Giá mà Chúa ở đó – Derrida: Tha tính và Chủ thể tính (II)

Marius Timmann Mjaaland

Người dịch: Hà Hữu Nga

Cách đọc Thứ hai: Một Tôi Có trước

Nhưng bây giờ chúng ta hãy thử cách đọc thứ hai từ một góc độ khác. Lần này tôi sẽ tập trung vào khía cạnh thứ hai của đoạn văn, cụ thể là cái mà nó biểu đạt rằng “cái mà tôi gọi là Chúa tồn tại, (có) cái mà tôi gọi là Chúa trong tôi…”? “Chúa tồn tại” hay “Chúa ở đó” nghĩa là gì? Hiện hữu hay Phi- hiện hữu của Chúa đã trở thành một chủ đề trong thần học và triết học hậu hiện đại của Mỹ. Những người hữu thần luận luôn biện hộ cho sự tồn tại của Chúa và các thuộc tính cổ điển của Chúa, Lòng lành của Ngài, v.v. - và do đó, những người vô/hữu thần luận hậu hiện đại đều lập luận chống lại chính ý tưởng này. Thực tế là trong số những người vô-thần luận, có một “cộng-nghĩa” hay sự đồng thuận mới đáng chú ý dựa trên giả định tiên nghiệm rằng Chúa không thể Là, từ Mark C. Taylor đến Kearney và Caputo.²¹ Bất chấp một số điểm thảo luận nội bộ liên quan đến vô / thần học của Taylor, tường giải học cấp tiến hoặc thậm chí cấp tiến hơn của Caputo, và gợi ý của Kearney cho rằng Chúa, đấng không Là, vẫn “có thể là”, các lý thuyết của họ dựa trên cùng một lý lẽ hình thức, mà trên thực tế là khá đơn giản: Chúa không thể khả thể tồn tại, vì khái niệm về Chúa rất khác với định nghĩa khái niệm của các hiện hữu khác, nên Chúa không thể là một hiện hữu giữa các hiện hữu được. Các lựa chọn thay thế được đề xuất trải dài từ một vô/thần học hoài nghi đến sự tuyên xưng về một Chúa Trời vượt khỏi Hiện hữu, bằng cách nhấn mạnh về mặt không gian cái vượt khỏi và về mặt thời gian là cái khả thể (bất kể bất khả tính của nó) như là nguồn gốc và cứu cánh của diễn ngôn tôn giáo.²²

Về phương diện tu từ học, những định nghĩa này về Chúa có nhiều điểm chung với các văn bản của Derrida từ những năm 1980 và 1990, ít nhất là chừng nào “tu từ” còn được định nghĩa là một câu hỏi về hình thức (Husserl một lần nữa), về các chiến lược, về các cách diễn đạt khác nhau. Tất cả đều ám chỉ Chúa như là đấng Khác, như là khả tính vượt khỏi cái bất khả thể; coi Đức Chúa Trời là Thiện vượt khỏi Thiện lành, v.v...Do đó, họ có ý định bỏ lại những câu hỏi về thần học hữu thể và cuối cùng vượt khỏi lịch sử khép kín của siêu hình học. Nhưng lịch sử đó đã không bị khép lại bởi một hành vi ý chí và cũng sẽ không bị khép lại bởi một tu từ cụ thể, cũng không bởi việc bỏ sót những từ sai. Những lời đúng đắn đã phản bội người nói, vì sự mong đợi của kẻ Khác ở Ngoài kia và Sắp tới đã cho rằng rốt cuộc vẫn có một Chúa. Hơn nữa, kẻ Khác này là một kẻ Khác rất chính xác, bị giới hạn bởi những giới hạn của thiện lành và yếu ớt (thụ động và bất lực) và phù hợp với những lý tưởng của chính trị cánh-tả tự do. Nói một cách ngắn gọn, Ông ấy (hoặc Bà ấy) là một Tôi có trước, cái Tôi mà mọi triết gia có trái tim thiện lành đều muốn là và / hoặc có thể tưởng tượng để định nghĩa a priori tiên nghiệm là Cha (hoặc Mẹ) Lòng lành trên trời. Hơn nữa, có một sự mê hoặc và ảnh hưởng mạnh mẽ bởi thần học phủ định và các nhà thần bí - ví dụ: Dionysius, Angelus Silesius, Meister Eckhart - và Kierkegaard!

Mặc dù có một số điểm tương đồng với Maitre Jacques, nhưng hai khía cạnh suy tư của ông lại vắng mặt một cách khác thường trong diễn ngôn của người Mỹ. Một là việc hình thức hóa vấn đề, việc phản ánh trừu tượng về các khả tính khác nhau và do đó là tình trạng mất ổn định lập trường của riêng ai đó. Vì vậy, có một sự trùng hợp giữa một Tôi a priori tiên nghiệm chắc chắn được định nghĩa bằng khuôn khổ tính vô hạn sâu sắc, và cái Tôi tu từ định nghĩa một Tôi có trước theo hình ảnh Chúa, và tôi không thể tưởng tượng rằng điều đó hoàn toàn là ngẫu nhiên. Do đó, không có gì ngạc nhiên, chẳng hạn: Richard Kearney phàn nàn về một tha tính quá chắc chắn, vì phản ánh cơ bản về một tha tính chắc chắn luôn cản trở và làm xáo trộn lập luận của ông về một vị Chúa hiện thân “là có thể”.²³ Tha tính của Derrida không chắc chắn, nhưng cũng không ổn định hoặc có thể đoán trước được. Và tính bất ổn này làm xáo trộn Kearney và Caputo, không phải chủ yếu là quan niệm của họ về Chúa, mà là khái niệm của họ về Tự Ngã của con người. Đó là chốn chúng ta tìm thấy cái Tôi mù lòa của quy trình tường giải học của họ. Nhưng nếu các khía cạnh hình thức và chính yếu của tha tính đó được theo đuổi một cách nghiêm ngặt, thì sự đồng thuận sẽ rạn nứt từ bên trong. Khía cạnh thứ hai dường như bị bỏ qua là khoảng cách của diễn ngôn, đáng chú ý là như được phân tích trong văn bản của Derrida về Khora trong Timaeus của Plato, nhưng luôn lặp lại trong một loạt văn bản khác về ngôn ngữ và tính phủ định, ví dụ: "”àm thế nào để tránh nói?” Khoảng cách của diễn ngôn thiết lập một nỗ lực để suy ngẫm về “thuật ngữ thứ ba” trong triết học, không phải mythos (niềm tin, giá trị, thái độ, thần thoại, v.v…) hay logos (ngôn từ, lý trí, nguyên do, ý kiến, giải thích v.v…), không phải Hữu thể hay phi-hiện hữu, không phải vũ trụ hay hỗn độn, thứ loại bỏ định nghĩa thời gian và do đó mở ra một không gian để suy nghĩ khác, ngay cả dựa trên cái không thể nắm bắt được: Chúa, Tổng thể tính, Nguồn gốc - và Tự thân (đối mặt với cái chết).

Tính mơ hồ

Trong các văn bản của Derrida, câu hỏi về Chúa không bao giờ có hồi kết, do đó, một mặt trở lại nhát cắt xén giữa các cuộc luận chiến và mặt khác những lặp lại khả thể Danh Chúa, sẽ mở văn bản cho cách đọc thứ ba, dựa trên một nghịch-nghĩa nội tâm và mối bất đồng .²⁴ Thực tế, Derrida không chỉ phê phán việc quy chiếu vào sự tồn tại của Chúa (như οὐσία ousia bản chất hay παρουσία parousia hiện diện/ xuống), mà còn là lập luận chống lại sự tồn tại của Chúa. Do đó, ông tìm cách tránh cái bẫy biện chứng của Hữu thể và Không-hiện hữu bằng cách rút lui từ duy thực luận sang duy danh luận, đến việc thảo luận “thuần túy” về Danh Chúa. Tuy nhiên, câu hỏi vẫn là một cuộc tra vấn về Chúa. Với cách tiếp cận duy danh luận của mình, Derrida liên tục can thiệp với câu hỏi về Hữu thể, tức là, những câu hỏi cơ bản của hữu thể luận. Theo sau chương trình differance khác biệt và phổ biến của riêng mình, Derrida thường chấp nhận một lập trường mơ hồ đối với câu hỏi về Hữu thể, nơi mà những tiền giả định của chính ông bị xóa bỏ bởi sự phủ định của bất kỳ lập trường nào. Nhưng ngay cả những khác biệt khác, chẳng hạn như giữa nội tại và ngoại tại, cũng như khác biệt giữa chủ thể tính và tha tính cũng đang bị đe dọa trong diễn ngôn của ông về Danh Chúa. Những khác biệt này sau đó bị mất ổn định bởi differance khác biệt “bao gồm cả thần học hữu thể, bằng cách khắc ghi nó và vượt quá nó mà không trở lại.”²⁵ Do đó, câu hỏi về Hữu thể hay Không-hiện hữu của Chúa được in suspenso treo lại, và tình trạng treo lại này cũng giống như chia rẽ vậy.²⁶

Giá như Chúa Trời không ở đó, và nhân loại cũng như mọi hiện hữu người theo nghĩa chặt chẽ nhất bị Chúa Trời bỏ rơi. Vậy thì, câu hỏi về Tha tính tuyệt đối sẽ trở thành câu hỏi về cách “Tôi” xác định mối quan hệ của mình với kẻ Khác, tức là tôi sẵn sàng và có thể định danh và định nghĩa tha tính này ở mức độ nào, rồi phản ứng với nó; hoặc là với “sự chia rẽ trong cái Tôi” hoặc với khả tính “kín nhẹm”. Nhưng việc định danh và định nghĩa như vậy có cần thiết ngay cả khi Chúa ở đó không? Ngược lại, giá như Chúa Trời ở đó, và tha tính của Chúa Trời kêu gọi đáp lại sẽ phá vỡ chủ thể tính từ bên trong, mở ra một vực thẳm trong cái đã cho và một chân trời cho khả tính bất ngờ. Nhưng liệu vực thẳm đó có mở ra và điều bất ngờ có xảy ra ngay cả khi Chúa Trời không ở đó? Dù sao, nếu chúng ta để mở cả hai lựa chọn thay thế và đọc văn bản với bất đồng này trong tâm trí, thì trên thực tế, chúng ta sẽ giả định trước chủ thể tính theo nghĩa của Kierkegaard.

Do đó, trước khi chúng ta xem xét đoạn văn này lần thứ ba, tôi sẽ đi đường vòng đến một văn bản về lòng vị tha, mà Derrida tiếp cận trong phiên bản mở rộng của bài luận về lòng hiếu khách của ông. Câu hỏi về lòng vị tha liên quan đến giới hạn giữa Tự ngã và Kẻ khác. Trong Matt. 6, chúng ta đọc, ngay sau lời cầu nguyện: “Vả, nếu các ngươi tha lỗi cho người ta, thì Cha các ngươi ở trên trời cũng sẽ tha-thứ các ngươi.” [MA-THI-Ơ 6: 14. Kinh thánh Cựu ước và Tân ước, Vietnamese 53 V-UBS-1990-18, 1M Printed in Korea.] Cái tiền giả định cho sự tha thứ như vậy là ở chỗ có Một Kẻ  khác có thể tha thứ, hay đúng hơn, mọi điều ác và tội lỗi mà một kẻ có thể phải chịu trách nhiệm khi đối mặt với những mối quan tâm của kẻ Khác mà kẻ Khác cũng quan tâm đến tôi. Nhưng ai có thể nói “Tôi tha thứ,” ai có quyền nói những lời này? Trong phần thứ hai của l’Hospitalité Lòng hiếu khách, Derrida thảo luận về vấn đề cầu mong tha thứ ngay cả đối với Hiện hữu-ở đó [etre-la] của một kẻ và kết luận rằng không ai có quyền tha thứ trừ khi anh ta có thể trở thành một chủ thể, không phải với tư cách “subjectum” hoặc “substantia” theo nghĩa cổ điển, mà như một sự khuất phục thứ luật ở trên anh ta: “đây thực sự là sự quy phục, phục tùng, sự khuất-phục của một kẻ chính là kẻ trong chừng mực hắn cầu xin sự tha thứ của kẻ khác…”²⁷ [HHN Chen ngang: Việc sử dụng phạm trù “chủ thể” - chưa bao giờ được coi là trọng tâm hơn trong triết học, mặc dù thế kỷ 20 đã tạo cho nó một định hướng hoàn toàn mới - có một cách chơi chữ (có chủ ý hoặc thâm thúy khác) về hai từ nguyên Latinh, theo Latin-English Dictionary of St Thomas Aquinas của Roy Deferrari: từ nguyên neuter subjectum chủ ngữ giống trung (giống như suppositum : i) cái làm nền tảng cho mọi ngẫu nhiên của một sự vật, tức là bản chất riêng lẻ của một loại nhất định là chủ thể của sự tồn tại và tất cả các chuyển đổi ngẫu nhiên cấu thành cá thể, từ đồng nghĩa của hypostasis, subjectum, và substantia; ii) các loại suppositum theo nghĩa này là (a) suppositum aeternum seu increatum và suppositum temporale seu createum, cái vĩnh hằng hoặc không được tạo ra và là loại chất riêng biệt có tính thời gian hoặc được tạo ra; (b) suppositum completum ultima completione, loại chất riêng biệt của sự hoàn thiện tối cao…”, được các nhà triết học cho là dịch từ ὑποκείμενον hupokeimenon tiếng Hy Lạp; nằm dưới, nền móng). Một số người coi đó là một từ làm nảy sinh một dòng các ý nghĩa logic-ngữ pháp và hữu thể luận-siêu việt, và những người khác lại coi đó là một từ làm nảy sinh một dòng dẫn đến các ý nghĩa pháp lý, chính trị và thần học.] Derrida đưa nền tảng hoặc cấu thành ban đầu này của chủ thể trở lại với một loại cogito tôi tư duy thậm chí trước cả cogito Cartesian: “ngay khi tôi nói Tôi, thậm chí chỉ một mình, ngay khi tôi nói ego cogito tôi tư duy, tôi đã ở trong quá trình cầu xin sự tha thứ hoặc được tha thứ, ít nhất là nếu trải nghiệm đó kéo dài hơn một khoảnh khắc và tự trở thành thời gian.”²⁸ Điều có vẻ đáng ngạc nhiên là Derrida quy một ý nghĩa hữu thể luận cho một “sự kiện” tha thứ như vậy. Trích dẫn một văn bản sớm của Levinas, ông thảo luận về cách thức mà sự kiện hữu thể luận của mọi thứ đang tồn tại này, chẳng hạn như “được tha thứ” hoặc “hiện hữu ở đó”, có được định tính hữu thể luận bằng cách phá vỡ hữu thể luận truyền thống, ghi cái “Tôi” trong một bước nhảy vào một cấu trúc thời gian hóa trong đó Tự Ngã được tái định nghĩa bởi mối quan hệ của nó với kẻ Khác.²⁹ Việc hình thành hiện hữu này về mặt thời gian như là “hiện hữu-ở đó” làm gián đoạn và tái xác định nhiệm vụ của hữu thể luận, như Derrida đã làm trong văn bản cuối này.

Ở Kierkegaard, khả tính tha thứ cũng trở nên có ý nghĩa tương tự khi xem xét chẩn đoán bệnh tật trong Tự Ngã - tức là khủng hoảng của nó.³⁰ Một tha tính yếu ớt ngụ ý rằng kẻ Khác duy nhất còn lại là một kẻ Khác được tạo dựng và “chiếm đoạt” (Hegelian Aneignung) bởi Tự Ngã; do đó, khả tính được tha thứ được quy giản thành lời kêu gọi tha thứ cho Bản thân.³¹ Tuy nhiên, đây hoàn toàn không phải là tha thứ, tức là, nó khiến cho sự tha thứ là không thể và - trong một viễn cảnh rộng lớn hơn – nó làm cho không thể có khả tính triệt để của tha tính. Giả thuyết duy nhất có thể làm gián đoạn quá trình cấu tạo liên tục của thực tại là kẻ Khác hiện hữu ở đó, một kẻ Khác tuyệt đối trói buộc cái Tôi với cái cần thiết, với cái cần thiết bất khả quy giản của hiện hữu-ở đó, của hiện hữu-tự thân, và theo đúng nghĩa phản ứng với kẻ Khác. Trên thực tế, đó có lẽ là chủ thể tính theo nghĩa Kierkegaard, nhưng lại là chủ thể tính trong khủng hoảng, tách khỏi Chúa trong “cái vực thẳm định tính sâu hun hút.”³² Giá như Chúa ở đó, như Derrida đã làm khi suy ngẫm về tha thứ, chúng ta vẫn đang đối mặt với vấn đề xác định giới hạn giữa Bản thân và kẻ Khác. Vào cuối thời hiện đại ở Châu Âu, chúng ta có thể cho rằng cái “Tôi” nói đã bị bỏ rơi. Nhưng số phận này cũng mang mầm mống của những khả tính mới: Nếu tôi có thể cầu xin tha thứ, còn kẻ khác ban cho, thì Chúa Trời, đấng Thiên Chúa nhân từ, là danh xưng của một mình Người có thể tha thứ, chỉ nhân danh Người mà tha thứ có thể được ban cho, và Người luôn có thể bỏ rơi tôi, nhưng cũng - và đây là vẻ đẹp lập lờ của từ bỏ rơi này - Người duy nhất mà tôi có thể từ bỏ chính mình, người mà tôi có thể từ bỏ chính mình để được Người tha thứ.³³

Cách đọc Thứ ba: Bất đồng

Do đó, nếu chúng ta quay trở lại mô tả về Chúa Trời, đồng thời là đấng Khác với tôi và thân thiết với tôi hơn bản thân tôi và giả định chủ thể tính theo nghĩa Kierkegaard, thì Tính khác này sẽ mở ra một “vực thẳm định tính hun hút” bên trong Tự Ngã, khác biệt với chính nó và không có bất kỳ nền tảng vững chắc nào. Tự Ngã không chỉ bị Thiên Chúa bỏ rơi, mà còn bị chính nó bỏ rơi, đang kiếm tìm đồng nhất tính, cho những ranh giới và sự cần thiết; để có cơ hội được là Tự nó, được phục tùng kẻ Khác. Không có tự-đồng nhất tính để tìm. Nhưng việc khảo sát các giới hạn của một kẻ, tức là các giới hạn của khả tính và các nhu cầu cần thiết để giới hạn và hạn chế cái Lebenswelt thế giới sống của một kẻ trên thực tế sẽ thiết lập bước đầu tiên [pas-không] và từ chối [pas-không] trong việc xác định các giới hạn đối với kẻ Khác. Theo nghĩa đó, Derrida chắc chắn đúng: Sự khác biệt về chất duy nhất xác định một sự khởi đầu mới sẽ được giả định trước một giới hạn giữa cái khả thể và cái bất khả thể. Nội tâm hay ngoại thể, bị bỏ rơi hay hiện hữu ở đó, nó sẽ là giới hạn đối với kẻ Khác. Do đó, bất đồng, sự chia tách nguyên ủy hoặc vực thẳm, đang hoạt tác trong quá trình giải cấu trúc, tạo ra những khác biệt cần được phân tích mà không đưa tự nó vào phân tích hiện tượng học, cũng sẽ tái khai mở cái vực thẳm của Chúa Trời ẩn kín thành khả tính tự-từ bỏ trong nhân từ. Từ bỏ sẽ là đối với một Chúa đã ở đó, trước sự tự-kiến tạo, nhưng không ở đó theo nghĩa tổng thể nhân quả và cảm ứng. Nó sẽ tự thân thông báo trong những trải nghiệm hàng ngày, mặc dù nó vẫn ẩn mình trong tính vô hạn của nó. Trong phân tích cuối cùng, đây là một câu hỏi về hữu thể luận và cấu trúc liên kết, về “ở đâu” và “Chúa Trời” và “là” - được cho là Chúa Trời ở đó, ngay cả khi “Tôi” bị bỏ rơi.

Đọc theo quan điểm này, nó cũng là một văn bản về các giới hạn, về cách vạch ra các giới hạn quyết định, hay nói đúng hơn, cách thức để truy dấu các giới hạn đã có ở đó. Đây là một nhiệm vụ mang tính phê phán và xưng tội của các khoa Nhân văn, “lời tuyên xưng đức tin” của họ, như Derrida định nghĩa về nó.³⁴ Kể từ Husserl, hiện tượng luận đã nhận thức được cuộc khủng hoảng trong các ngành học này, nhưng phản ứng của Husserl là một nỗ lực tiêu thụ siêu hình học bằng con đường của phương pháp hiện tượng luận. Derrida tự giới hạn mình vào nhiệm vụ phân tích cuộc khủng hoảng. Đó là nhiệm vụ cấp bách, quyết định và có sức lan tỏa lớn. Như chúng ta đã thấy, nó thậm chí còn xuyên suốt triết học của Derrida và trở thành cuộc khủng hoảng đối với các văn bản của chính ông. Những giới hạn này không được vẽ ra ngoài kia trong vũ trụ, giữa một nội tại được viện ra và một siêu việt đáng ngờ; cho đến giờ Derrida chắc chắn đúng. Giới hạn của siêu việt - nếu có một giới hạn như vậy, nếu có siêu việt, vượt quá và vượt trội, nếu có khác biệt và differ[a]nce mang tính quyết định - trải qua chính hành động vạch ra các giới hạn, hành động xác định, giới hạn, khoanh vùng và hình thành các giả thuyết, hành động áp dụng các phạm trù và các khác biệt, hành động khẳng định a priori một tiên nghiệm, v.v. Và đó chính xác là những topos tập hợp của cuộc khủng hoảng sâu sắc trong các ngành học nhân văn vào đầu thế kỷ 21: Một mặt là cuộc khủng hoảng chưa được thừa nhận trong các khoa học nhân văn trong chừng mực người ta coi các giới hạn là được ban cho hoặc được cho, do đó không cho phép có lý do để đặt câu hỏi về chúng. Mặt khác, đó là một cuộc khủng hoảng chưa được thừa nhận trong dòng chảy liên tục của các tạo dựng, nơi mà bất kỳ sự phân biệt nào cũng khả thể và có thể áp dụng được, và do đó không có giới hạn nào mang tính quyết định. Trong các trò chơi ngôn ngữ này, mặc dù với con mắt phê phán và đáng ngờ, nhưng “công việc” giải cấu trúc diễn ra, như một công việc truy vết trở lại nguồn gốc của các giới hạn, công việc dịch các giới hạn này sang các ngôn ngữ khác, công việc đặt câu hỏi về các giới hạn, nhưng cũng là công việc đưa ra nhận thức rằng một số giới hạn là quyết định và có thể không được bỏ qua, mặc dù chúng có thể mang tính nước đôi. Khi giả sử rằng Chúa ở đó, thì cuộc khủng hoảng của các khoa nhân văn là cuộc khủng hoảng liên quan đến tha tính và chủ thể tính, tính kiêu ngạo và khiêm tốn, phản ứng và trách nhiệm, cùng (bước tiến Parmenides) giới hạn giữa kẻ Này và kẻ Khác.

Bất kể chúng ta áp dụng phả hệ nào của Tự Ngã hiện đại, thì mối quan hệ giữa tha tính và chủ thể tính vẫn là một vấn đề quyết định trong các khoa học Nhân văn. Bất kỳ nghiên cứu văn bản nào, bất kỳ cuộc khảo sát nào về đạo đức học, về giới, về cấu trúc quyền lực, về bạo lực, về tôn giáo, thậm chí cả công việc dịch thuật, đều dựa trên một quyết định sơ bộ nhất định liên quan đến mối quan hệ giữa tự thân và kẻ khác (con người, văn bản, văn hóa, tôn giáo), trong hầu hết các trường hợp là một mối quan hệ ngấm ngầm. Điều thường biểu thị tính hiện đại kể từ Descartes là ví dụ quan trọng để phân biệt giữa kẻ này và kẻ khác được chủ thể tự thân nắm bắt, mặc dù sự chinh phục sức mạnh định nghĩa này được tiếp nối bằng sự ngờ vực kinh niên và sau đó nghi ngờ liên quan đến (i) các tiền giả định được truyền lại từ các thế hệ trước và (ii) khả năng của chủ thể hiện đại trong việc đánh giá phê phán giữa chân và giả. Nghi ngờ như vậy ngày càng hướng tới việc tạo dựng và nhận dạng cái “Tôi”, cũng như giọng nam cao trong lời chỉ trích của Derrida về ngôn trung tâm luận, tự-hiện diện, ưu quyền của tiếng nói và “thần học-hữu thể”. Vấn đề liên quan đến các cuộc thảo luận như vậy là hiển nhiên: Ngay cả khi ưu quyền được dành cho kẻ Khác, như trong triết học của Levinas, thì kẻ Khác lại được tạo dựng hoặc “phát minh” bởi kẻ định nghĩa, thông qua phủ định và phân biệt, ngay cả khi chúng ta thừa nhận rằng chúng ta không và không thể hiểu hoàn toàn kẻ Khác trong Tha tính của mình. Mối quan hệ giữa Bản thân và kẻ Khác thuận tiện nhất khi nó được điều chỉnh bởi một nền kinh tế có thể nhìn thấy trước, với những hạn chế và nghĩa vụ với nhau, với bổn phận, công lý và cử chỉ lịch thiệp. Do đó, tính đối xứng hoặc bất đối xứng ổn định có thể được xác lập làm cơ sở cho mối quan hệ - và tha tính đã được quy giản thành logic của cái Giống hệt, với kỳ vọng rằng mọi thứ khác đều giống với bản thân tôi và được tạo dựng và tái tạo “tương tự như cách của tôi”.   

Ở Derrida, thảo luận về tha tính và chủ thể tính được treo lại. Nhưng như chúng ta đã thấy, tình trạng treo lại không cân bằng này cũng là những topos – mạng điểm liên kết khủng hoảng trong triết học của Derrida - một cuộc khủng hoảng đôi khi bị chi phối bởi tình trạng “sản xuất” trống rỗng các Tự Ngã và những kẻ Khác và đôi khi lại bởi sự sụp đổ và san phẳng khác biệt theo đúng nghĩa, giữa tha tính và chủ thể tính. Để chống lại mức độ san phẳng tha tính này, cần phải giả định trước một không gian cho Tính chất khác trước khi định nghĩa, đặt định trong chính hành vi định nghĩa. Miễn là điều răn này được tuân thủ, như là điều răn đầu tiên của giải cấu trúc, thì diễn ngôn về Tự Ngã và kẻ Khác sẽ vẫn còn để mở cho khả tính gián đoạn, cho một cuộc nổi dậy, can thiệp hoặc phá-vỡ diễn ngôn, mở ra đúng khoảng trống của tha tính. Vì có một cuộc khủng hoảng như vậy, nên: Làm sao có thể tránh nói đến điều kiện tối hậu của diễn ngôn đây?

____________________________________________

 

Nguồn: Mjaaland, Marius Timmann (2010). Supposed God is There: Derrida between Alterity and Subjectivity, in Book Phenomenology and Religion: New Frontiers Edited by Jonna Bornemark & Hans Ruin – Sodertorn Philosophical Studies 8, 2010, pp. 165-182.

Tác giả: Marius Timmann Mjaaland là giáo sư triết học tôn giáo. Mối quan tâm chính của ông là triết học và thần học. Nhưng định hướng liên ngành của ông là những lĩnh vực nghiên cứu mới và sáng tạo. Marius T. Mjaaland từng học ở Oslo, Göttingen, Heidelberg và Copenhagen. Ông đã nghiên cứu nhiều về Plato, Kant, Hegel và đặc biệt là Søren Kierkegaard - nhà triết học người Đan Mạch, với lập luận rằng “Thần chết là một nhà tư tưởng dũng mãnh, kẻ không chỉ có thể suy nghĩ thấu đáo mọi ảo ảnh mà còn có thể phá vỡ nó thành từng mảnh, cho đến chẳng còn lại gì.” “Có một cường độ hiện sinh như vậy trong triết học của Kierkegaard, điều này đã ảnh hưởng đến một số triết gia và tác giả trong thế kỷ 20 và 21, chẳng hạn như Heidegger, Arendt, Ricoeur và Derrida. Và tôi cũng vậy, tôi phải thêm vào số đó”, Mjaaland nói. Ông cho rằng triết học của Derrida đóng một vai trò quan trọng trong phân tích của ông về Hegel và Kierkegaard trong cuốn Autopsia - Mổ xẻ (2008) của ông. Sau khi hoàn thành chương trình Tiến sĩ, ông làm nghiên cứu sinh sau tiến sĩ ở Tübingen, Oslo và Chicago, và sau đó là học giả Humboldt ở Hamburg và Rostock. Sau một năm ở Halden (HiØ), ông được bổ nhiệm làm giáo sư tại Đại học Oslo và giám đốc học thuật của khu vực nghiên cứu liên văn hóa Tôn giáo trong các xã hội đa nguyên (PluRel).

Chú thích

21. Cf. Richard Kearney, God Who May Be, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2001; John D. Caputo, Radical Hermeneutics, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1987; Idem, More Radical Hermeneutics, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2000; Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A/theology, Chicago: University of Chicago Press, 1984.

22. Cf. Kearney, God Who May Be, 3–4.

23. Kearney, God Who May Be, 76–77.

24. Cf. Derrida, Writing and Difference, 38.

25. Quoted from the essay “Differance” in Derrida, Margins of Philosophy, 6.

26. Cf. Derrida, Writing and Difference, 38–39.

27. Derrida, ”Hospitality,” in Acts of Religion, ed. Gil Anidjar, London: Routledge,

2002, 388.

28. Derrida, ”Hospitality,” 391.

29. “Reaching the other is not something justified by itself; it is not a matter of shaking me out of my boredom. It is, on the ontological level, the event of the most radical breakup of the very categories of the ego, for it is for me to somewhere else than my self; it is to be pardoned, not to be a definite existence.” Derrida quoting Emmanuel Levinas from De l’existence a l’existant (Paris: Vrin, 1990), 144 (emphasis added) in ”Hospitality,” 391.

30. Cf. Kierkegaard, The Sickness unto Death, 25; SKS 11, 141.

31. Kierkegaard, The Sickness unto Death, 13; SKS 11, 129.

32. Kierkegaard, The Sickness unto Death, 122; SKS 11, 233.

33. Derrida, ”Hospitality,” 389.

34. Derrida, L’universite sans condition, 78.