Người dịch: Hà Hữu Nga
Có lẽ là việc tin vào thế giới này, cuộc sống này, trở thành nhiệm vụ khó khăn nhất của chúng ta, hoặc nhiệm vụ của một phương thức tồn tại vẫn đòi hỏi phải được khám phá trên bình diện nội tại của chúng ta ngày hôm nay. Đây là sự chuyển đổi theo chủ nghĩa kinh nghiệm (chúng ta có quá nhiều lý do để không tin vào thế giới loài người; chúng ta đã mất thế giới, tệ hơn cả một kẻ hôn thê hay một vị thần). Vấn đề đã thực sự thay đổi.1
Để kích hoạt tư duy của Deleuze trong bối cảnh thảo luận hiện tại về triết học, hiện tượng luận và tôn giáo, chúng ta cần ôn lại hiểu biết của ông về nội tại, hay cụ thể hơn là le plan d'immanence bình diện của nội tại. Với việc quy chiếu đến khái niệm cụ thể này, ở một điểm nào đó, ông đã phân biệt tư duy triết học với tư duy tôn giáo. Mục đích của tiểu luận là trình bày tổng quan về chủ đề này, như một sự chuẩn bị cho cuộc thảo luận bền vững hơn về tôn giáo theo quan điểm tư duy của Deleuze. Cùng với khái niệm “sự kiện”, nội tại trở thành một trong những chủ đề trọng tâm nhất và lặp đi lặp lại trong toàn bộ các tác phẩm của ông. Trong Différence et répétition - Sự khác biệt và lặp lại cũng như Logique du sens - Logic của Giác quan, và trong những cuốn sách cùng viết với Felix Guattari, Anti-Œdipe Phản-Œdipe, Mille Plateaux - Ngút ngàn Cao nguyên, và Qu'est-ce que la Philosophie? Triết học là gì?, nội tại luôn là chủ đề chính; nó vừa là thước đo, vừa là điều kiện, vừa là tiêu chuẩn của cái mà đối với Deleuze, nó đã cấu thành bản thân triết học. Nhưng khái niệm cũng là biểu trưng cho các cách đọc của Deleuze về các triết gia khác, đặc biệt là với những người mà ông tuyên bố có mối quan hệ cụ thể và trong số những người mà ông thiết lập liên kết phylogénétique tạo sinh phả hệ: Spinoza, Nietzsche và Bergson. Tất cả bọn đều được đọc qua lăng kính nội tại, tư duy của họ được ước lượng và đo lường liên quan đến năng lực suy tư nội tại của họ, mà ở đó Spinoza chiếm một vị trí rất cụ thể. Ông, người mà Deleuze gọi là “ông hoàng của các triết gia,”2 và thậm chí là “Đấng Christ của triết học,”3 là triết gia duy nhất (có thể cùng với Bergson trong chương đầu tiên của Matière et mémoire Vật chất và Ký ức) đã quản lý cái bất khả; nghĩa là, thiết lập một bình diện la pure immanence thuần khiết nội tại.
Trong khi những khẳng định này chắc chắn đòi hỏi phải được giải thích sâu hơn - cho việc thiết lập một bình diện của nội tại có nghĩa là gì? – thì họ lại có công khi chỉ hướng tới một quan điểm rõ ràng: khái niệm nội tại, như Deleuze hiểu và sử dụng, nên được coi là then chốt trong triết học của chính ông, và trong mối quan hệ của ông với lịch sử triết học. Tuy nhiên, do đó mà nội tại cũng là một khái niệm rất phức tạp vì nó vận hành trên nhiều cấp độ trong tư tưởng của ông: nội tại, với tư cách một thước đo hoặc một công cụ để ông đọc các triết gia khác; nội tại với tư cách một thước đo hoặc công cụ định giá triết học (nội tại như một giá trị); nội tại như là điều kiện bên trong của bản thân triết học - thực sự, nội tại với tư cách triết học - nhưng do đó, nội tại còn là thước đo và công cụ của các khái niệm mà triết học rèn luyện liên quan đến, nhưng cũng chống lại các hình thức tư duy khác, với sở thích của họ thiên về siêu việt. Nội tại là một khái niệm phức tạp, không chỉ bởi vì nó được chơi ở nhiều cấp độ khác nhau, mà như chúng ta sẽ thấy, nó có vẻ còn được dùng cho một mục đích kép. Một mặt, nó được coi là một khái niệm then chốt và một khái niệm hữu thể luận mang tính nền tảng, và theo đúng nghĩa, việc khảo sát nó phải nằm trong chính vấn đề của Deleuze.4 Mặt khác, nó cũng tạo thành một phương tiện phản ứng, phản kháng và định vị hướng tới một cái gì đó khác, hướng tới cái khác của nó: nội tại, cuối cùng, với tư cách là pierre de touche đá thử vàng, do đó, còn phải được định vị như là cốt lõi của vấn đề nội tại của triết học. Trong phần tiếp theo, tôi sẽ cố gắng làm rõ một số mối quan hệ giữa các cấp độ này và cách chúng được sử dụng trong công trình của Deleuze bằng cách khảo sát mối quan hệ giữa nội tại và những gì, đối với Deleuze, đã cấu thành hoạt động của triết học - cụ thể là việc tạo ra các khái niệm - để sau đó phát triển phép phân tích mối quan hệ giữa cách hiểu Deleuzean về nội tại và siêu việt.
Tầm quan trọng của khái niệm nội tại được thể hiện rõ ràng qua toàn bộ công trình của Deleuze, nhưng phải đến cuốn Qu'est-ce que la Philosophie? Triết học là gì? thì nó mới trở thành đối tượng khảo sát cụ thể. Ở đây, nội tại, hay chính xác hơn là le plan d'immanence bình diện nội tại, mới được hình thành như là chân trời mà từ đó tư duy theo đúng nghĩa mới có thể diễn ra, và do đó mới tạo thành điều kiện bên trong của tư duy: c'est un plan d'immanence qui constitue le sol absolu de la philosophie, sa Terre ou sa déterritorialisation, sa fondation, sur lesquels elle crée ses concepts - nó là bình diện của nội tại cấu thành nền tảng tuyệt đối của triết học, Cõi Thế của nó hay giải lãnh địa hóa, nền tảng tạo ra các khái niệm của nó” (WP, 41). Từ định nghĩa này, bình diện của nội tại do đó được khẳng định là cơ bản, theo nghĩa đen (tạo nền tảng cho cái khác chính xác là không có nền tảng - không có nền tảng theo đúng nghĩa hoặc trong tự nó), để tư duy theo đúng nghĩa. Deleuze đã luôn khẳng quyết rằng cái cụ thể đối với triết học là crée ses concepts tạo ra các khái niệm. Các khái niệm được triết học tạo ra không nên hiểu là các thuật ngữ trừu tượng hoặc các đại diện đề cập đến các thực thể phổ quát như linh hồn, ý thức, lý trí, chủ thể hoặc khách thể. Thay vào đó, chúng tạo thành cái mà Deleuze gọi là les affects intensifs các tác động sâu, nơi tư tưởng kết tinh thành một công thức cụ thể phản ứng với vấn đề cụ thể đang bị đe dọa đối với nhà triết học, chẳng hạn như Ý niệm đối với Plato, Cogito Tôi tư duy đối với Descartes, và Dasein Hiện hữu đối với Heidegger. Với tư cách là các sự kiện của tư tưởng, hoặc với một thuật ngữ khác được Deleuze sử dụng, haecceities,5 [Bản chất của một sự vật cụ thể tạo cho nó tính đặc thù độc đáo của nó; những phẩm chất làm cho một cá thể trở thành cá thể cụ thể này chứ không phải một cá thể khác. HHN] các khái niệm luôn là bội số và các đa hợp: ví dụ: cogito tôi tư duy, được tạo thành bởi một mối quan hệ cụ thể giữa một ý tưởng nhất định về tư duy, hiện hữu và tự ngã. Hơn nữa, chúng không chỉ vận hành với tư cách các câu trả lời cho các vấn đề cụ thể, mà còn là công cụ diễn tả khả thể việc chi tiết hóa vấn đề được đề cập.
Tuy nhiên, chính vì chúng phải được tạo ra chứ không phải được tìm thấy (cũng giống như vấn đề là một kiến tạo cụ thể chứ không phải là một câu hỏi phổ biến tồn tại-trước), những khái niệm này đòi hỏi một cái gì đó, một nền móng, một lãnh địa, hay đúng hơn là một nền cảnh, mà từ bên ngoài nó chúng có thể được tạo ra, và điều đó đối với Deleuze chính là le plan d'immanence bình diện của nội tại. Mối quan hệ giữa các khái niệm và bình diện nội tại là mối quan hệ của điều kiện tương hỗ - không có khái niệm nào có thể được tạo ra mà không có bình diện nội tại làm cơ sở cho chúng, tuy nhiên, bản thân bình diện nội tại không thể được nghĩ ra nếu không có các khái niệm tồn tại trong nó. Đây là lý do tại sao nó phải được coi là tiền-triết học - không phải theo khuôn khổ của một cái gì đó tồn tại-trước triết học, mà là thứ tạo nên những điều kiện bên trong vô tư lự, và ngầm ẩn của bản thân tư duy: “Nó được giả định không phải theo cách mà một khái niệm có thể quy chiếu đến những khái niệm khác mà theo cách bản thân các khái niệm quy chiếu vào hiểu biết phi-khái niệm” (WP, 40). Tuy nhiên, các tiền giả định lại khác nhau giữa các thời kỳ, giữa các nhà tư tưởng này với nhà tư tưởng khác, và hơn hết là giữa vấn đề này với vấn đề khác. Mỗi bình diện được vạch ra theo cách cụ thể của riêng nó, tùy thuộc vào bản chất của câu hỏi (ngầm ẩn hay hiển minh): “ở Descartes, đó là vấn đề của sự hiểu biết chủ quan được ngầm định trước bởi cái “Tôi tư duy” như là khái niệm đầu tiên; ở Plato, nó là cái bóng của một ý niệm đã có sẵn, nhân đôi mọi khái niệm hiện thực. Heidegger đề xướng một “hiểu biết tiền-hữu thể luận về Hữu thể,” một sự hiểu biết “tiền-khái niệm” dường như ngụ ý cách nắm bắt một bản chất/ chất của hiện hữu trong mối quan hệ với thiên hướng tư duy. (WP, 41)
Cái là tiền-triết học là cái không thể được tư duy theo đúng nghĩa, mà là nó đang được cấu thành. Bình diện nội tại là hình ảnh của tư duy - không phải là một phương pháp (vì mọi phương pháp đều liên quan đến các khái niệm và luôn luôn giả định một bình diện của nội tại). Nó không phải là một trạng thái của tri thức theo khuôn khổ khoa học, cũng không phải là quan điểm chung về cái mà tư duy biểu nghĩa hay sứ mệnh của nó, mà là những gì liên quan đến suy nghĩ theo lẽ phải, tách biệt khỏi những ngẫu nhiên khác nhau có thể xuất hiện đối với tư duy khoa học hoặc lịch sử. Đối với Deleuze, cái liên quan đến tư duy theo lẽ phải, và cái cấu thành các điều kiện bên trong của nó, là chuyển động vô hạn. Đây là cả những gì cấu thành nó (chuyển động như chính tư duy) và những gì phải được xử lý bằng tư duy (tạo ra các khái niệm)6. Theo đúng nghĩa, điều vô cùng quan trọng là không được làm lẫn lộn bình diện nội tại với bản thân các khái niệm, cũng như không biến nó trở thành khái niệm làm nền tảng cho tất cả các khái niệm, mà phải hiểu nó như một chân trời vô hạn và tuyệt đối để có thể tạo nên tính nhất quán mà tư duy đòi hỏi. Nó là vô hạn và tuyệt đối bởi vì nó không phải là chân trời tương đối của một chủ thể (chính xác là chỉ có thể được định vị như là một khái niệm), mà là chân trời chuyển động theo đúng nghĩa: “chính chân trời tự thân chuyển động: cái chân trời tương đối lùi xa dần khi chủ thể tiến lên, nhưng trên bình diện của nội tại, chúng ta luôn luôn và đã ở trên chân trời tuyệt đối” (WP, 38).
Điểm quan tâm đầu tiên đối với chúng tôi ở đây cũng chính là điểm mà Deleuze, ít nhất cũng bắt đầu (và điều này chắc chắn không phải là ngẫu nhiên, mà là một trật tự quan trọng), không định nghĩa bình diện của nội tại dựa vào, hoặc thậm chí trong mối quan hệ với đối tác truyền thống của nó: siêu việt. Mối quan hệ này chắc chắn sẽ đóng một vai trò quan trọng - làm sao lại có thể không như vậy? - và tôi sẽ nhanh chóng quay lại vấn đề đó. Tuy nhiên, có vẻ như tại thời điểm này, mối quan hệ đó sẽ là một hệ quả chứ không phải là một điều kiện tiên quyết có tính phân đôi. Trong văn bản mà Deleuze, cùng với Guattari, công phu tạo dựng khái niệm về nội tại và giá trị tuyệt đối của nó, thuật ngữ cấu thành nên đối tác đầu tiên của nó hoặc chính xác hơn, là đối trọng của nó, là chaos hỗn độn: nếu nội tại là cái làm cho tính nhất quán trở nên khả thể (nghĩa là, đảm bảo một số khía cạnh của chuyển động vô hạn trong khi vẫn giữ nó vô hạn), thì hỗn độn lại chính là những gì không có tính nhất quán, và là thứ tạo nên sự hòa tan liên tục của tính nhất quán; chớp lóe của các tốc độ tan biến, chuyển đổi, biến mất trước khi chúng có thể được suy nghĩ hoặc nắm bắt; để hiểu theo phép loại suy với cái mà ý chí quyền lực chưa-được chính thức hóa sẽ trở thành đối với Nietzsche (quyền lực / sức mạnh không có định hướng). Hỗn độn hiện diện vĩnh viễn, là nguồn gốc liên tục, nơi mà không có gì chưa thành hình, không phải là tư duy cũng không phải là bản chất, và theo cách tương tự, nó đe dọa một lần nữa hòa tan tất cả những gì đã được hình thành và được rèn đúc thành hình: “Hỗn độn không phải là trạng thái trơ ỳ, bất động, cũng không phải là một hỗn hợp may rủi. Hỗn độn làm đảo lộn và phá hủy mọi nhất quán trong cái vô hạn” (WP, 42, bản dịch., có sửa đổi)
Từ nền cảnh này, và vẫn liên tục chìm đắm trong tình trạng hỗn độn ấy, mà tư duy bắt đầu chính bằng cách thiết lập bình diện nội tại mà, theo lời của Deleuze, tạo thành một phần của hỗn độn, một cái sàng lưu giữ lại hay đúng hơn là chọn một số lượng nào đó các xác định hỗn độn, nhưng đồng thời đòi hỏi chúng phải được giữ lại với tư cách chuyển động tuyệt đối: “trừu tượng hóa toàn bộ phối vị thời gian-không gian, đưa chúng trở lại cảm giác biểu đạt thuần túy của chúng bằng tính vô hạn khẩu ngữ”7 (vô hạn khẩu ngữ vì sự kiện thích hợp lại không sẵn sàng8). Nói cách khác, cái mà chúng ta gọi là tư duy xuất hiện như một mối quan hệ căng thẳng giữa hỗn độn và nội tại, nơi mà hỗn độn effonde bới tung tư duy, và ở đó nội tại có thể tạo nền tảng cho nó nhưng vẫn duy trì tốc độ hỗn độn. Tuy nhiên, chính mối quan hệ căng thẳng này cho phép chúng ta hiểu cách mà chúng ta có thể bị cám dỗ để gọi đơn giản là “chân trời tư duy” hoặc “bình diện tư duy” như một cách nói tượng hình (“hình tượng” nổi bật) trong hiện thực, chỉ có thể định tính bằng khuôn khổ của nội tại thực sự, không hơn không kém. Bằng cách cho phép tư duy được hình thành như một sự căng thẳng (và sự căng thẳng này được hiểu là một trạng thái căng thẳng liên tục, không ngừng nghỉ) trong mối quan hệ với hỗn độn, thì rõ ràng điều đang bị đe dọa, theo nghĩa đen ở đây là tình trạng thiếu nền tảng cơ bản, thậm chí chúng ta có lẽ phải nói rằng, có tính thiết yếu, đó là thứ thuộc về triết học hoặc hành động của tư duy; theo Deleuze, về tư tưởng, không có các điểm cố định và do đó không có câu hỏi, khái niệm hoặc vấn đề cho sẵn. Nói cách khác, cái tạo nên chân trời của tư duy chính là sự vắng mặt của tính cho sẵn, của “thế giới”, “chủ thể”, “ý thức” hoặc “Chúa”.
Nội tại, đối với Deleuze, có ý nghĩa đầu tiên và hình thức này: tư duy không được khắc ghi theo một trật tự thẳng đứng, nơi nó có thể là một câu hỏi về việc kéo trật tự và hình thức ra khỏi một tình trạng mơ hồ hỗn độn theo cách mà các khái niệm, cuối cùng, sẽ tương ứng với một trật tự hiện thực nằm dưới- hoặc đè lên mà hỗn độn chỉ đang cản trở và che khuất. Ngược lại, vấn đề đặt ra là nỗ lực loại trừ hỗn độn các đa hợp chuyên sâu, đặc thù ở cái chân trời không có gì đảm bảo khác ngoài sức mạnh chống lại tình trạng hỗn độn của tốc độ vô hạn. Do đó, nội tại, theo nghĩa Spinozian,9 như là cái không có ranh giới (chân trời tuyệt đối, trái ngược với cái tương đối, x. Supra), vì không có gì để phân định khỏi hoặc ranh giới ngăn cách: ý tưởng về một loại “vượt khỏi” bị vô hiệu ngay từ ban đầu, vì nó cũng phải được hiểu là một trong nhiều khái niệm được tạo ra và vận hành từ bình diện nội tại tự thân. Đến lượt nó, điều này có nghĩa là chúng ta có thể không coi bình diện nội tại Deleuzian như một loại siêu việt hay siêu vượt hỗn độn: ở đây, hỗn độn không phải không vượt khỏi bình diện của nội tại vì nó không thể trải nghiệm hoặc có thể tư duy được ngoài việc thông qua và bởi bình diện nội tại: thực sự, theo lời của Zourabichvili, “trải nghiệm ‘thực sự’ bắt đầu với tiết diện hoặc thiết lập của một bình diện. Do đó, hỗn độn đúng ra được tư duy hơn là được cho sẵn.”10 Bình diện nội tại là nội tại chính vì nhờ có nó và thông qua nó nên cái mà chúng ta gọi là thế giới xuất hiện ngay từ đầu như là tư tưởng và tự nhiên: “Bình diện của nội tại có hai mặt là Tư tưởng và là Tự nhiên, là Nous [Trí tuệ] và là Phusis [Vật chất]”(WP, 38). Nói tóm lại, bình diện của nội tại là cái cho phép tạo nên ý nghĩa – sáng tạo ra ý nghĩa, dựa trên nền tảng của cái phi-ý nghĩa một cách hỗn độn làm nền cho toàn bộ cuộc sống.
Chỉ đến bây giờ, khi đã tiếp cận bản chất cụ thể của bình diện nội tại, người ta mới có thể hiểu được không chỉ mối quan hệ của nó với siêu việt, mà còn là sự phân biệt cốt yếu được Deleuze thực hiện giữa triết học và tôn giáo. Điều cần lưu ý là, như chúng ta đã thấy, nội tại đối với Deleuze được định nghĩa là cấu thành các điều kiện bên trong của tư duy và tư tưởng, cũng như kinh nghiệm, đều diễn ra trong bình diện của nội tại mà bản thân tư tưởng phải xây dựng nên. Nhưng điều này cũng ngụ ý rằng tầm quan trọng của bình diện nội tại thực sự không được tìm thấy bên trong sự đối lập truyền thống và hơi quá xác định của siêu việt/ nội tại. Theo một nghĩa nào đó, tính tương quan của các thuật ngữ bị rút-ngắn bởi khái niệm bình diện của nội tại. Theo Deleuze, tư tưởng triết học trong tự thân nó không nên chấp nhận bất cứ điều gì đã cho. Nó phải tạo ra các công cụ của riêng mình tương ứng với từng vấn đề cụ thể, loại bỏ ngay từ đầu bất kỳ tham chiếu nào đến một trật tự siêu việt khác, có thể là Thượng đế, đấng Thiện lành hay cái Lý tưởng: “Không có lý do dù nhỏ nhất nào để nghĩ rằng các phương thức tồn tại cần những giá trị siêu việt để chúng có thể được so sánh, lựa chọn và đánh giá một cách tương đối với nhau. Ngược lại, chỉ có những tiêu chí nội tại. Một khả tính của sự sống được đánh giá thông qua chính nó trong chuyển động mà nó tạo ra và cường độ nó tạo ra trên một bình diện nội tại: những gì không được sắp đặt hoặc được tạo ra sẽ bị từ chối.” (WP, 74)
Tất nhiên, tính hợp thức của tuyên bố này có thể được thảo luận, nhưng đối với Deleuze, đó là một yêu cầu tuyệt đối và tôi sẽ còn trở lại với vấn đề này. Tuy nhiên, mối quan hệ của nội tại với siêu việt (và ngược lại) đối với Deleuze thậm chí lại không phải là mối quan hệ đơn giản và dứt khoát này. Tiếp theo một cuộc khảo sát khai tâm và thú vị của Daniel W. Smith trong bài báo của ông Deleuze và Derrida, Nội tại và Siêu việt: hai Đường hướng trong Tư tưởng Pháp gần đây,11 chúng ta có thể phân biệt ít nhất ba lĩnh vực hoặc khu vực khác nhau, tất cả đều quan tâm đặc biệt đến Deleuze trong đó các vấn đề về siêu việt / nội tại được quan tâm: chủ thể tính, hữu thể luận và nhận thức luận. Theo truyền thống chủ thể tính, nội tại có thể được hiểu là đề cập đến lĩnh vực của chủ thể, trong khi siêu việt đề cập đến lĩnh vực siêu vượt lĩnh vực ý thức mang tính nội tại đối với chủ thể (cái siêu việt ở đây là cái Khác trong Husserl hoặc thế giới trong Heidegger); hoặc, theo ý tưởng của Sartre về siêu việt của tự ngã, một chủ thể siêu việt mà bản thân nó đã là siêu việt trong mối quan hệ với kinh nghiệm.12 Trong lĩnh vực hữu thể luận, việc tham chiếu đến siêu việt đánh dấu mối quan hệ với hệ thống phân cấp của Hữu thể - Thượng đế, đấng Thiện lành, hoặc cái Một - hay cụ thể hơn, một loại vượt khỏi, một loại bên ngoài-của, một thứ không thể nắm bắt, vượt quá và xác định bất kỳ phạm vi nội tại nào có thể có (các hiện hữu, các chủ thể, ý thức, v.v.). Cuối cùng, trong lĩnh vực nhận thức luận, sự phân biệt Kantian giữa nội tại và siêu việt đặt ra toàn bộ dự án Phê phán đầu tiên như một triết học siêu việt tìm kiếm các tiêu chí nội tại: thực sự, ông nói, “Chúng ta sẽ cho phép các nguyên tắc mà việc ứng dụng của nó bị giới hạn hoàn toàn trong những giới hạn của kinh nghiệm khả thể mang tính nội tại, và mặt khác, những nguyên tắc tuyên bố vượt khỏi những giới hạn này, trở thành siêu việt.”13
Ở đây, những gì liên quan đến hiểu biết (và do đó, lý tính), đều thuộc về lĩnh vực nội tại, trong khi những ảo tưởng siêu hình lại chìm nghỉm vào khuôn khổ siêu việt. Do đó, dự án về một triết học phê phán, trong khuôn khổ nhận thức luận thuần túy, phải được hiểu như một vấn đề về nội tại, tuy nhiên Kant, như đã được biết rõ, đã tái giới thiệu siêu việt được hiểu là những ý niệm siêu hình truyền thống, chẳng hạn, thuộc khuôn khổ những ý niệm điều chỉnh (Chúa) và các định đề thực hành (cuộc sống vĩnh cửu). Do đó, khi xem xét ba lĩnh vực này, không khó để thấy nơi mà Deleuze chọn phiên bản nội tại hơn là siêu việt. Liên quan đến chủ thể tính, Deleuze dứt khoát bác bỏ ý niệm về một chủ thể cho trước siêu việt hoặc thậm chí siêu vượt: lý do cho điều này đơn giản là chủ thể, với tư cách ý thức, là một khái niệm có tính hoạt tác cao theo đúng nghĩa, tuy nhiên nó vẫn được tạo ra từ một bình diện nội tại hơn là cấu thành nó. Liên quan đến hữu thể luận, tự nhận mình là một nhà siêu hình học thuần túy,14 Deleuze không chỉ từ chối ôm lấy vấn đề về kết cục hay vượt qua siêu hình học mà, như Smith đã nói, còn chủ động bắt đầu làm siêu hình học (do đó, chẳng hạn, toàn bộ sự phát triển của khái niệm khác biệt) bằng cách chỉ ra bản thân hữu thể luận được cấu thành nội tại như thế nào.15 Đây là lý do tại sao tự nó không thể phản ứng với các quan niệm hoặc giá trị siêu việt và tại sao nó chống lại ý tưởng về hệ thống phân cấp, hiện hữu tự thân, như bất kỳ khái niệm nào, tình trạng vô chính phủ (cũng có nghĩa là an-archè phi-nguồn cội), chống lại ý tưởng về một loại Vượt khỏi. Liên quan đến nhận thức luận, Deleuze không chỉ dành một phần quan trọng của Différence et répétition Khác biệt và Lặp lại cho việc xây dựng một lý thuyết nội tại về ý niệm.
Hơn nữa, ông đưa ra một điểm nghịch nhĩ trong toàn bộ tuyên bố triết học là một dự án thiết lập các điều kiện kinh nghiệm khả thể, và do đó của tri thức, bằng cách thể hiện, trong suốt công trình của mình, mối quan tâm đến kinh nghiệm hiện thực.16 Đây cũng là lý do tại sao các phạm trù chân hoặc thiện lại nhường chỗ cho các hạng mục Thú vị, Quan trọng, Đáng chú ý.17 Từ toàn bộ các viễn cảnh này, và vẫn theo phân tích của Smith, không chút nghi ngờ rằng Deleuze thích thú nội tại hơn siêu việt. Tuy nhiên, bản thân vấn đề đó luôn đòi hỏi một công thức cụ thể hơn (nội tại đối với cái gì? Siêu việt đối với cái gì?) hơn là một công thức nhị nguyên đơn giản. Tuy nhiên, mặt đối lập, dù dứt khoát hay không, dường như không phải là điều thực sự bị đe dọa trong cách đặt vấn đề của Deleuze về nội tại và siêu việt. Mối quan tâm thà là về một trật tự phả hệ, chắc chắn mang tính hữu thể luận, đạo đức học, hoặc thậm chí, như Nietzsche đã có, chính là vấn đề thị hiếu. Nếu thực sự triết học là về việc tạo ra các khái niệm, giải đáp các vấn đề hiện thực, cụ thể, và nếu toàn bộ việc tạo ra các khái niệm đều đòi hỏi một bình diện nội tại, do đó nội tại tự áp đặt mình như một nền cảnh tư tưởng thích hợp (ít nhất là toàn bộ tư tưởng, từ Hume đến Kant, Nietzsche, Husserl, hoặc Sartre, đều khẳng định là mang tính phê phán),18 thì câu hỏi thà là tại sao chính quan niệm về nội tại luôn trở thành một vấn đề nóng bỏng như vậy - tại sao nó phải trở thành thứ phải được ngụy trang, che khuất, và đặc biệt là, bị từ chối? Đây là lý do tại sao câu hỏi Deleuzean, được hình thành trong suốt công trình của ông, đều liên quan đến những gì được thể hiện trong triết học, bởi nội tại, khuynh hướng mà nó trả lời, những vấn đề mà nó phản ứng, đối với những gì nó là một mối đe dọa, và những gì nó phải chống lại; nhưng còn hơn thế nữa, trong những cách thức mà nó được biến đổi, những đột biến mà nó trải qua - nói ngắn gọn và nói một cách rõ ràng hơn là theo khuôn khổ Deleuzean: cách thức mà nội tại tự giải lãnh địa và cách thức mà nó tái xác lập lãnh địa.
Vì những lý do hiển nhiên, câu hỏi này luôn phải được tái truy ngược trở lại trọng tâm của triết học. Đề cập đến cuộc thảo luận của Jean-Pierre Vernant trong Les origines de la pensee grecque - Nguồn gốc của tư duy Hy Lạp, Deleuze tuyên bố rằng triết học thực sự có nguồn gốc từ Hy Lạp cổ đại, vì ở đó, lần đầu tiên các nhà tư tưởng hiểu bản thân mình như một cái gì đó hơn là các hiền giả. Sự khởi đầu của triết học không phải là về việc thiết lập một chủ nghĩa duy lý so với một thần thoại - tính hợp lý, hay duy lý, đối với Deleuze không gì khác hơn là một khái niệm cụ thể giữa những khái niệm khác, dù có sức mạnh đến đâu – thì bản thân nó vẫn bắt nguồn từ hầu hết các nền tảng phi lý.19 Thay vào đó, nó chính là về việc thiết lập một bình diện nội tại hơn là quy về một trật tự siêu việt: “Nói tóm lại, các triết gia đầu tiên là những người thiết lập một bình diện nội tại giống như một cái sàng giăng trên hỗn độn. Theo nghĩa này, họ tương phản với các hiền giả, những nhân vật tôn giáo, các thầy tế, bởi vì họ quan niệm về thể chế của một trật tự luôn siêu việt được áp đặt từ bên ngoài bởi một kẻ chuyên quyền vĩ đại hoặc bởi một vị thần cao hơn những vị thần khác”. (WP, 43).
_______________________________________________
Nguồn: Fredrika Spindler (2010). Gilles Deleuze: A Philosophy of Immanence, in Book Phenomenology and Religion: New Frontiers Edited by Jonna Bornemark & Hans Ruin – Sodertorn Philosophical Studies 8, 2010, pp. 149-163.
Tác giả: Fredrika Spindler, sinh năm 1966, Tiến sĩ Triết học (1996, Đại học Paul Valéry, Montpellier), Phó Giáo sư triết học, Đại học Södertörn (2000-2018), Giáo sư thỉnh giảng Richmond, Cao đẳng Williams, Massachusetts (2013-2016). Lĩnh vực chuyên môn: Triết học hiện đại, Chủ nghĩa duy lý Pháp, Triết học Pháp đương đại, Triết học chính trị hiện đại và đương đại, Spinoza, Nietzsche, Deleuze. Dịch giả văn học và triết học.
Ghi chú
1. Gilles Deleuze and Felix Guattari, What is Philosophy?, New York: Columbia University Press, 1994, 75. (Hereafter, WP.)
2. WP, 48.
3. WP, 60.
4. The critical reading, as Deleuze often remarks, is pointless if it does not start out from the problem specifically posed by the text (rather than the reader). On this subject, see, for instance, “Qu-est-ce qu’un entretien” in Dialogues, Paris: Flammarion, 1977.
5. On the use of this scotian term by Deleuze, see Philip Goodchild, “Why is philosophy so compromised with God?,” and Daniel. W. Smith, “The doctrine of univocity. Deleuze’s ontology of immanence” in Deleuze and religion, ed. Mary Bryden , London/ New York: Routledge, 2000, 160; also Francois Zourabichivili, Deleuze. Une philosophie de l’evenement, Paris: PUF, 1994.
6. WP, 37.
7. F. Zourabichvili, Le vocabulaire de Deleuze, Paris: Ellipses, 2003, 58.
8. Cf. Mille Plateaux, 10, ”Souvenirs d’une hecceite.”
9. The substance, which has no outside, expressing itself by its own affections: see Spinoza, Ethics, I.
10. Zourabichvili, ibid., 60.
11. Daniel W. Smith, “Deleuze and Derrida, Immanence and Transcendence: Two Directions in Recent French Thought,” in Between Deleuze and Derrida, eds. Paul Patton and John Protevi, London: Continuum, 2003.
12. Smith, 47. I thank Jakob Nilsson for drawing my attention to this article.
13. Kant, Critique of Pure Reason, A 295–6/B 352, 1929.
14. Negotiations, New York: Columbia University Press, 1995, 88. Cf. also in Villani, La Guepe et l’orchidee, Paris: Belin, 1999, 130.
15. Thereby, as Smith also notes, while acknowledging utmost interest in the question raised by Heidegger, he refuses to side with him: “The project of Difference and repetition is to provide an immanent analysis of the ontological difference in which the different is related to the different through difference itself. [. . . ] Deleuze is not often thought of as a Heideggerian, but Difference and Repetition can be read as a direct response to Being and Time from the standpoint of immanence: for Deleuze, Being is difference, and time is repetition” (ibid.).
16. Cf. Smith, 58
17. Deleuze, WP, 82, DR, 189.
18. And, as Smith also notes, “the radicality of a critique of transcendence above all stems from the theoretical interest to expose its fictional or illusory status — this has been a constant in philosophy from Hume to Kant to Nietzsche, its ‘demystificatory’ role,” 61.
19. WP, 43.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét