Người dịch: Hà Hữu Nga
L’horizon de la verite ou du propre de l’homme n’est certes pas une limite tres determinable. Mais celui de l’universite et des Humanites non plus. Chân trời của chân lý hay của những gì phù hợp với con người chắc chắn không phải là một giới hạn có thể xác định được. Nhưng đó cũng không phải là một giới hạn có thể xác định của cả các Đại học và các khoa Nhân văn. Jacques Derrida
Nếu một nhà tư tưởng quan tâm sâu sắc về việc không nói về điều gì đó, thì đây rất có thể là một trong những mối bận tâm sâu xa nhất của ông. Đây là toàn bộ vấn đề khi nói đến các điều kiện tối hậu. Các điều kiện tối hậu luôn khó xác định, vì chúng là các điều kiện của diễn ngôn, các suy nghĩ và tính hợp lý đang được thảo luận. Không phải chỉ là ngẫu nhiên mà cái tên được đặt cho một điều kiện tối hậu, cũng không phải hoàn toàn mang tính quyết định. Những cái tên khác nhau có thể được đặt ra, và trên thực tế đã được đặt ra, chẳng hạn như cái Một, Cội nguồn, Logos - Ngôn trí, Bản chất, Nguyên nhân Đầu tiên, Tự ngã, Tự do, Tinh thần, Hữu thể và Khác biệt. Tôi sẽ đặt cho nó một cái tên khác, cũng cổ, cũng tối hậu, nhưng vẫn xuất hiện trong các điều kiện triết học mới: Danh Chúa. Diễn ngôn về các loại tối hậu là diễn ngôn về thời gian và địa điểm. Nếu một thứ tối hậu không phải là một thứ cụ thể trong số những thứ khác - nó chưa bao giờ - thì hai câu hỏi ngay lập tức xuất hiện: nó có thể được nhận ra và định nghĩa thế nào, và nó được định vị ở đâu? Câu hỏi thứ hai là cấu trúc liên kết, nhận thức luận trước đây. Và, cuối cùng, có hữu thể luận: Liệu có một tối hậu như vậy không? “Hữu thế” sẽ ngụ ý gì khi tham chiếu đến một tối hậu nếu nó không phải là một loại cụ thể? Hữu thế có phải là tự thân nó không? Nó có thể không? Đúng ra thì có phải, câu hỏi về Hữu thể lại được đưa vào cuộc chơi bởi một tối hậu khác? Không thể phân tích các điều kiện tối hậu mà không có một cách tiếp cận danh nghĩa. Việc phân tích một cái đã cho như đã cho và một cái phổ quát là thật không dành chỗ cho một diễn ngôn về cái Tối hậu. Cái Tối hậu vẫn được ẩn giấu như một tiền điều kiện cho diễn ngôn về những cái đã cho. Sẽ không bao giờ có một Descartes hoặc một Luther nếu không có những câu hỏi được nêu ra bởi những người duy danh luận vào thế kỷ 13.1 Câu hỏi “Nhân danh cái gì?” mở ra một cuộc thảo luận có tính quyết định về những từ biểu đạt và cách chúng liên quan đến cái được biểu đạt. Khoảng cách giữa cái biểu đạt và cái được biểu đạt xác định cho bất kỳ thảo luận nào về các tối hậu. Theo nghĩa này, ngay từ đầu Jacques Derrida là nhà triết học về những điều kiện tối hậu trong tính hiện đại. Và ông ta là người theo chủ nghĩa duy danh. Trong trường hợp này, cách tiếp cận duy danh luận của ông đối với các câu hỏi triết học có ý nghĩa quan trọng là điều gì làm tôi quan tâm và làm người ta thêm khó chịu. Một trong những bài luận của ông về thần học phủ định mang tiêu đề đặc trưng: “Làm thế nào để tránh nói?”2
Derrida không chỉ là một nhà duy danh luận, mà ông còn là một nhà duy danh luận triệt để. Mọi câu hỏi về Hữu thể, Nguồn gốc, Phương pháp và Cấu trúc đều bị ném vào sự bất ổn của việc đặt vấn đề có tính danh nghĩa. Il n'y a pas de hors-texte Không có gì bên ngoài văn bản đã trở thành một khẩu hiệu thể hiện nhận thức về lý thuyết của ông, nhưng tính triệt để của cách tiếp cận của ông trở nên rõ ràng khi ông mô tả nguồn gốc của các hiện tượng, tức là của tính hiện tượng và ý nghĩa nói chung: “Cái không được nghe thấy-của sự khác biệt giữa cái apparaissant [diện mạo] và apparaitre [cái xuất hiện] là điều kiện của tất cả những khác biệt khác, của tất cả các dấu vết khác, và nó đã là một dấu vết. Theo đó, khái niệm apparaitre cái xuất hiện này hoàn toàn và de jure rõ ràng là “tiền thân” cho mọi vấn đề lý sinh gắn liền với bản chất của dấu vết hữu cơ để lại trên bộ não, và mọi vấn đề siêu hình liên quan đến ý nghĩa của sự hiện diện tuyệt đối đó mà chúng ta phải giải mã dấu vết của nó. Trong thực tế, dấu vết là nguồn gốc tuyệt đối của ý nghĩa nói chung. Rốt cuộc, một lần nữa, điều này khẳng định rằng không có nguồn gốc tuyệt đối của ý nghĩa nói chung. Dấu vết là differ[a]nce [sự trì hoãn] mở ra cái apparaitre đang xuất hiện và sự biểu đạt ý nghĩa.”3 Differ[a]nce là khái niệm của Derrida về điều kiện tối hậu không thể xác định được, không phải là tinh thần cũng không phải vật chất, không hiện diện cũng không vắng mặt, không phải giọng nói cũng không phải chữ viết, không phải cái biểu đạt cũng không phải cái được biểu đạt, và do đó là antecedent “tiền thân” cho tất cả những mặt đối lập lý thuyết này. Hoàn toàn và de jure rõ ràng là “tiền thân”, đó là trước khi phán đoán và theo phán đoán. Chỉ bằng cách chỉ ra sự cắt đứt này trước bất kỳ giả định ban đầu nào, Derrida sẽ tránh được sự tiếp nối rõ ràng nhất của lịch sử siêu hình học.
Nhát cắt interior nội tâm logic siêu hình học, lại bị nhân đôi, tái lại và trì hoãn trong suốt lịch sử siêu hình học, được gói ghém trong cái khái niệm rành rành differance của ông, mà ông thậm chí vẫn cứ khăng khăng không phải là một khái niệm, cũng không phải là một hình thái tu từ, vì nó lẩn tránh cái trật tự diễn ngôn quy định khái niệm. Theo logic này, Derrida thậm chí sẽ không phải là một nhà duy danh luận, vì ông sẽ phủ nhận một lập trường như vậy. Differance không khác gì tiền thân sự khác biệt giữa hiện thực luận và duy danh luận so với bất kỳ sự khác biệt nào khác. Và vẫn còn một duy danh luận toàn diện hơn lập trường cổ điển hoặc trung cổ dưới cái tên đó, và điều đó được biểu đạt bằng việc đặt vấn đề về bất kỳ hiện hữu nào là “Hữu thể” bằng cách hoàn toàn tránh câu hỏi về tồn tại. Cú né này chèn vào một void khoảng trống nơi mà sự “Vật” đã từng có đó, treo lại việc định nghĩa về một cái gì đó là Hữu thể. Lý thuyết chung quy lại là các phân tích về văn bản, về dấu vết, về việc viết - đó là một lựa chọn ưu tiên về phương pháp luận chứ không phải loại trừ. Do đó, viết được quan tâm như một dấu vết của hiện diện, và của ngôn ngữ, nằm ngoài tầm kiểm soát. Qua đó, quan niệm về ý thức bị đặt thành vấn đề, và một lần nữa, ý nghĩa bị thay đổi bởi trì hoãn, truyền vận và chuyển dịch theo thời gian. Do đó, câu hỏi về giới hạn, khái niệm và khác biệt được mở ra để xem xét lại, thường bằng một diễn ngôn hình thức hóa chặt chẽ. Vì thế mà tôi gọi là duy danh luận triệt để, và nó áp dụng cho siêu hình học vắng mặt của Derrida.
Xuất phát từ khác biệt giữa duy danh luận và hiện thực luận, Derrida trì hoãn phân biệt bằng cách tập trung vào noumena. [HHN chen ngang: Trong triết học, noumena tiếng Hy Lạp: νoούμενον/να là một đối tượng hoặc sự kiện được định vị tồn tại độc lập với cảm giác và / hoặc nhận thức của con người. Noumenon/na thường được sử dụng trái ngược với hoặc liên quan đến thuật ngữ hiện tượng, dùng để chỉ bất kỳ đối tượng tri giác nào. Lần đầu tiên Immanuel Kant phát triển khái niệm noumenon như là một bộ phận trong duy tâm luận siêu việt của ông, bằng cách gợi ý rằng mặc dù chúng ta biết thế giới noumenal (không thể thấy/biết) tồn tại bởi vì tri giác của con người chỉ đơn thuần là tiếp nhận, nhưng bản thân nó không thể xét đoán, do đó phải còn thứ khác bất khả tri đối với chúng ta. Trong triết học Kant, noumenon/na bất khả tri thường được đồng nhất với hoặc gắn liền với Ding an sich - Vật tự nó. Tuy nhiên, bản chất của mối quan hệ giữa hai khái niệm đó không được diễn giải rõ ràng trong tác phẩm của Kant, và do đó vẫn là chủ đề tranh luận của các học giả nghiên cứu Kant.] Có lẽ ông không khẳng định rằng một sự vật cụ thể là, tức là, tồn tại, nhưng ông cũng không khẳng định quan điểm siêu hình đối lập, rằng một sự vật cụ thể thì không (tồn tại). Do đó, câu hỏi về hiện hữu, ngay cả khi nó trở thành các sự vật cụ thể, vẫn không được trả lời khẳng định hay phủ định. Do đó, duy danh luận cấp tiến của ông bao gồm việc đặt vấn đề về radix căn nguyên của khác biệt này. Liên quan đến câu hỏi về tồn tại, Derrida không sẵn lòng đề cập. Trên thực tế, ông cẩn thận để tránh phải nói, chừng nào tồn tại vẫn còn được quan tâm. Nhưng chính duy danh luận cấp tiến đã dung dưỡng ông dựng đặt những câu hỏi có điều kiện ngay từ đầu. Diễn ngôn tối hậu này mở ra cho sự nghiệp phê phán của Derrida. Về điểm tương tự, sự nghiệp này có giá trị của một phân tích phê phán tái mới, phơi bày cuộc khủng hoảng sâu sắc của giải cấu trúc.
Cái khó trong Định nghĩa Chúa Trời
Trong hầu hết mọi tập sách đã xuất bản của Derrida cho đến năm 1972 (bao gồm cả Marges de la Philosophie – Bên lề Triết học), chúng ta tìm thấy các tham chiếu và thảo luận về khái niệm và tên Chúa - đôi khi tình cờ, mang tính luận chiến, và thường để chuẩn bị một lập luận phê phán chống lại Logocentrism Ngôn trung tâm luận và thần học-hữu thể truyền thống. Loại lập luận đầu tiên chống lại sự hiểu biết hữu thể về (hiện hữu hay phi-hiện hữu của) Chúa,4 loại lập luận thứ hai chống lại tính vô hạn thực chứng xác định Chúa bằng khuôn khổ a priory tiên nghiệm siêu việt (hoặc thậm chí “tha tính thuần túy”),5 và loại lập luận thứ ba chống lại việc quy chiếu về Chúa như là cội nguồn và telos chung cục của Lịch sử Hữu thể.6 Lực đẩy luận chiến là thứ hai lưỡi; nó bộc lộ một trường hợp nhất quán chống lại việc quy chiếu vào Chúa trong các thuật ngữ triết học như là sự biện minh tối hậu của Hữu thể như hiện diện, như οὐσία ousia bản chất hay παρουσία parousia hiện diện/ xuống, xác định nền tảng và nhất tính của triết học. Điều này phù hợp với chương trình triết học về viết văn, grammatology văn tự học và differance khác biệt mà Derrida đưa ra trong các văn bản vào những năm 1960. Tuy nhiên, chúng cũng phụ bạc với mối quan tâm sâu sắc và bền bỉ với Danh Chúa; đó là nó cũng có thể có một ý nghĩa khác, một ý nghĩa không thể quy giản vào ba lựa chọn thay thế đã đề cập.7 Với Derrida sau này, câu hỏi về Chúa trở thành một chủ đề chính, chỉ định một trong những trọng tâm trong triết học của ông. Điều này không phải vì ông đã rút lại bài phê phán, mà bởi vì ông tìm hiểu sâu hơn về differance khác biệt đã được khắc sâu trên tự thân cái Danh (Tên), trì hoãn và đặt câu hỏi về ý nghĩa của nó và do đó ý nghĩa của diễn ngôn.
Nhát cắt phê phán đầu tiên, thiết lập sự tách biệt giữa diễn ngôn hậu hiện đại và những khát vọng thần học của (tiền-) hiện đại, được bổ sung bằng một nhát cắt đúp, trong đó các câu hỏi phê phán liên quan đến ý nghĩa của “Chúa Trời” được lặp lại bên trong văn bản. Cái Tha tính tuyệt đối của Chúa Trời vượt khỏi lý trí tái hiện bên trong các giới hạn của văn bản, do đó, nó được mở ra từ bên trong. Do đó, cái logic loại biệt của Danh Chúa dường như đã tiên liệu giải-cấu trúc của diễn ngôn siêu hình từ trong chính truyền thống đó. Những câu hỏi về kẻ Khác, về trách nhiệm và sự hy sinh, về χώρα khora [vật chứa, thể mẹ, tử cung, cái bất định] về thần học phủ định, về Danh Chúa, về cầu nguyện, về tôn giáo và về Luật, tất cả đều quay trở lại cái τόπος topos lĩnh vực này. Sự suy tư đúp của ông về Danh Chúa chưa bao giờ kết thúc; nó vẫn tự tách ra và trong tự thân, nhưng chính xác là sự chia tách này mở ra lĩnh vực triết học như một câu hỏi8 và bộc lộ một khủng hoảng dai dẳng trong Khoa học Nhân văn. Trong Sauf le nom - Trừ Danh Chúa, ông thậm chí còn đưa ra một tham chiếu rõ ràng về khủng hoảng của Husserl như một ví dụ về diễn ngôn ἀπόφασις apophatic – chối bỏ (thần học phủ định) trong thời hiện đại, mặc dù không phải là không đặt vấn đề về chính khái niệm phê phán và giả định siêu việt của nó: Những phán đoán apophatic phủ định đại diện cho cái mà Husserl xác định là thời điểm khủng hoảng (tình trạng quên của trực giác nguyên gốc và đầy đủ, vận hành trống rỗng của ngôn ngữ biểu tượng, chủ nghĩa khách quan, v.v.). Nhưng khi bộc lộ bản chất gốc và sự cần thiết cuối cùng của khủng hoảng này, bằng cách tố cáo những cạm bẫy của ý thức trực giác và của hiện tượng luận từ ngôn ngữ của khủng hoảng, chúng làm mất ổn định chính tiên đề của phê phán hiện tượng luận, vốn cũng là phê phán hữu thể luận và siêu việt. Tình trạng trống rỗng là nhất thiết và cần thiết đối với chúng.9
Tuy nhiên, thay vào đó phân tích của Derrida về khái niệm Chúa Trời lại rất chung chung, thậm chí mang tính hình thức và rất mãnh liệt, khám phá những trải nghiệm với các khả tính của một vô hạn sâu sắc. Về mặt phương pháp, tính hai mặt này được quan tâm đặc biệt, và tôi sẽ thực sự nói về phương pháp trong trường hợp này; một οδος hodos - con đường kép về hình thức hóa và giải cấu trúc, bất chấp chỉ trích dai dẳng của Derrida về phương pháp của Husserl, Hegel và Descartes. Do đó, việc mô tả về một cách tiếp cận đúng phương pháp trong Sauf le nom - Trừ Danh Chúa: hai “vị trí” này, hai kinh nghiệm về vị trí, hai cách này không nghi ngờ gì về tính dị chất tuyệt đối. Một vị trí này loại trừ vị trí kia, một vị trí này (sur) vượt qua vị trí kia, vị trí không có vị trí kia, vị trí này, tuyệt đối, không có vị trí kia. Nhưng những gì vẫn liên hệ chúng với nhau là giới từ kỳ lạ này, giới từ với [có] và không-với [không có] kỳ lạ này. Logic của điểm nối này hoặc của kết nối này (liên kết – đứt đoạn) cho phép và cấm đoán lập tức cái có thể được gọi là mẫu mực luận [exemplarism điển phạm luận - học thuyết cho rằng tất cả kiến thức đều dựa trên nhận thức về những điển phạm về thực tại tồn tại trong tâm trí của Chúa Trời - HHN]. Mỗi sự vật, mỗi hiện hữu, bạn, tôi, kẻ khác, mỗi X, mỗi tên gọi và mỗi Danh Chúa đều có thể trở thành hình mẫu của các X có thể thay thế khác. Một quá trình hình thức hóa tuyệt đối. Tout autre est tout autre – Mọi thứ khác là mọi thứ khác.10 Trên thực tế, một số khía cạnh của việc hình thức hóa đã gợi nhớ đến phép quy giản siêu việt của Husserl. Chiến lược đúp của Derrida về việc mô tả một số kinh nghiệm nhất định và hình thức hóa các khái niệm, theo đuổi một số mối quan tâm hiện tượng luận cũng được thảo luận trong Krisis - Khủng hoảng: Phép quy giản hình thức mang tính siêu việt trong chừng mực nó kêu gọi sự chú ý đến cử chỉ mang tính kiến tạo liên quan đến việc mệnh Danh Chúa, bao gồm cả khả tính đặt tên khác.11 Quy giản hình thức của Derrida bao gồm sự đa dạng hóa các ý nghĩa khả thể, và do đó, tính không mơ hồ và tính tổng thể phổ quát của Husserl được thay thế bằng gợi ý về một từ phổ quát nhưng số nhiều “giá mà…” Tuy nhiên, khi nói đến ý nghĩa, Derrida lại nhấn mạnh rằng cần phải chọn hình mẫu hoàn thiện trong số những ví dụ này, do đó là Tối thiện, ἀγαθων agathon, ngay cả khi nó ἐπέκεινα τῆς οὐσίας epekeina tes ousias vượt khỏi Hữu thể. Nhưng một lần nữa, ông chỉ ra rằng đó là “tối thiện với tư cách hình mẫu: cho cái nó là và cái nó không phải là, cho cái nó là và cho cái nó đại diện, thay thế, lấy làm hình mẫu.”12 Vậy thì hình thức hóa trừu tượng có nhất thiết phải suy ra từ giả thuyết cực tổng quát không? Tôi nghĩ đúng vậy, đặc biệt là khi thuật ngữ “Chúa Trời” được hiểu theo nghĩa chung nhất của nó. Derrida đang chơi với Danh Chúa và do đó mở rộng không gian giữa tha tính và chủ thể tính.
Cách đọc Đầu tiên: Tự xưng Chúa Trời
Do đó, tôi sẽ chú ý đến một đoạn trong Chương IV của Donner la mort – Cho chết, trong đó Derrida thảo luận về sự khác biệt giữa tha tính và chủ thể tính một cách mẫu mực. Đó là một đoạn văn điển hình cho Derrida sau này khi ông trình bày chi tiết về khái niệm và Danh Chúa như một tên gọi cho tha tính tuyệt đối. Để phân biệt các lớp khác nhau, tôi gợi ý ba cách đọc của cùng một đoạn văn; theo cái non-sense vô-nghĩa của nó, cái con-sense cộng-nghĩa của nó, và cái dis-sense nghịch-nghĩa của nó. Điểm xuất phát của Derrida là Matt. 6, nơi Chúa Jesus nói về việc bố thí một cách kín nhẹm để Chúa Cha là Đấng nhìn thấy trong kín nhẹm sẽ ban thưởng cho bạn. [HHN chen ngang: “Song khi ngươi bố thí, đừng cho tay tả biết tay hữu làm việc gì, hầu cho sự bố thí được kín-nhẹm và Cha ngươi, là Đấng thấy trong chỗ kín-nhẹm, sẽ thưởng cho ngươi”. MA-THI-Ơ 6: 3-4. Kinh thánh Cựu ước và Tân ước, Vietnamese 53 V-UBS-1990-18, 1M Printed in Korea.] Ông chỉ trích lời hứa ban thưởng, vì món quà do đó bắt đầu được ghi khắc trong một nền kinh tế đền đáp, nhưng ông lại chấp nhận nội tâm hóa triệt để tư duy về Chúa. Thậm chí ông còn đi xa hơn một bước và sẽ hy sinh bất kỳ tư tưởng nào về Chúa như một “đấng nào đó” ở trên kia, hoặc siêu việt, kẻ có thể nhìn thấy những nơi nội tâm kín-nhẹm nhất. Ông đề xuất một định nghĩa thay thế, như sau: la possibilite pour moi de garder un secret - Chúa là mệnh danh của cái khả tính tôi phải giữ kín-nhẹm là đấng khả kiến từ nội tâm chứ không phải từ ngoại thể.”13 Đây có lẽ là một định nghĩa khả thể hoặc định nghĩa lại về “Chúa”, nhưng nó không khiến tôi coi là một định nghĩa thật hay. Tất nhiên, mấy kín nhẹm có thể được giữ dưới Danh Chúa, nhưng cũng có thể được giữ dưới bất kỳ danh nghĩa nào khác. Chúa có thể được coi là một điều kiện của khả tính để kín nhẹm, nhưng phải thừa nhận rằng tôi không bị thuyết phục về tầm quan trọng của cách định tính này.
Được coi như một định nghĩa để thay thế các định nghĩa và hình tượng khác (“những từ có vẻ đơn giản mang tính sùng bái hoặc bài trừ thánh tượng”) về Chúa, chắc chắn điều đó là đáng ngờ. Do đó, đây là chốn tôi thấy cần phải vạch ra ranh giới tách biệt đầu tiên với cách tiếp cận giải cấu trúc của Derrida. Tuy nhiên, các câu hỏi của tôi không chỉ liên quan đến định nghĩa biệt lập này, mà là mối quan hệ có điều kiện giữa chủ thể tính và tha tính. Derrida chỉ ra rằng chủ thể tính không thể được xác định bởi một mình chủ thể, cũng không phải do tự-quyết định, và cũng không phải thuộc khuôn khổ vị trí xã hội. Ông nhìn thấy nguồn gốc của chủ thể tính trong lời kêu gọi từ kẻ Khác, cái kẻ hoàn toàn là kẻ Khác vượt khỏi năng lực định nghĩa của tôi.14 Do đó, tha tính được viết thành cấu trúc của chủ thể tính theo đúng nghĩa; tức là, một kẻ không thể biết Chính mình trừ khi kẻ đó có thể nghe thấy tiếng gọi từ kẻ Khác kia.
Tuy nhiên, phân tích sự khác biệt giữa Tự ngã và Khác như một phân biệt nội tâm là một công việc quyết định, vì khác biệt giữa tha tính và chủ thể tính dường như trở nên ít đáng kể hơn. Derrida dường như gặp vấn đề trong việc duy trì phân biệt khi ông đưa ra câu hỏi về sự tồn tại của Chúa - dựa trên việc sản sinh ra “ý thức vô hình”: Một khi cấu trúc lương tâm như vậy tồn tại, hiện hữu-với-chính mình, nói cách khác, tức là tạo ra ý thức vô hình, một khi tôi có bên trong tôi, nhờ vào từ vô hình theo đúng nghĩa, thì một nhân chứng mà những kẻ khác không thể nhìn thấy, và do đó, đồng thời khác với tôi và mật thiết với tôi hơn bản thân tôi, một khi tôi có thể có một mối quan hệ kín nhẹm với chính tôi và không kể mọi chuyện, một khi có cái kín nhẹm và cái kín nhẹm làm chứng bên trong tôi, thì cái tôi gọi là Chúa mới tồn tại, (có) cái mà tôi gọi là Chúa trong tôi, (il ya que) je m'appelle Dieu (điều xảy ra là) tôi tự gọi mình là Chúa - một cụm từ khó phân biệt với Dieu m'appelle Chúa gọi tôi, vì dựa vào điều kiện đó mà tôi có thể tự gọi mình hoặc tôi được gọi trong kín nhẹm. Chúa ở trong tôi, ngài là cái “tôi” hay “tự ngã” tuyệt đối, ngài là cấu trúc của nội tâm vô hình được gọi theo nghĩa Kierkegaard là chủ thể tính.15
Nhưng đề cập đến Kierkegaard trong câu cuối cùng là khá lạ. Nó tạo ấn tượng rằng Kierkegaard lẽ ra phải biện hộ cho Chúa như là cái “tôi” hay “Tự ngã” tuyệt đối và định nghĩa Chúa như một “cấu trúc của nội tâm vô hình”. Một lập trường như vậy không chỉ bị chỉ trích mà thậm chí còn bị Kierkegaard chế giễu, trong Postscript-Tái bút cũng như trong Sygdommen til døden - Ốm đến Chết. Do đó, “Tự ngã” tuyệt đối được gọi là “chủ thể tính” và nó được Kierkegaard gọi như vậy - nhưng chỉ khi ông thể hiện tính châm biếm hay luận chiến (hoặc cả hai). Điểm chính trong bài diễn ngôn của Kierkegaard về chủ thể tính và chân lý, đặc biệt khi liên quan đến Chúa, là chủ thể tìm kiếm chân lý trong tự thân, đặc biệt là cái tôi hoặc Tự ngã “tuyệt đối”, sẽ thấy mình mắc kẹt trong giả dối.16 Cho rằng Kierkegaard, người Derrida coi là nhân chứng của chân lý, làm chứng chống lại Derrida trong nỗ lực tái định nghĩa Chúa, là cái mà chúng ta nên nghĩ về tuyên bố cấp tiến hơn của ông; rằng ngay khi có kín nhẹm, thì “cái mà tôi gọi là Chúa mới tồn tại, (có) cái mà tôi gọi là Chúa trong tôi, (điều xảy ra là) tôi tự gọi mình là Chúa…”? Nếu chúng ta giả định có một tha tính chắc chắn ở đây, thì lời tuyên phán đó có thể được diễn giải một cách tinh tế và được hiểu theo nghĩa rõ ràng nhất của nó như một gián đoạn của chủ thể tính, nhưng cái chất giọng tenor nam cao của lời khẳng định đó lại khá mộc mạc và giản đơn: Đây là điểm mà tha tính bị phá vỡ - trong danh nghĩa tha tính - và được quy giản thành câu hỏi về tự-khác biệt và tự-đồng nhất tính. Do đó, ngôn ngữ của Derrida tự nói lên chính nó, mon men đến giới hạn của cái non-sense vô nghĩa. Định nghĩa mang tính ngôn ngữ học của ông về kẻ Khác ngày càng cận kề ranh giới vô nghĩa, và điểm này chính là chốn nó vượt qua ranh giới và đồng nhất kẻ Khác với Tự ngã khi tự xưng là Chúa. Thậm chí tôi còn tiến thêm bước nữa và nói rằng die Sprache (ver) spricht sich - Ngôn từ tự (hứa) lên tiếng và phản bội kẻ nói: Tự xưng Chúa chính là kẻ xấc xược trơ tráo nhất của nhân loại - và tính trạng bất khả phân biệt giữa kẻ Này và kẻ Khác là một ví dụ điển hình của “ảo tưởng” về Tự ngã mà Reiner Schurmann phân tích trong Die gebrochenen Hegemonien Bá quyền Vỡ vụn.17
Một lập trường tương tự cũng được Kierkegaard (dưới bút danh Anti-Climacus) thảo luận trong Sygdommen til døden - Ốm đến Chết, đạt đến đỉnh điểm sơ bộ ở cuối phần một: “Tự ngã là chủ nhân của chính nó, hoàn toàn là chủ nhân của chính nó, và đó là sự tuyệt vọng… ngay cả khi cái tự ngã này không đi đến mức tuyệt vọng đến nỗi nó trở thành một vị Chúa được tạo dựng bằng trí tưởng tượng.”18 Nếu không phải cái tự ngã chính là cái xảy sẽ xảy ra khi tôi tự xưng là Chúa? Sự nhầm lẫn giữa chính mình với Thượng đế là triệu chứng chính xác của căn bệnh và khủng hoảng của thời hiện đại mà Kierkegaard phân tích là tuyệt vọng. Giống như trong các hiện tượng luận của Hegel và Husserl, định nghĩa về kẻ Khác đã được quy giản thành định nghĩa về Tự Ngã của tôi, thành một “cấu trúc nội tâm vô hình”. Can thiệp và khác biệt tuyệt đối giữa Bản thân và kẻ Khác đã sụp đổ và tha tính bị suy yếu đến mức nó được Tự Ngã tái cấu trúc (hoặc tái-phát minh), bị hạ xuống cấp độ thành một câu hỏi về “kín nhẹm”. Trong cuốn sách của mình về sự trở lại của Chúa trong triết học hậu hiện đại, Jayne Svenungsson cáo buộc Derrida đã làm cho tha tính trở nên quá triệt để, liên quan đến Tout autre est tout autre – Mọi thứ khác là mọi thứ khác trong Sauf le nom - Trừ Danh Chúa và Donner la mort – Cho chết.20 Do đó, một vấn đề mà Derrida ban đầu đã chỉ trích ở Levinas trong tiểu luận Bạo lực và Siêu hình học (1963), được rút lại ở các công trình của Derrida sau này. Tuy nhiên, tôi không hoàn toàn tin rằng tha tính của Derrida cấp tiến, ít nhất là không, so với Levinas hay Kierkegaard. Ngược lại, nó được hình thức hóa và chung chung, được gieo rắc cùng khắp và do đó rất trừu tượng. Vì vậy, tôi ngờ rằng vấn đề mà Svenungsson và, chẳng hạn Richard Kearney, đã chỉ ra phải liên quan đến điều ngược lại: sự thiếu hụt hoặc thậm chí sụp đổ của tha tính trong phân tích của riêng Derrida.
___________________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Mjaaland, Marius Timmann (2010). Supposed God is There: Derrida between Alterity and Subjectivity, in Book Phenomenology and Religion: New Frontiers Edited by Jonna Bornemark & Hans Ruin – Sodertorn Philosophical Studies 8, 2010, pp. 165-182.
Tác giả: Marius Timmann Mjaaland là giáo sư triết học tôn giáo. Mối quan tâm chính của ông là triết học và thần học. Nhưng định hướng liên ngành của ông là những lĩnh vực nghiên cứu mới và sáng tạo. Marius T. Mjaaland từng học ở Oslo, Göttingen, Heidelberg và Copenhagen. Ông đã nghiên cứu nhiều về Plato, Kant, Hegel và đặc biệt là Søren Kierkegaard - nhà triết học người Đan Mạch, với lập luận rằng “Thần chết là một nhà tư tưởng dũng mãnh, kẻ không chỉ có thể suy nghĩ thấu đáo mọi ảo ảnh mà còn có thể phá vỡ nó thành từng mảnh, cho đến chẳng còn lại gì.” “Có một cường độ hiện sinh như vậy trong triết học của Kierkegaard, điều này đã ảnh hưởng đến một số triết gia và tác giả trong thế kỷ 20 và 21, chẳng hạn như Heidegger, Arendt, Ricoeur và Derrida. Và tôi cũng vậy, tôi phải thêm vào số đó”, Mjaaland nói. Ông cho rằng triết học của Derrida đóng một vai trò quan trọng trong phân tích của ông về Hegel và Kierkegaard trong cuốn Autopsia - Mổ xẻ (2008) của ông. Sau khi hoàn thành chương trình Tiến sĩ, ông làm nghiên cứu sinh sau tiến sĩ ở Tübingen, Oslo và Chicago, và sau đó là học giả Humboldt ở Hamburg và Rostock. Sau một năm ở Halden (HiØ), ông được bổ nhiệm làm giáo sư tại Đại học Oslo và giám đốc học thuật của khu vực nghiên cứu liên văn hóa Tôn giáo trong các xã hội đa nguyên (PluRel).
Chú thích
1. Cf. Reiner Schurmann, Broken Hegemonies, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 2003, 354.
2. Jacques Derrida, “How to Avoid Speaking?” trans. Ken Frieden in Languages of the Unsayable, eds. Sanford Budick and Wolfgang Iser, New York: Columbia University Press, 1989, 3–70.
3. Jacques Derrida, Of Grammatology, Baltimore: Johns Hopkins University Press 1976, 65. Translation modified.
4. Cf. Jacques Derrida, Of Grammatology, 98 and idem, “Violence and Metaphysics,” in Writing and Difference, London: Routledge, 1978, 142–143.
5. Cf. Derrida, “Violence and Metaphysics,” 114–116; 149-151.
6. Cf. Derrida, Of Grammatology, 71.
7. Cf. Yvonne Sherwood and Kevin Hart (eds.) Derrida and Religion: Other Testaments, New York: Routledge, 2005, 37.
8. Cf. the suggestion proposed already in Writing and Difference, 78: “Henceforth, so that God may be, as Jabes says, an interrogation of God, would we not have to transform a final affirmation into a question?”
9. Derrida, On the Name, 50–51.
10. Ibid., 76.
11. Cf. Edmund Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale
Phanomenologie, third edition, Hamburg: Meiner, 1996, 42–44.
12. Derrida, On the Name, 76.
13. Derrida, Gift of Death, 108; Donner la mort, 147.
14. Derrida, Gift of Death, 67.
15. Derrida, Gift of Death, 108f.; Donner la mort, 147.
16. Cf Soren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, Princeton: Princeton University Press, 1992, 207–210; Soren Kierkegaards Skrifter, Vol. 7 [SKS 7], Copenhagen: Gad, 2002, 190–193.
17. See Schurmann, Broken Hegemonies, 343–349.
18. Kierkegaard, The Sickness unto Death, 69; cf. SKS 11, 182.
19. Cf. Marius Timmann Mjaaland, Autopsia, 266–272.
20. See Jayne Svenungsson, Guds aterkomst, Goteborg: Glanta, 2004, 200. She refers to a similar argument by Richard Kearney but the emphasis is certainly her own. I will soon return to this question of alterity.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét