúc).136
Xúc cảm Động cảm học
Giờ đây tôi sẽ nhấn mạnh ngắn gọn cái nền tảng mà chúng ta có được, bổ sung cho bản phác thảo trải nghiệm cụ thể nguyên gốc về kẻ lạ với cái nhìn sâu hơn vào Nhục thể tính để gợi ý rằng quá trình Thể xác có thể được diễn giải như thế nào, trong suốt thời gian sống của nó, về cơ bản là một quá trình bắt chước theo nghĩa tham gia. Vậy thì, việc ghép cặp thụ động đứng ở trung tâm giải thích của Husserl có thể được hiểu là một quá trình hợp nhất thụ động, tiền phản ánh ngang bằng của các Cơ thể với một nhóm, một sự hợp nhất diễn ra theo phương thức đảo ngược phản chiếu. Tuy nhiên, cần nhắc lại là chúng ta phải tiếp tục ghi nhớ rằng cấp độ cơ bản của liên chủ thể tính đã được giả định trước.137
Trước hết, chúng ta phải nhận rằng sự chú tâm của cái Tôi - trong ví dụ của chúng ta ở trên, bắt đầu nhận thấy một thứ gì đó trong rừng - phải được suy nghĩ bằng khuôn khổ các trạng thái động cảm (cảm thụ xúc động của chính mình) đồng-liên quan đến xu hướng-xúc cảm đang diễn ra ở hậu cảnh. Khi tôi đi dạo trong rừng, tôi không hướng về bản thân như một cơ thể. Khoảnh khắc Cơ thể tham gia vào quá trình chuyển đổi từ sự tập trung theo chủ đề vào một đối tượng sang tập trung theo chủ đề vào một đối tượng khác thuộc về lĩnh vực mà Husserl gọi là các “khả tính thực hành” (EU/89[83]).138 Những khả tính Cơ thể này tạo thành chân trời chủ đạo của các khả tính được xác định theo tình huống của tôi để đưa quá trình nhận thức đến hoàn thiện.139 Husserl phân biệt hai phương thức hành động của Cơ thể. Ở một trong hai phương thức độ này, trong khi tôi tham gia theo chủ đề với một thứ gì đó, một đối tượng có thể xuất hiện trong hậu cảnh - một đối tượng thực sự làm tôi xúc cảm, đánh thức xu hướng-đến nó, nhưng tôi vẫn không tuân theo xu hướng này theo cách mà ý thức chủ đề của tôi thực sự chuyển sang một đối tượng mới. Vì vậy, trong trường hợp này, tôi thực sự bị xúc cảm bởi, ví dụ, sự chuyển động của một nhánh cây, nhưng tôi không quay về phía nó. Husserl gọi đây là “việc làm không phải là một ‘Tôi làm’, việc làm có trước việc hướng đến” (EU/91[85]). Bằng một phương thức khác, một đối tượng làm tôi xúc cảm theo cách mà các sở thích của tôi trong việc hướng-tới nó được đáp ứng, và một sự chú tâm không chủ ý nhưng vẫn có động cơ đối với đối tượng gây xúc cảm sẽ diễn ra. Nếu ý thức đang trải qua một xúc cảm mà không biến nó thành chủ đề bằng cách bắt đầu cam kết với nó trong chủ động tính tự ngã cụ thể, thì đó là một vấn đề của một trạng thái động cảm học thụ động thuần túy làm thay đổi nền tảng liên tưởng-khoái cảm của sự chú ý theo chủ đề. Vì vậy, tôi có thể chạy qua rừng trong tiếng chim hót; âm thanh có thể thay đổi một cách thụ động mà không thay đổi sở thích theo chủ đề của tôi. Ví dụ, một tiếng chim hót mới có thể đột nhiên vang lên trong hậu cảnh, hoặc có thể là âm thanh bước chân tôi. Nhưng những trường hợp này là những trường hợp cấu thành các trường khoái cảm thiếu đi bất kỳ tham chiếu nào đến chủ động tính “tự ngã”. Chúng sẽ không tồn tại nếu không có tôi, nhưng tôi không tạo ra chúng. Do đó, Cơ thể động cảm học có trước bất kỳ sự chuyển hướng tự ngã cụ thể nào; như vốn có, nó đã ở đó, đã hoạt động vào thời điểm cái Tôi bắt đầu nỗ lực-hướng đến rõ ràng của nó, và do đó phân định cái dư địa nguyên gốc của các khả tính mà cái cogito - ý thức với tư cách là kinh nghiệm sống trải - có thể “chuyển động”. Ngay cả một chuyển động tay đơn giản cũng đặt ra những “đường hướng” “chuẩn thường”, được cho trước mà sau đó tôi có thể “theo” bằng thị giác hoặc thính giác, trong phương thức chủ đề. Vì vậy, chẳng hạn, cái mà chúng ta gọi là “vị trí” cụ thể trên một đối tượng hóa ra lại là mối tương quan có chủ đích của một khả tính đường hướng động cảm học làm cho nó xuất hiện.140 Dư địa của Cơ thể tạo nên một “song tấu cấu thành” (15/11 [52]) của toàn bộ nhận thức, do đó đồng thời phân định cái bất khả (không-thể-để) và mở ra khả năng (có-thể-để).141
Hoạt động “tiền-tự ngã” này của Cơ thể theo nghĩa “có-thể-để”, (khi nó thực sự được chủ đề hóa bởi cái Tôi) một “Tôi có thể”, giờ đây cũng có thể được nhận thấy trong cấu thành của kinh nghiệm về kẻ xa lạ; vì sự hợp nhất liên tưởng được thảo luận ở trên đại diện cho một sự hợp nhất thụ động - nên sự hợp nhất thực sự liên quan đến ý thức đang thực hiện điều đó, nhưng đó không phải là vấn đề của một hành động quyết chí có ý thức. Điều được giả định trước là như sau: “Mọi cảm giác thị giác hoặc diện mạo thị giác phát sinh trong trường thị giác, mọi diện mạo xúc giác nảy sinh trong trường xúc giác đều được sắp xếp liên quan đến ý thức, đến tình trạng hiện tại của ý thức về các bộ phận của cơ thể-sống trải, tạo ra một chân trời các khả tính khác được sắp xếp cùng nhau, tạo ra một chân trời của các chuỗi diện mạo khả thể thuộc chuỗi chuyển động tự do khả thể.” (15/11 [52])
Do đó, nếu một cái gì đó mới xâm nhập vào lĩnh vực tri giác của tôi, nó cũng nằm trong chân trời Cơ thể của tôi. Do đó, cơ thể khác mà tôi bắt gặp trong rừng không chỉ được liên tưởng với một trong những khả tính động cảm học của riêng tôi (ví dụ: khả tính hiện đang có thật trong trường hợp của tôi), mà còn đồng-thức tỉnh toàn bộ hệ thống vận động (và hệ thống tương quan của các diện mạo) mà bản thân tôi sở hữu. Hơn nữa, dưới giả định về sự ghép cặp liên tưởng với cơ thể khác trong “không gian vận động” của nó, hệ thống các diện mạo hiện thân của chính tôi - tức là, dư địa các khả tính của tôi cho việc đưa thế giới-lõi, thế giới-gần và thế giới xa của tôi tới hoàn thành - cũng đòi hỏi “mỗi chuyển động được nhìn thấy của một sự vật bên ngoài đều có đối tác của nó trong một vận động chủ quan khả thể trong đó tôi chủ quan ‘đi qua’ cùng một không gian vận động” (14/516).142 Tất nhiên, điều quan trọng là phải chỉ ra ra rằng tôi không phải nhận thức toàn bộ cơ thể của kẻ khác theo nghĩa thực sự thấy nó như một đối tượng kinh nghiệm; ngay cả khi tôi bị mù (hoặc đang ở trong phòng tối) và do đó không nhìn thấy cơ thể của kẻ khác như một “cơ thể” hoàn chỉnh theo kinh nghiệm, mà chỉ nghe thấy tiếng ồn, cái đang làm tôi xúc cảm vẫn sẽ trở thành một tổng hợp ngẫu hợp bởi vì sự tổng hợp thụ động của liên tưởng. Và vì đây không phải là vấn đề của một sự thức tỉnh tái sản xuất (kẻ khác không phải là một dạng hồi ức nào đó), nên cái đang bị đe dọa là sự liên tưởng trong hiện tại sống động - tức là loại hình đồng-hiện liên tưởng đã được thảo luận ở trên.143
Ví dụ về căn phòng tối cho thấy khá rõ ràng rằng khi tôi nghe thấy âm thanh còn hơn cả một sự kiện vật lý đơn thuần (tức là khi nó ngay lập tức tự hiện diện với tôi là “có ai đó trong phòng này”), tôi không “nhớ” cái gì đó: ngay lập tức tôi tin rằng kẻ khác kia hiện diện trong không gian này với tôi, ở đây và bây giờ, không phải là ai đó đã ở đây ngày hôm qua hoặc sẽ ở đây vào ngày mai. Do đó, xúc cảm thức tỉnh và đối tượng liên tưởng với nó phải không được mô tả (ngoại trừ bằng cách trừu tượng hóa) theo khuôn khổ dung hợp biệt lập nào đó của “dữ liệu” chất/ vật chất. Khi cơ thể khác và Cơ thể của tôi được liên tưởng và liên kết trực tiếp bởi sự thức tỉnh của toàn bộ hệ thống, với tất cả các “chân trời khả năng-có thể-để” của nó (15/244) – một cái gì đó mà Husserl gọi là “ngẫu hợp trong khác biệt” (15/642) – vậy là cái được đánh thức không phải là một khả tính đơn lẻ, mà là toàn bộ hệ thống các khả tính. Vì vậy, khi cành cây mà tôi nhìn thấy trong rừng đột nhiên biến thành một cánh tay, tôi không chỉ nhận thức được một cánh tay, mà còn mọi thứ khác cùng với nó trên cơ sở liên tưởng nó với hệ thống Cơ thể của chính tôi: “Vì ý thức hiện hữu về toàn bộ sự vật bên ngoài đều liên quan trở lại với toàn bộ các phương thức hiện hữu của tính cho sẵn – toàn bộ các phương thức cho sẵn có định hướng - trong phạm vi gần của những thứ có thể chạm vào và nắm bắt được, phạm vi của năng lực thực hành trực tiếp là đẩy, xô, v.v., nên tất cả những thứ bên ngoài - luôn ở trong trạng thái ban sơ, trong khuôn khổ kinh nghiệm nguyên gốc của chính tôi - đều eo ipso tự thân nó liên hệ trở lại với Cơ thể xúc giác của tôi.” (15/309) Chính nhờ khả tính thực hành-Thân thể “kéo lại gần hơn” (15/308) ấy mà mọi thứ tôi có thể gặp phải đều quy về chủ thể tính cụ thể này ngay từ đầu.
Điều quan trọng là, cơ thể khác ban đầu có cùng hệ thống các năng lực (và hệ thống tương quan về diện mạo) như Cơ thể của tôi. Trong “lần tiếp xúc đầu tiên” với kẻ khác, khi những dự đoán và nhận thức về nội dung chưa hoạt động, tôi nhìn, nghe và chạm vào như thể tôi đang ở vị trí kẻ khác - như thể tôi đã ở đó. Việc chiếm đoạt tình huống của kẻ khác ấy cứ như thể tình huống của tôi được giả định trước trong bất kỳ hành vi “đồng cảm” nào cao hơn mà qua đó tôi có thể cố gắng tìm lại những gì kẻ kia có thể đang sống trải. Ví dụ, nếu tôi nhìn thấy một đứa trẻ chạy ra phố và có nguy cơ bị một chiếc xe đang chạy qua đâm vào, tôi chỉ có thể hiểu chuyện gì đang xảy ra (và nếu cần, thì cứu đứa trẻ) bởi vì các hệ thống diện mạo thống nhất bằng liên tưởng theo cách như thể chính tôi đang lao ra phố (và lâm vào con đường tai họa). Sau đó, nếu tôi cố gắng tạo trực giác cho bản thân mình bằng chính những gì kẻ kia đang trải qua hoặc nhận thức, thì điều này luôn có thể chỉ là sự biến đổi kinh nghiệm của chính tôi: “Trong sự đồng cảm: Cơ thể kẻ lạ hiện diện: nó ở đó vì tôi, theo cách khác biệt với nhận thức ban đầu, chỉ định cho tôi thấy một sự biến đổi của việc gợi đến bản thân như hiện tại một cách cụ thể…Với mỗi sự thay đổi chuyển động của cơ thể ở đằng kia, một cái như-thể-tôi-đã-ở-đằng-kia được chỉ định, như thể tôi đã ở đằng kia chuyển động bàn tay của mình, v.v., nhưng được chỉ định theo cách ràng buộc, và do đó, theo một cách mà dự đoán tái tạo sinh về một chuyển động mới của bàn tay được chỉ định - đã được định trước và có lẽ đã hoàn thành.” (15/642)144
Thông thường, người ta sẽ nghĩ về một quá trình dưới dạng ngẫu hợp ở một khoảng cách, do đó trước tiên là một quá trình thị giác. Nhưng đặc tính hiện hữu “xa” như vậy ban đầu không được đem cho trong hiện thể appresentation Cơ thể. Khi các khả tính thay đổi hệ thống diện mạo của chính tôi được chỉ ra bởi cơ thể của kẻ khác, thì điều được chỉ định và đồng-thức tỉnh lại chủ yếu là cái “erstvertraute Nahsphäre cận-quyển thân thuộc nhất” của tôi, “thế giới-lõi” của tôi (15/262).145 Như tôi đã chỉ ra trong phần 2.1, không gian, theo nghĩa không gian kinh nghiệm của tôi, trước tiên được cấu thành như một không gian mà tôi có thể với tới được về nguyên tắc. Ngay cả các ngôi sao và chính “rìa vũ trụ” cũng được coi là có thể với tới được thông qua việc “kéo gần” Cơ thể. Như Husserl đã nói, “Cơ thể của tôi có thể đến mọi nơi” (15/311): “nhận thức về một thực tại xa đang nghỉ ngơi và đang chuyển động giả định trước thứ ý thức về khả năng đến được đó, v.v.” (14/551). Và khi tham chiếu đến các trường khoái cảm, thì tính ưu việt cận kề này đồng thời biểu đạt tính ưu việt của trường xúc giác với tư cách là “tầng lõi nguyên thủy” (14/484). Cho dù một thứ có thể ở xa đến đâu, nó vẫn được thụ cảm như một cái gì đó có thể tiếp xúc và chạm vào: Tôi có thể chạm tới nó và nắm lấy nó. “Với mỗi đối tượng được tri giác xúc giác trực tiếp, thì Cơ thể tiếp xúc eo ipso tự thân nó hiện thể bằng tiếp xúc, nhưng cũng hiện thể qua trung gian bởi một phương thức thể hiện quang học, ví dụ, từ diện mạo xa đến diện mạo gần, và từ đó - thông qua appresentation hiện thể - để có thể tiếp xúc ‘thông qua Cơ thể’” (15/306). Các trường khoái cảm không tách biệt với nhau về phương diện hữu thể luận (mặc dù chúng thực sự có thể phân biệt được về phương diện eidetic ký tượng hiện tượng luận);146 đúng hơn, trường thị giác luôn xuất hiện trong sự tổng hợp với trường xúc giác, có nghĩa là “Tôi có thể hiện thực hóa mọi khoảng cách khiến trở nên kề cận, mà tôi đang chạm vào, v.v.” (15/312).
Gần và xa được tạo thành thông qua khả năng tiếp cận trực tiếp và gián tiếp qua trung gian - do đó trong trường hợp thứ hai, thông qua trải nghiệm tiêu cực của việc không thể nắm bắt mọi thứ. Đứa trẻ trong nôi vươn tới các vì sao bởi vì ở giai đoạn phát triển ban đầu này, cả hệ thống vận động di chuyển lẫn trừu tượng hóa nhận thức cho phép chúng ta đo khoảng cách đều chưa phát triển.147 Husserl cho rằng “toàn bộ khoảng xa đều chỉ ngược trở lại khoảng gần…; mọi xa cách đều là sự di chuyển khỏi gần cận, một bất–cận, đó vẫn chỉ là diện mạo của bản thân sự vật bằng cách có ý thức khả thể đưa trở lại sự gần gũi” (15/308). Do đó, khả tính tiếp cận mọi thứ và bắt đầu tiếp xúc với chúng về cơ bản được ngụ ý trong cấu tạo của cơ thể. Chính tính ưu việt này của những gì có thể tiếp cận và tiếp xúc - không chỉ về mặt tâm lý học phát triển, mà còn về mặt hiện tượng học - đã dẫn đến việc công nhận sự tiếp xúc Cơ thể trực tiếp như là cấp độ trải nghiệm chính của tính liên chủ thể. Ngay cả khi ai đó xuất hiện trong rừng và vẫn còn cách xa vài trăm thước, thì cơ thể đang xuất hiện này ban đầu được cấu thành như một vật thể trong thế giới-lõi thực hành của tôi, trước khi tôi hiểu nó như là thực tế không thể tiếp cận được từ đây.148 Tuy nhiên, theo nghĩa này, mọi xúc cảm đã là một loại “tiếp xúc” nào đó. Giờ đây, khi vai trò của Nhục thể nói chung (và của sự tiếp xúc trực tiếp với Cơ thể nói riêng) đã được soi sáng, thì chúng ta có thể coi cấu trúc phản ánh gương như một sự bắt chước trực tiếp theo nghĩa tham gia.
_________________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Lotz Ch. (2007). From Affectivity to Subjectivity - Husserl’s Phenomenology Revisited, published by Palgrave Macmillan.
Tác giả: Christian Lotz (sinh ngày 21 tháng 2 năm 1970 tại Wuppertal, Đức) là một triết gia người Mỹ gốc Đức hiện đang giảng dạy tại Đại học Bang Michigan. Các công trình của Lotz chủ yếu tập trung vào triết học châu Âu thế kỷ 19 và 20 (đặc biệt là triết học Đức), mỹ học lục địa, lý thuyết phê phán, chủ nghĩa Mác và triết học chính trị châu Âu đương đại. Lotz nhận bằng Thạc sĩ triết học, xã hội học và lịch sử nghệ thuật tại Đại học Otto Friedrich ở Bamberg năm 1997 và bằng Tiến sĩ về triết học tại Đại học Philipps Marburg năm 2002. Ông là Nghiên cứu viên từ năm 2000 đến năm 2002 tại Đại học Emory, giảng dạy tại Đại học Seattle và Đại học Kansas, Đại học Công nghệ Brandenburg vào năm 2011 và 2013. Lotz hiện là Giáo sư Triết học, Phó Chủ nhiệm Khoa và Giám đốc Chương trình Sau Đại học, Khoa Triết học, Đại học Bang Michigan.
Ghi chú
121. Husserl himself introduces the Leibnizian context in at least two places; see 14/298ff. and 1/28f.[28], 35[35]. For another reference to the problem of the mirror see 23/495.
122. As far as I know, Husserl only deals with the literal experience of looking in the mirror in one place; see 14/508f.
123. Theunissen (1984, 148f.) likewise interprets the key remark in question as referring to a concrete mirroring; Held (1972, 19) speaks of the “selfalienation” and “becoming-other” that takes place in consciousness itself as “iteration, pluralization, or also mirroring.” It is interesting that in his attempt to bring to light bad faith as a structure of being and nothingness, Sartre (1956, 66) speaks of both bad faith and sincerity as involving “a continual game of mirror and reflection.” These appeals to mirroring cannot be pursued here, nor is it possible to discuss the attempt to link intersubjectivity with a functional mechanism of “embodied simulation” whose neural basis is the class of pre-motor neurons called “mirror neurons.” On this, see, e.g., Gallese 2005.
124. In a convoluted postmodern play of interlocking themes, Blade Runner combines Christian symbols, ethical-moral dilemmas, questions of aesthetics, and problems of technological civilization – including artificial intelligence – with quotations from and allusions to other films and literary works, making this film one of the best examples of a successful “double coding”: it is possible not only to enjoy it, both intellectually and as sheer entertainment, but also to consider it theoretically, which I propose to do here in order to illustrate the matters in question.
125. For an explanation of “intentional analysis,” see 1/§§19–20. The woman could obviously also be phantasied, and this would not alter anything about the intentional structure per se; the only requirement for a phenomenological approach to the question would be that it describe the phantasy-consciousness of an experience of the alien. However, to anticipate a further question, the phantasy-consciousness in this case would be a consciousness of a higher level, and would already presuppose the experience of the alien. Thus in the context we are addressing here, it is not sufficient to characterize the consciousness of a “mirror image” as an image-consciousness of myself (cf. Brandt 1999, 25–35). According to the view presented here, the mirror image is an image of an other who is like me. In this sense mirror-image consciousness is precisely not the consciousness of an image of me, but is founded in a consciousness at a lower level, i.e., a consciousness of an other.
126. Cf. also Zahavi 2001, 59f.
127. See above all Theunissen 1984 (originally published in 1965) and Habermas 1989. Classic partial critiques from a phenomenological perspective include – besides the discussions by Schutz and Gurwitsch – Waldenfels 1971 and Held 1972. More recently, researchers have been able to draw upon the 1973 intersubjectivity volumes in offering their presentations (and defenses) of Husserl’s theory of the experience of the alien; see, e.g., Zahavi 1999; 2001.
128. See Schuhmann 1988, 48–88 and Spahn 1996, 140–77, and cf. 1/§58; 4/§51; 14/165–216; 15/227ff., 461ff.
129. For attempts to begin not with the intentional analysis of the concrete experience of the other, but by seeking the implications of others in the constitution of objectivity, see, e.g., Zahavi 2001, 48ff.; Held 1972, 47.
130. Cf. Zahavi 2001, 16–22. In the Cartesian Meditations, the founding level of constituting intersubjectivity is treated in §49, while constituted intersubjectivity is treated in §§50–54. It is worthy of mention that the distinction between the third and fourth points has a speculative-deductive parallel in the system of levels in Johann Gottlieb Fichte’s intersubjectivity theory; on the latter theory (and its problems of method), cf. Wildenburg 1999, who reconstructs the problem by sketching out the situation in Paradise: God creates Adam, and endows him with the awareness that someone else is there (level 4), even though Adam has never actually seen the other. Wildenburg (1999, 361) calls this a “deductive theory.” But what happens when Adam is proceeding through Paradise on his solitary way and comes across Eve – how can he tell that this is Eve, and not a stone or a chimpanzee (level 3)? Wildenburg (1999, 361) calls this level a “theory of inference or extension.”
131. This is the initial phase of the experience, and since – like every experience – the experience of the alien has its own style of confirmation, this phase is recapitulated anew with each “contact.” This also holds for higher strata of intersubjectivity. When I meet someone for the first time, and have never seen or heard of this person before, s/he stands before me “emptily,” as it were. The “person” is emptily indicated beyond the sheerly Bodily, and already registered within my horizon of experience precisely as a “person,” but there is not yet anything beyond this. However, this initial situation changes as the experience proceeds; the person’s hair, face, general appearance, clothing, bearing, etc., already provide the first fulfillments of the empty indication of the “personal,” and I begin to get acquainted with the individual in question.
132. Cf. the passages referred to in Zahavi 2001, 60.
133. I find the first suggestions toward broadening the concept of affection in the direction of value theory in Müller 1999, 163–80.
134. For the discussion of various concepts of evidence and self-experience, see 1/§9.
135. Cf. Waldenfels 1999a, 16–52, especially 51: “I grasp myself only by slipping out of my own grasp. Corporeality means that I only exist as other to myself.” Cf. also Zahavi 1999, 169.
136. See Theunissen 1984, 150ff.; Zahavi 1999, 63–90, 148f.; Held 1966, 164ff. For Husserl, there is still at least the ideal possibility that the self-alienation of consciousness can be overcome. In the experience of the alien, however, this is not supposed to be the case. One could nevertheless inquire in this context whether the ideal possibility of a fulfilling experience is also posited in the case of the experience of the other ego as well, e.g., in love (cf. 14/172ff.). For according to Husserl, “Those who love one another do not merely live side by side and with one another, but in one another [ineinander], actually and potentially” (14/174).
137. Bodily interconnectedness is the decisive component that can allow us to overcome the cognitivism that pervades the theory of intersubjectivity as long as a theoretical subjectivity remains the paradigm. Cf. also Grathoff 1995, 184, who offers a three-level typology of the problem of intersubjectivity in context of his own philosophical and sociological concerns.
138. Cf. the discussion in Aguirre 1991.
139. See also 11/14[51]: “Thus, the system of lived-body movements is in fact characterized with respect to consciousness in a special way as a subjectively free system. I run through this system in the consciousness of the free ‘I can.’” Gehlen (1997, 45) refers to this as the “being-able-to” consciousness that pervades all activity (“Könnensbewußtsein der Tätigkeit”).
140. Cf. 14/541; 32/61ff. On “normality” in this context, cf. Claesges 1964, 47, 63; on being-able-to and kinaesthetic “paths,” see Claesges 1964, 75f.; on Bodily leeway, see Claesges 1964, 130f.
141. The interplay between being-able-to and not-being-able-to can also be investigated in terms of social typifications. Thus, for example, Young (1998, 265) discusses a socially mediated, gender-specific “inhibited intentionality” and an “I cannot” on the part of women. In contrast, Husserl analyzes the interplay of not-being-able-to and being-able-to on a constitutive level.
142. Cf. also 14/545; 1/146f.[116ff.], 154f.[125f.].
143. Cf. Held 1972, 34ff., especially 38: “The quasi-positional presentification provides primordiality with the appresentative consciousness of the simultaneity of a second absolute here; the positional presentification provides it with the appresentative consciousness of the positional difference between two such here’s via the difference between their respective there’s.” When I have the consciousness, “as if I were over there,” this must be characterized as a positing presentification that makes something co-present. Held thinks that Husserl’s theory fails because he cannot explain how a positional consciousness can arise from a non-positional presentification; cf. Held 1972, 36, 41–45. For an attempt to defend Husserl against this criticism, see Aguirre 1982, 150ff.
144. In this sense, the Bodily association involved in the experience of the other is a making-co-present that makes something similar to me co-present. Consequently, the consciousness of the other in “empathy” is to be characterized as a (positing) presentification that makes something co-present. “Imagining myself transposed somewhere in space is a modification of recalling, and likewise each co-presence of something real is a transformed recalling” (15/642).
145. Cf. also Waldenfels 1998a, 234ff. With regard to the historical-generative process of the core-world as a “home-world,” see Held 1991a; Steinbock 1995, §4.
146. Cf. 14/115: “In a certain way, we can systematically dismantle our full experience (perception, the originary experiential apperception)….”
147. Cf. 15/307.
148. This stratification is a further indication of the “remarkable” nature of “double sensation in self-contact” (15/302), i.e., self-affecting contact, a perennial theme in phenomenology ever since Husserl. If my fingers are contacting an object such as a table, I am not only in contact with the table, but am myself directly, immediately touched in the contact. Touching myself always yields a reflexive, contacting-contacted structure, although typically only one side is experientially prominent, while the other slips away. Cf., e.g., 14/75f.; 15/297; Zahavi 1998a, 21ff.; Welton 1999a, 46. On self-affection and on Corporeality, see also Zahavi 1999, 91–109.
Tài liệu dẫn
Aguirre, Antonio 1982: Die Phänomenologie Husserls im Lichte ihrer gegenwärtigen Interpretation und Kritik. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Aguirre, Antonio 1991: “Zum Verhältnis von modaler und praktischer Möglichkeit,” in Perspektiven und Probleme der Husserlschen Phänomenologie. Beiträge zur neueren Husserl-Forschung (Phänomenologische Forschungen, 24/25). Ernst W. Orth, ed. Freiburg: Alber, 150–182.
Brandt, Reinhardt 1999: Die Wirklichkeit der Bilder. Sehen und Erkennen – Vom Spiegel zum Kunstbild. München: Hanser.
Claesges, Ulrich 1964: Edmund Husserls Theorie der Raumkonstitution. Den Haag: Martinus Nijhoff.
Gallese, Vittorio 2005: “Embodied simulation: From neurons to phenomenal experience,” in Phenomenology and the Cognitive Sciences, 4, 23–48.
Gehlen, Arnold 1997: Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt. 13th ed. Wiesbaden: UTB.
Grathoff, Richard 1995: Milieu und Lebenswelt. Einführung in die phänomenologische Soziologie und die sozialphänomenologische Forschung. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Habermas, Jürgen 1989: “Vorlesungen zur sprachtheoretischen Grundlegung der Soziologie,” in Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 11–126.
Held, Klaus 1966: Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Edmund Husserl entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik. Den Haag: Martinus Nijhoff.
Held, Klaus 1972: “Das Problem der Intersubjektivität und die Idee einer Phänomenologischen Transzendental philosophie,” in Perspektiven transzendental phänomenologischer Forschung. U. Claesges and K. Held, eds. Den Haag: Martinus Nijhoff, 3–60.
Held, Klaus 1991a: “Heimwelt, Fremdwelt, die eine Welt,” in Phänomenologische Forschungen, 24/25, 305–335.
Held, Klaus 1991b: Person und Sinnerfahrung. Philosophische Grundlagen und interdisziplinäre Perspektiven. Festschrift für Georg Scherer zum 65. Geburtstag. Carl F. Gethmann and Peter L. Österreich, eds. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Husserl, Edmund 1950ff.: Husserliana – Gesammelte Werke. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund 1980ff.: Husserliana – Collected Works. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund 1964: The Paris Lectures. Trans. Peter Koestenbaum. The Hague: Martinus Nijhoff, 1964.
Husserl, Edmund 1981: “Renewal: Its Problem and Method.” Trans. Jeffner Allen. In Husserl: Shorter Works. Peter McCormick and Frederick A. Elliston eds. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 326–331.
Husserl, Edmund 1981ff: Husserliana – Dokumente. Dordrecht/Den Haag: Kluwer [cited as HuaDok].
Husserl, Edmund 1985: Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, edited and revised by Ludwig Landgrebe. Hamburg: Meiner. [cited as EU].
Husserl, Edmund 1996: “Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tugend) und Glückseligkeit <Februar 1923>,”in Husserl Studies 13/3. Ulrich Melle, ed. 201–235 [cited as Wert].
Husserl, Edmund 2000: “Phänomenologische Methode und phänomenologische Philosophie <Londoner Vorträge 1922>,” in Husserl Studies 16. Berndt Gossens, ed., 183–254.
Müller, Gisela 1999: Wahrnehmung, Urteil und Erkenntniswille. Untersuchungen zur Husserls Phänomenologie der vorprädikativen Erfahrung, with a Foreword by Thomas M. Seebohm. University Park: Pennsylvania State University Press.
Sartre, Jean-Paul 1956: Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. Trans. Hazel E. Barnes. New York: Philosophical Library.
Sartre, Jean-Paul 1993: Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.
Sartre, Jean-Paul 2000: Der Existentialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays 1943–1948. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.
Schuhmann, Karl 1988: Husserls Staatsphilosophie. Freiburg: Alber.
Spahn, Christine 1996: Phänomenologische Handlungstheorie. Edmund Husserls Untersuchungen zur Ethik. Würzburg: Königshausen&Neumann.
Steinbock, Anthony J. 1995: Home and Beyond: Generative Phenomenology after Husserl. Evanston: Northwestern University Press.
Theunissen, Michael 1984: The Other. Studies in the Social Ontology of Husserl, Heidegger, Sartre, and Buber. Trans. C. Maccan. Cambridge: MIT Press.
Waldenfels, Bernhard 1998a: Grenzen der Normalisierung. Studien zur Phänomenologie des Fremden 2. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Waldenfels, Bernhard 1999a: Sinnesschwellen. Studien zur Phänomenologie des Fremden 3. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Welton, Donn 1999a: “Soft, Smooth Hands: Husserl’s Phenomenology of the Lived-Body,” in The Body: Classic and Contemporary Readings. Donn Welton ed. Oxford: Blackwell, 38–56.
Wildenburg, Dorothea 1999: “Darstellung der Vernunft in der Sinnenwelt. Ein Dilemma innerhalb der Interpersonalitätslehre J.G.Fichtes,” in Aktive Gelassenheit. Festschrift für Heinrich Beck zum 70.Geburtstag. Eun Kim, Erwin Schadel and Uwe Voigt, eds. Bern: Lang, 359–374.
Young, Iris 1998: “Throwing like a Girl,” in Body and Flesh: A Philosophical Reader. Donn Welton, ed. Malden: Blackwell, 259–273.
Zahavi, Dan 1998a: “Self-Awareness and Affection,” in Alterity and Facticity: New Perspectives on Husserl. Natalie Depraz and Dan Zahavi, eds. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 205–228.
Zahavi, Dan 1998b: “The Fracture of Self-Awareness,” in Self-Awareness, Temporality, and Alterity: Central Topics in Phenomenology. Dan Zahavi, ed. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 21–40.
Zahavi, Dan 1999: Self-Awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation. Evanston, IL: Northwestern University Press.
Zahavi, Dan 2001: Husserl and Transcendental Intersubjectivity: A Response to the Linguistic-pragmatic Critique. Athens: Ohio University Press.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét