Từ Xúc cảm đến Chủ thể tính: Nhìn lại Hiện tượng luận Husserl (IX)

Christian Lotz

Người dịch: Hà Hữu Nga

Giao tiếp Cơ thể

Ở đây, tôi muốn đưa ra một bản phác thảo ngắn gọn về tính thụ động thông minh này của Cơ thể, dựa trên những suy ngẫm của Gehlen (được tiến hành trên tinh thần hiện tượng luận thấu đáo) như một cách súc tích để chứng minh những hành vi ham muốn mà trong đó các hành vi lĩnh vực của khát vọng - và giác tính được xác định bởi chúng - phải chuyển động. Quá trình trải nghiệm có chủ ý có thể cho thấy liên quan đến mối gắn kết giữa hành động (tri giác) và hành động (Cơ thể), điều này (một lần nữa) ngăn cản bất kỳ sự tách biệt giả tạo nào giữa giác tính và hành động nỗ lực. Một xúc cảm chỉ có thể có được bên trong chân trời của một quá trình nỗ lực. Do đó, một cái gì đó xuất hiện song hành với các khả tính động cảm học của Cơ thể và sự “mở rộng” hoặc “kéo dài” của chúng trong các hành vi ham muốn, tuy nhiên chúng trông có vẻ thô sơ. Gehlen (1997, 131) bắt đầu với khái niệm về “sự phong phú của thế giới” nguyên khởi mà chúng ta phải tự tạo ra bằng cách định hướng bản thân mình về nó. Theo lý thuyết tổng quát của ông về “phóng thả”, nhận thức của con người có chức năng quy giản vô số kích thích bao quanh chúng ta như một “trường vô hạn của những ngạc nhiên” (1997, 131) thành một lĩnh vực có sẵn cho chúng ta và theo ý của chúng ta, một phạm vi có thể khảo sát được là thứ đến lượt mình nó được phóng thả khỏi “áp lực của hiện tại” (1997, 132) trực tiếp thông qua kỳ vọng, ngôn ngữ và vận động của con người (trái ngược với động vật). Đối với Gehlen, hệ thống các khả tính vận động của con người khác với hệ thống được phát triển bởi động vật không phải con người bởi vì vận động của con người là theo ý muốn của chúng ta bằng “nỗ lực tự-cảm nhận” (1997, 132). Do đó, sự phát triển các khả tính vận động diễn ra theo cách tự-xúc cảm, trong nhận thức có ý thức về các khả tính của các hành động mà đứa trẻ có thể phát triển về mặt động cảm học.

Khả năng để “cảm nhận được hoạt động của kẻ nào đó với chính mình” (1997, 134) cho phép các chuyển động ban đầu xảy ra không chủ ý được lặp lại và được “hướng dẫn” (1997, 134). “Khi tiếp tục các vận động tình cờ, nhận thức về khả năng vận động (bao gồm tầm hoặc phạm vi của nó) là cùng-nguồn cội với việc chúng ta tùy ý sử dụng nó” (1997, 129). Do đó, với Husserl, chúng ta có thể nói về các năng lực. Gehlen (1997, 137) cũng nói về “cấu trúc ‘phản ánh’ của chuyển động”.  Tuy nhiên, ở đây khái niệm “phản ánh” lại không đúng chỗ, vì ông không đề cập đến mối quan hệ nhận thức giữa hai hành vi tinh thần, mà đến các khả tính có ý thức của Cơ thể, chính là điều kiện để phát triển các khả tính trừu tượng. Ở cấp độ tiền phản ánh, Nhục thể tính và các quá trình nhận thức là không thể tách rời, và theo nghĩa đen, Gehlen nói về cấu trúc của chuyển động là có một đặc tính “trí tuệ” (1997, 140). Với điều này, ông đã tiếp nối một cách hiệu quả các cuộc thảo luận của Merleau-Ponty về tính chủ ý của Cơ thể và đưa chúng đi xa hơn khỏi viễn cảnh nhân học (mặc dù Gehlen không đi sâu vào chi tiết vấn đề này). Vậy là, ở cấp độ cơ bản, ý thức về sự nỗ lực đóng một vai trò đặc biệt trong sự phát triển năng lực nhận thức của trẻ em, một sự phát triển ban đầu tiến hành dưới hình thức tiếp nhận các khả tính vận động và biến chúng thành của riêng mình. Trên hết, điều này xảy ra trong kinh nghiệm sống trải tiếp xúc trực tiếp, vì như chúng tôi đã chỉ ra, chuyển động và cảm giác tương liên qua lại trong lĩnh vực xúc giác. Hơn nữa, bởi vì hệ thống chuyển động cũng quy chiếu trở lại bản thân nó, nên nó cũng có thể tham gia vào trạng thái cận-“giao tiếp” với chính nó.⁶⁹ Ví dụ, khiêu vũ là một biểu hiện cao hơn và phức tạp hơn của điều này, vì trong khiêu vũ, hoạt động của các hệ thống chuyển động liên tục liên quan trở lại chính nó trong một quá trình tuần hoàn.⁷⁰ Trong mỗi chuyển động, và trong mỗi hình thức cảm tính đi kèm với nó, đều có khả tính lặp lại khả tính này.

Ngay cả trong một âm thanh nảy sinh trong sự đồng cảm với âm thanh của kẻ khác, người ta đã mong đợi được nghe lại nó, như một ‘ý định’ hướng tới sự hoàn thành. Ở đây ‘ý định’ phải được hiểu là dự kiến mang tính hy vọng về bất kỳ chuyển động định hướng nào đối với một kết quả, một lời đáp hoặc một phản ứng, và đó là một sai lầm rất lớn nếu người ta chỉ thừa nhận ý định tâm linh (hoặc thậm chí là tâm thần): một chuyển động được hướng dẫn đã có ý định về sự tiếp tục, và kết quả của nó, ngay từ đầu. (1997, 143)⁷¹

Như Husserl nói với chúng ta, Cơ thể hóa ra là quỹ đạo kết nối thực sự giữa nhận thức và hành động: “Mọi loại hoạt động khác mang lại sự thay đổi đều được thực hiện thông qua hoạt động của vận động, và vận động Cơ thể là vận động thực hành chủ yếu” (15/328).⁷² Tuy nhiên, vì điều này là khao khát và mong ước chính đáng, nên cũng phải được quan niệm như những hoạt động của cái cogito - ý thức với tư cách là kinh nghiệm sống trải - với ý nghĩa là những nỗ lực đang cố gắng vươn tới một cái gì đó trong thế giới thông qua những hoạt động này. Hơn nữa, trước khi mong muốn có thể được quan niệm như một mong muốn hướng tới một mục tiêu, nó phải có những khả tính được cho trước “bằng những đường hướng tổng hợp quen thuộc” (15/203), tức là, như những đường hướng vận động quen thuộc có thể được triển khai để thiết lập sự tổng hợp của tính đồng nhất mà thông qua đó một cái gì đó như một “mục tiêu” được tạo thành một cách thụ động. Chẳng hạn, thế giới của thời thơ ấu, chân trời mong ước chỉ vượt khỏi các khả tính Cơ thể một cách thô sơ, và bị giới hạn vào thế giới trực tiếp xung quanh - do đó vào Cơ thể của đứa trẻ và Cơ thể của những người chăm sóc nó. Để sự nỗ lực của đứa trẻ được định hướng tới các khách thể thay thế trong một phạm vi rộng hơn của các loại hình mức độ gần gũi và khoảng cách, điều cần thiết không chỉ là mở rộng các chân trời - thực sự là “mở rộng thế giới” (15/203) - mà còn là việc cấu thành các hệ thống năng lực cấp cao hơn. Và mặc dù các nhu cầu Cơ thể của chúng ta (ví dụ như sưởi ấm, ăn, uống, tình dục và các “nhu cầu Cơ thể” khác) đã được định hình về phương diện văn hóa, vẫn có trường hợp bất chấp tất cả các “mở rộng” công nghệ khả thể của Cơ thể, chúng ta vẫn luôn bị ràng buộc vào thế giới cận kề, đặc biệt là khi bệnh tật và tuổi già, khi chúng ta có thể thấy cả mong muốn và hành động của mình đều gắn liền với những đồ vật ngay trong tầm tay đó. Tóm lại tất cả những điều này bằng chính lời của Husserl, “tất cả các hành động của tôi đều có hình thức của các sự kiện có quỹ đạo chính yếu của chúng trong Cơ thể tôi” (15/293).  

Khao khát

Chúng tôi đã nói ở trên về một phương thức hoạt động là làm mà không phải là Tôi-làm. Giờ đây chúng ta có thể thấy rằng “hoạt động thụ động” của Cơ thể phải được định vị ở chính cấp độ này. Cái Tôi luôn bị cuốn vào một quá trình phấn đấu mang tính động cảm học được xác định bởi cảnh huống Cơ thể và sở thích chơi theo tình huống. Tuy nhiên, điều này có nghĩa là chúng ta phải phân biệt giữa nỗ lực thụ động và nỗ lực chủ động. Theo Husserl, cần phải phân biệt những hình thức nỗ lực có sự hướng dẫn chủ động với những hình thức vận hành theo bản năng, không có sự hướng dẫn chủ động: “Bản thân các hành vi động cảm học không phải là những phương thức mang tính ý chí, mà được cấu thành như những cách thức tự nguyện hướng tới mục tiêu; khi nỗ lực chủ động hướng tới một điều gì đó, chúng trở thành những cách thức được thực hành…” (15/330). Husserl xác định “nỗ lực chủ động” là tự nguyện (15/329).⁷³ Tuy nhiên, ông cũng chỉ ra một điều kiện thú vị để mong muốn và sau đó tự nguyện, nghĩa là tự nguyện chuyển đổi chủ động các chân trời khả năng, để gia nhập cuộc chơi: cụ thể là, tình trạng thiếu hoàn thành phải trở thành ý thức. Như ông đã nói, “Trong phạm vi nguyên khởi của hiện tại tri giác sống: ở đây cái mà bản thân nó có trước đó là tình trạng thiếu - trở thành ý thức về tình trạng thiếu hụt và mong muốn” (15/329, nhấn mạnh thêm). Điều mà Husserl đang đề cập ở đây với khái niệm “trở nên ý thức về tình trạng thiếu hụt” có thể được đồng nhất với cảm giác khao khát.⁷⁴ Nếu tiếp tục dòng suy nghĩ này vượt khỏi những gì Husserl thực sự nói trong đoạn văn trên, thì chúng ta có thể thấy rằng với tư cách là một nỗ lực được định vị bên trong cảm tính, khao khát phải được quan niệm như một mở rộng của mối liên kết thụ động ban đầu giữa phương thức động cảm học và xuất hiện, và cụ thể hơn, như một hướng-tới được thụ động hướng dẫn vượt khỏi sự hoàn thành hiện tại của nỗ lực động cảm học (tức là sự xuất hiện mà nó mang lại cho tính cho sẵn) về một cái gì đó vẫn chưa được đạt đến hoàn thành. Tuy nhiên, xu hướng hướng-đến này vẫn được liên kết với sự tiếp xúc, hiện hữu-được chạm vào, đảm bảo một khoảnh khắc cảm giác được hoàn thành. Do đó nó đồng thời đầy và rỗng. Điều đó có nghĩa là không thể có sự hướng-đến ở phần ý thức nếu phần ý thức là hiện hữu chịu xúc cảm (hoặc hiện hữu tự-tiếp xúc). Ở phần tiếp theo, sẽ cho thấy vì mối quan hệ với một khách thể vẫn chưa được xác lập vào điểm này, thì cái đang bị đe dọa là một khoảng khắc có giá trị tích cực hoặc tiêu cực, theo nghĩa của cái ưu việt hoặc ưu quyền của một cảm giác cụ thể. Đây là sự giải thích duy nhất của hiện tượng cho phép chúng ta khảo sát sự khác biệt mở ra trong quá trình nỗ lực đã không quan niệm sự khác biệt này là khoảng cách theo nghĩa không gian.

Tôi không trải qua những xúc cảm có thể được mô tả trong một sơ đồ lý thuyết nhận thức; đúng hơn, như tôi đã chỉ ra, xúc cảm và cảm giác gắn liền với nhau theo cách mà mọi dị-xúc cảm đồng thời phải được coi như một mối quan hệ tự-xúc cảm. Nhưng điều này có nghĩa là chính cảm giác (hoặc có) của tôi về bản thân không bao giờ có thể “trung lập”. Thông qua sự bao hàm của cảm giác vào một quá trình nỗ lực, và thông qua một “tính xác định” nhất định của bản thân cảm giác, làm nảy sinh một định hướng của cái Tôi - một định hướng không được gây ra bởi một khách thể, mà chỉ có khả năng bao hàm một khách thể. Tính xác định này có thể được mô tả như một xu hướng được hướng tới một giá trị. Nếu tôi đang trải qua một cảm xúc, thì theo một nghĩa nào đó, tôi đồng thời cảm thấy mình bị hạn chế bởi xúc cảm đó. Tuy nhiên, tôi cũng nhận thức được hạn chế đó là một giai đoạn trên con đường hướng tới thỏa mãn. Ví dụ, nếu tôi bắt đầu cảm lạnh, tôi không trải nghiệm tình trạng “cảm lạnh” của tôi như một sự thay đổi phẩm chất khách quan mà tôi có thể xác định bằng cách áp nhiệt kế lên bề mặt cơ thể; đúng hơn, tôi trải nghiệm nó như một thay đổi trong thỏa mãn hoặc sung sướng của tôi. Theo đó, cảm giác do cái tôi cảm nhận phải được mô tả thêm như một hình thức thích thú bản thân tôi chịu xúc cảm vậy.⁷⁵ Vì vậy, cảm giác không phải là một định hướng lý thuyết-khách quan nào đó về phần ý thức, mà được hình thành, về nguyên tắc, trong việc định giá. Tất cả những gì vẫn còn để ngỏ cho vấn đề này là cách thức chính xác mà chúng ta gọi là “giá trị” được trải nghiệm và cách các “giá trị” - theo nghĩa các “khách thể” và các “ứng xử giá trị” mà chúng ta nói đến trong các phán đoán khẳng định - được cấu thành như thế nào . Trong phần tiếp theo, chúng ta sẽ gác lại những câu hỏi khó như vậy để chỉ ra rằng cảm giác được trải nghiệm theo đúng nghĩa của nó là có một đặc trưng phân biệt mà chúng ta có thể viện vào nó như là cấp độ chính của per se bản thân vấn đề cảm giác và giá trị. Đặc trưng phân biệt này không có gì khác hơn là cái mà chúng ta đã gọi là khao khát. Ở đây, chúng ta cũng có thể nói về sự hướng-tới-giá trị để chỉ ra rằng về cốt lõi, khao khát không gì khác hơn là trải nghiệm sống hướng-tới-giá trị.

Do đó, để có thể mô tả cấu trúc động lực của cái Tôi nỗ lực, chúng ta phải lưu ý rằng cấu trúc của “ý định” và “hoàn thành” không phải lúc nào cũng đạt được theo cách trùng hợp. Nếu chúng ta coi đây là xuất phát điểm của mình, thì điều đó xảy ra trong lĩnh vực thụ động của Cơ thể, như cho đến giờ chúng tôi đã mô tả, nỗ lực của các hệ thống vận động phải luôn là nỗ lực hướng tới một điều gì đó chưa đạt được: nỗ lực hướng tới một cái gì đó khả thể không chỉ vì một cái gì đó vắng mặt, mà bởi vì một cái gì đó bị mất hoặc thiếu theo cách vượt lên trên và ra khỏi sự “vắng mặt” tuyệt đối của nó. Hơn nữa, nếu chúng ta cẩn thận để tránh hiểu nhầm tình trạng “thiếu” này như một hành vi khách thể hóa, minh họa trước bằng trực giác, thì theo những gì chúng ta vừa nói, ba tiền giả định được đưa vào cuộc chơi. Đầu tiên, những gì được khao khát phải xuất hiện với tư cách là một giá trị tích cực, mặc dù hoàn toàn trống rỗng. Thứ hai, với tư cách là sự hướng-tới, khao khát phải tự thể hiện một giá trị tích cực, vì cái phân biệt sự hướng-tới với tư cách tích cực là trải nghiệm sống mà cái khao khát có giá trị trong và về bản thân nó. Cuối cùng và thứ ba, mặc dù thực tế là khao khát không được thỏa mãn, nhưng nó không thể được nắm bắt chỉ trong khuôn khổ cấu trúc của sự thiếu hụt và mất mát.

Nếu chính đáng ra thì trong hoạt động của nỗ lực, mối quan hệ giữa không-hoàn thành và hoàn thành phải được hiểu là cảm giác (vì nếu không thì vẫn chưa rõ động lực cho cả nỗ lực và định hướng của cái Tôi phải được quan niệm như thế nào), sau đó người ta phải bắt đầu bằng cách coi “thỏa mãn” như một quan hệ định giá hơn là hiểu nó bằng các khuôn khổ sinh học, hữu cơ (ví dụ, như một “phóng thả”). Husserl gọi mối quan hệ này - một mối quan hệ vẫn nằm trong phạm vi cảm tính, và không gì khác hơn là cảm giác mà cái Tôi cảm nhận là - hưởng thụ, vì “việc sở hữu giá trị tự nó diễn ra trong hưởng thụ” (15/601).⁷⁶ Cái ban đầu là đặc biệt về cái Tôi cảm giác và tính xúc cảm của nó là một tự-cảm giác được phân biệt một cách tích cực. Giác tính chỉ có thể hình dung được trong một tình huống-giá trị nguyên gốc mà cái Tôi tự thân trải nghiệm như là “hưởng thụ”. Giờ đây, theo Husserl, ham muốn được thỏa mãn bởi các “khách thể-giá trị”.⁷⁷ Nhưng khi tôi thèm món ăn mà tôi đang ăn, tôi không chỉ hưởng thụ thức ăn trên đĩa (và giá trị của khách thể-đồ ăn mà sự thèm muốn của tôi hướng tới), mà tôi còn hưởng thụ cả giá trị của cảm giác tích cực của mình trong khi ăn. Nói cách khác, tôi hưởng thụ sự hài lòng của chính mình. Và cũng có thể nói, bằng việc ăn uống, tôi đang hưởng thụ bản thân mình. Vì vậy, trong khi tôi đang ăn một bữa ăn ngon, những gì tôi đang thưởng thức không phải là một tập hợp các phẩm chất khoái cảm cũng không phải là một cấu trúc vật chất bên dưới chúng; thay vào đó, suy cho cùng, tôi đang tận hưởng bản thân, một cách tự-xúc cảm, với tư cách cảm giác, tức là tôi đang tận hưởng giá trị dồi dào của chính mình - không gì khác hơn là cảm giác tích cực của sự nỗ lực và hướng-tới của chính tôi. Sự hướng-tới này tự thân nghiệm sống là tích cực, tức là có giá trị. Ở đây chúng ta hãy nhắc lại rằng đó không phải là một tuyên bố về cách tôi trải nghiệm một khách thể như một giá trị. Thay vào đó, ở đây, việc giải thích được coi là một bước ngoặt hữu thể luận, bằng cách xem xét lại vấn đề theo cách ngụ ý là những gì cái Tôi trải nghiệm như là có giá trị trong quá trình nỗ lực và hướng-tới chính là hiện hữu của chính nó.

Mở rộng của Levinas

Một phát triển thêm về hữu thể luận được ngụ ý trong các vấn đề tiên đề mà chúng ta đang xem xét cần phải được tìm ra, rất đáng kinh ngạc là trong diễn giải về cảm tính do Levinas đưa ra. Vì vậy, trong bước kết thúc phân tích của tôi, ít nhất tôi phải thận trọng liếc nhìn những suy ngẫm của ông, ngay cả khi ở đây chúng không thể được xử lý thấu đáo. Tuy nhiên, chí ít chúng ta cũng có thể thấy rằng về một số điểm, Husserl và Levinas có sự đồng thuận hơn nhiều so với các tài liệu trong lĩnh vực này dường như đã chỉ ra.⁷⁸

Như đã biết, hai chủ đề tiếp xúc (hoặc được chạm tới) và cảm giác cũng đóng một vai trò trung tâm ở Levinas. Tuy nhiên, trái ngược với Husserl, Levinas không coi sự tiếp xúc là bằng chứng cho tính ưu việt của trường xúc giác, mà là một cấu trúc liên quan đến mọi loại cảm tính. Mối quan tâm và đang bị đe dọa của chính tôi xuất hiện trong việc nhìn, nghe và nếm, cũng như khi chạm vào: các giác quan sống của chúng ta được cấu trúc trong tự thân chúng theo cách để nhìn, nghe hoặc chạm vào đồng thời phải trải qua sự tiếp xúc với cái đã thấy, đã nghe và đã chạm vào, tất cả đều được hiểu một cách không khách quan. Vì vậy, tiếp xúc với tư cách là một trạng thái-được tiếp xúc là đặc trưng tự-xúc cảm riêng biệt của cuộc sống. Trái ngược với Husserl, Levinas coi tiếp xúc và được tiếp xúc là phương thức trung tâm, trong đó một sự “siêu việt” (TI, 193) xảy ra chỉ về kẻ Khác, và ông chọn thuật ngữ tính lân cận để chỉ sự siêu việt này. Cảm tính trong tự thân nó, đã là cảm tính đối với kẻ Khác, một cảm tính đã được phân biệt với tự-thụ cảm. Nhưng để kẻ Khác (theo nghĩa triệt để mà Levinas yêu cầu) là Khác (thay vì chỉ đơn thuần được “coi là” kẻ Khác), thì phải có một phương thức mà trong đó ý thức hoàn toàn “tự tại với chính nó,” (at home with itself) theo nghĩa một sự mãn nguyện gốc. Levinas cũng gọi mối quan hệ tự khẳng định này là chủ nghĩa vị kỷ của cuộc sống, thể hiện ở việc tận hưởng cảm tính. Do đó, trong phần tiếp theo tôi sẽ tự giới hạn mình trong lĩnh vực của cái khả giác, vì theo Levinas, tính đơn nhất của cái tôi phải được tìm thấy trong tính “tự túc” của nhu cầu sống. Nói cách khác, với thì Levinas cấu trúc tự-xúc cảm của tri giác cũng có thể được hiểu như một mối quan hệ định giá, một cái gì đó mà bản thân Levinas cũng đã chỉ ra trong nhiều đoạn văn khác nhau. Vì vậy, giác tính không thể được diễn giải chỉ là thời điểm được tiếp xúc trong tiếp xúc; thay vào đó, Levinas chỉ ra vượt khỏi điều đó đến một hình thức tự-quy chiếu tính mà bản thân nó phải được coi là giá trị, vì khi hưởng thụ giác tính, tư thế tích cực hướng đến hiện hữu riêng của kẻ nào đó bắt đầu bộc lộ. Ở cấp độ ban đầu, cấu trúc của giác tính được bộc lộ là cấu trúc “tách biệt theo một giác quan nổi bật” (TI, 110). Ví dụ, liên quan đến vị giác, Levinas viết, “Nhưng trong cảm giác vị giác, tính chủ ý, tức là tính mở với hương vị, đã giả định trước sự suy xét độc lập của người nếm trải” (Levinas 1998, 117). Ở đây, thứ mà Levinas viện đến là sự khác biệt tiền-chủ định trong giác tính hoặc thụ cảm, một sự khác biệt trong đó một thứ gì đó bùng phát ra mà về mặt lý thuyết không còn có thể diễn giải được nữa. Đối với Levinas, sự khác biệt này mang tính đạo đức. Ngay cả trước khi chịu-xúc cảm từ bên ngoài bởi bất kỳ loại ảnh hưởng nhân quả nào, và do đó trước bất kỳ dị-xúc cảm nào, thì thụ cảm vẫn mở đối với kẻ Khác: “Chính từ giác tính mà chủ thể dành cho kẻ Khác” (Levinas 1998, 147). Thông qua việc “len vào” này (Levinas 1998, 145) đồng nhất tính của chủ thể, được phơi bày trong tình cảnh dễ bị tổn thương của nó, thì thụ cảm đã có thể được coi là biểu đạt mà không cần được diễn giải hoặc “lĩnh hội” như một cái gì đó theo nghĩa Husserlian. Vì vậy, đối với Levinas, giác tính không cần phải biểu đạt “một cái gì đó khác”, mà nó tự thân biểu đạt, theo cách của một sự kiện bệnh học “khuấy động” chúng ta.

Levinas cũng sử dụng thuật ngữ tính “dịu dàng” cho tiếp xúc khoái cảm và để chỉ trạng thái xúc động theo nghĩa của sự kiện đạo đức (Levinas 1998, 116). Mọi tiếp xúc đều xâm phạm đến tính chính trực của chúng ta và không có gì ngăn cản tiếp xúc đó trở nên bạo lực và vi phạm theo đúng nghĩa đen. Tuy nhiên, ý thức về cái khả giác vẫn có thể trụ vững trên nền tảng của nó, cho dù tính mở triệt để của nó, trong quá trình trải qua sự tiếp xúc, và do đó, tình trạng được tiếp xúc phải có một đặc trưng khác biệt hơn nữa. Theo cách nghịch lý, nó phải được tiếp xúc mà không được chạm vào; nó phải được quan tâm mà không bị đe dọa. Nói cách khác, trong chính sự “cắt đứt” bùng mở cấu trúc của cái khoái cảm, đã có một ý thức không-cố ý (của) đang kéo gần lại. Việc đặc trưng hóa nguyên gốc của tiếp xúc trong khuôn khổ tính dịu dàng chỉ ra rằng mọi tiếp xúc và được tiếp xúc khoái cảm đều có đặc tính của một lực hoặc sức mạnh phi bạo lực, vì như Erwin Straus (1960, 259) cũng chỉ ra rằng, “tiếp xúc dịu dàng là một quá trình vô tận của việc kéo lại gần hơn.” Vì vậy, dịu dàng là một hình thức gần gũi ôm chặt chúng ta mà không xâm phạm chúng ta, một hình thức tiếp xúc không xâm phạm đến tính chính trực của chúng ta, và vì vậy, đó là hình thức mở đầu của cái âu yếm. Cái âu yếm nằm trong trường Cơ thể và biểu hiện cùng một cấu trúc: “cái âu yếm siêu vượt cái khả giác” (TI, 257), vẫn bị ràng buộc theo một cách nào đó với cái khả giác, nhưng lại sống trải tính gần gũi của nó như một cuộc tìm kiếm một thứ gì đó vẫn còn vắng bóng trong một hiện diện mà Levinas cũng gọi là “khoả tính” (TI, 258). Khỏa tính bộc lộ giác tính theo đúng nghĩa: một mặt, trong khỏa tính, một thứ gì đó xuất hiện, hệt như nó vốn vậy, và theo đó giác tính cũng được đặc trưng trong khuôn khổ hiện diện; mặt khác, cái được lột trần trong khoả tính theo một nghĩa khác liên tục siêu việt và do đó mà vắng mặt. Nếu tôi chạm vào kẻ kia một cách âu yếm, thì tôi ở ngay đó với kẻ Khác, nhưng không bắt tha tính này khuất phục ưu thống của kẻ đó. Sự cách biệt đó vẫn là một cách biệt vô tận trong đó những gì được tìm kiếm vẫn bị trì hoãn vô hạn. Vì vậy, âu yếm là gần gũi mà không quy giản cái khác thành cùng một kẻ: “Cái dịu dàng chỉ ra một con đường, con đường đó vẫn thuộc vùng đất không người giữa hiện hữu và chưa-hiện-hữu” (TI, 259). Vì vậy, trong sự dịu dàng, ý thức về giác tính phát hiện ra cái yếu mềm, mong manh hoặc dễ bị tổn thương của chủ thể là kẻ Được yêu dấu, kẻ đắm đuối hoàn toàn trong thụ động tính. Quan trọng là, sự dịu dàng là phương thức quan hệ duy nhất cùng tính mong manh này, bởi vì nó tác động đến việc tiếp xúc không vi phạm. Nói cách khác, đó là trải qua mà không hề phải chịu đựng (xem TI, 259).

Theo đó, Levinas hiểu ý thức hữu thể luận của giác tính tự thân đúng nghĩa là âu yếm. Người ta thậm chí có thể nói rằng cuối cùng Levinas diễn giải giác tính như một sự kiện gợi tình: “Cái khả kiến vuốt ve con mắt. Người ta nhìn và nghe theo cùng một cách hệt như người ta chạm vào vậy” (Levinas 1998, 118). Vì thế, có trước mọi dị-xúc cảm là tự-xúc cảm, trong đó thụ cảm bắt gặp tự thân theo cách (như chúng tôi đã chỉ ra) mà Husserl gọi là cảm giác. Giống như Husserl, Levinas cố gắng gán tính-tự quy chiếu cho cảm giác, một thứ không thể được diễn giải theo chủ ý khách quan hóa. Levinas đồng nhất cái Tôi-cảm thấy mà Husserl nói đến bằng chủ nghĩa vị kỷ của cái Tôi: “Thứ giác tính mà chúng ta đang mô tả bắt đầu với thụ hưởng yếu tố lại không thuộc về trật tự tư tưởng, mà thuộc về trật tự tình cảm” (TI, 135) của cảm giác. Do đó, với Levinas cũng vậy, cảm giác được xem như một quỹ đạo cụ thể nơi chủ thể tự thân “trải qua” nhưng không phải trạng thái trải qua này là “chịu đựng” theo nghĩa chặt chẽ. Cụ thể hơn, đối với Levinas, sự độc lập hoặc tự-túc nguyên gốc của cái Tôi có thể được tìm thấy trong sự kiện năng động của thụ hưởng. Chủ nghĩa vị kỷ nguyên thủy này là thứ cung cấp “tự ngã tính” thích hợp cho cuộc sống với mô típ trung tâm của nó. Trong thụ hưởng, cái Tôi tự tại với chính nó: “Mỗi người có một cuộc đời của riêng mình: sống là một loại động từ bắc cầu. … Người ta không chỉ có nỗi đau hay niềm vui của bản thân mình; mà còn sống bằng nỗi đau và niềm vui. Thụ hưởng chính là cách mà hành động nuôi dưỡng bản thân bằng hoạt động của chính nó. … thụ hưởng là ý thức cuối cùng về toàm bộ mọi nội dung ngập tràn cuộc đời tôi - nó bao trùm lấy chúng” (TI, 111). Ý thức phải được xem xét trong khuôn khổ của tự-xúc cảm không còn có thể được mô tả như bất kỳ loại quan hệ phản ánh nào: “Chúng ta sống trong ý thức của ý thức, nhưng ý thức của ý thức này không phải là phản ánh. Nó không phải là biết mà là thụ hưởng, và, như chúng tôi sẽ nói, chính là chủ nghĩa vị kỷ của cuộc sống” (TI, 112). Levinas cho rằng cấu trúc của thụ hưởng không thể chỉ đơn thuần được quan niệm là chăm sóc cho cuộc sống của chính mình, mà tối hậu bao gồm mối quan hệ tích cực với bản thân mà ông gọi là “tình yêu cuộc sống” và thậm chí là “hạnh phúc” (TI, 112). Nhờ cấu thành nội tại của chính nó, cuộc sống với tư cách giá trị vượt ra khỏi sự tự bảo tồn trong chừng mực nó là một vấn đề của một giá trị “không có phản-giá trị”, tức là vấn đề của một giá trị mà nó không thể thoát ra được. Vì trong mối quan hệ tích cực của một cái Tôi với hiện hữu của nó, cái Tôi trở nên độc lập theo một nghĩa nào đó: “Cái giúp chúng ta sống không biến chúng ta thành nô lệ; chúng ta thụ hưởng nó. … Con người không ngừng phát triển nhu cầu của [mình]; [con người] hạnh phúc vì nhu cầu của [mình]” (TI, 114). Và vì bằng cảm giác, cái Tôi đang trải qua chính nó, cái Tôi không còn có mối quan hệ tiêu cực với tự ngã này nữa, mà tự nó trải nghiệm tích cực trong hiện hữu của chính nó. Do đó, theo Levinas, tự-ý thức là sự “bộc phát của cái tự ngã bắt đầu từ thụ hưởng”, một trạng thái “không thuộc về hữu thể luận, mà thuộc về giá trị luận” (TI, 119).

Hệ quả

Những gì Levinas nói về giác tính gợi lại phân tích của Husserl về thụ cảm và cảm giác, vì như chúng ta đã thấy, các chủ đề về đặc tính-giá trị tích cực và thái độ khẳng định hoặc ứng xử cũng có thể tìm thấy ở Husserl. Hệ quả là chủ thể tính không thể chỉ được nhìn nhận trong khuôn khổ cấu trúc của thiếu hụt hoặc khiếm khuyết, bởi vì trước đó, đã tồn tại mối quan hệ tích cực – đến lượt mình, điều đó ngụ ý rằng chúng ta không trải nghiệm ý thức về cảnh thiếu thốn của chính mình như tự thân nó “mong muốn” theo bất kỳ cách nào.⁷⁹ Nói một cách khác, chúng ta không trải nghiệm hiện trạng thiếu hụt hoặc khiếm khuyết của mình như một sự thiếu hụt tự thân phải vượt qua, mà là một thứ gì đó có giá trị.⁸⁰ Nhìn từ quan điểm này, tồn tại người không còn có thể là loại ý thức bất hạnh hoặc bị xa lánh. Tất cả những gì nói về một tự ngã “rời rạc” hay “thiếu hụt” (như trong Sartre) đều tự thân không đầy đủ. “Vì cái Tôi hiện hữu có nghĩa là không đối lập hay xuất trình một cái gì đó cho bản thân nó, cũng không sử dụng cái gì đó, cũng không khao khát cái gì đó, mà là tận hưởng cái gì đó” (TI, 120). Do đó, cảm giác về thụ hưởng chỉ có thể mang hình thức không thỏa mãn bởi vì trước đó nó đã tự thân trải nghiệm, như là tự-xúc cảm, với vui “sướng”⁸¹ tức là có giá trị. Theo lời của Levinas, “Sự tuyệt vọng về cuộc sống chỉ có ý nghĩa bởi vì cuộc sống nguyên ủy là hạnh phúc”(TI, 115).

_______________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Lotz Ch. (2007). From Affectivity to Subjectivity - Husserl’s Phenomenology Revisited, published by Palgrave Macmillan.

Tác giả: Christian Lotz (sinh ngày 21 tháng 2 năm 1970 tại Wuppertal, Đức) là một triết gia người Mỹ gốc Đức hiện đang giảng dạy tại Đại học Bang Michigan. Các công trình của Lotz chủ yếu tập trung vào triết học châu Âu thế kỷ 19 và 20 (đặc biệt là triết học Đức), mỹ học lục địa, lý thuyết phê phán, chủ nghĩa Mác và triết học chính trị châu Âu đương đại. Lotz nhận bằng Thạc sĩ triết học, xã hội học và lịch sử nghệ thuật tại Đại học Otto Friedrich ở Bamberg năm 1997 và bằng Tiến sĩ về triết học tại Đại học Philipps Marburg năm 2002. Ông là Nghiên cứu viên từ năm 2000 đến năm 2002 tại Đại học Emory, giảng dạy tại Đại học Seattle và Đại học Kansas, Đại học Công nghệ Brandenburg vào năm 2011 và 2013. Lotz hiện là Giáo sư Triết học, Phó Chủ nhiệm Khoa và Giám đốc Chương trình Sau Đại học, Khoa Triết học, Đại học Bang Michigan.

Ghi chú

69. Các trạng thái động cảm học vẫn chưa được nghĩ đến dưới bất kỳ hình thức minh họa trực quan nào, nhưng vẫn thể hiện một định hướng: “Trạng thái động cảm học hoàn toàn thụ động không có các chân trời mong đợi rõ ràng. Hiện hữu của chúng được định hướng một cách có chủ đích là hiện hữu-được định hướng ‘thiết yếu’ liên quan đến vận động không gian của Cơ thể” (Seebohm 1994, 80).

70. Xem Gehlen 1997, 144ff; Straus 1966, 23f; Merleau-Ponty 1962, 287 n. 4.

71. Đáng chú ý là Gehlen đứng về phía Husserl, chống lại Dewey và Heidegger, khi xử lý với vạn vật theo cách quên-bản thân - và “quên bản thân trong các giao dịch vận động cảm giác” (Gehlen 1997, 145) – với tư cách đại diện cho cấp độ thứ hai, không phải là cấp độ gốc. Trước khi Corporeal schemata - Lược đồ Thể chất có thể trở thành thói quen, trước hết chúng phải được phát triển theo một quy trình vòng tròn cảm nhận, do đó tự-nhận thức. Hành động trong đó tư duy phản ánh không đóng vai trò - chẳng hạn, là trung tâm trong phân tích của Heidegger về sự tham gia của chúng ta với thế giới xung quanh - giả định một quá trình giải hoạt một phương thức trải nghiệm thực sự thấm đẫm nhận thức, và do đó phương thức hành động giải hoạt không thể khẳng định là phương thức quan hệ “nguyên gốc” với thế giới.

72. Hơn nữa, giống như Husserl, Gehlen cũng nghĩ rằng cả “hình thể Cơ thể của chính mình” (Gehlen 1997, 39) và “ý thức về khả năng-để [thực hiện] hành động” (Gehlen 1997, 145) đều là kết quả của sự tác động qua lại giữa kinh nghiệm sống trải của việc hoàn thành khi thực hiện và không thực hiện được.

73. Ở đây chúng ta không thể đi sâu hơn vào sự phân biệt giữa mong muốn và quyết chí, hoặc thậm chí giữa ý nguyện và quyết chí. Bản thân Husserl không đưa ra câu trả lời rõ ràng cho những câu hỏi này; cf. Melle 1997, 178ff.

74. Scheler đề cập đến điều này với thuật ngữ rất sáng tỏ “khuấy động” (Regung), theo nghĩa của một sự nỗ lực không mục tiêu, nhưng có định hướng; cf. Scheler 1980, 60f.

75. Về sự gắn kết giữa xúc cảm và giá trị, x. thảo luận trong Müller 1999, 166f.

76. Điều này mâu thuẫn với quan điểm của Scheler; cf. Scheler 1980, 252. Trong Ý tưởng 2, Husserl gọi những hành vi vượt khỏi giác tính để quy chiếu vào một khách thể chứa đầy-giá trị là hành vi gây thích (Gefallen) hoặc “làm hài lòng” (4/7 [9]).

77. Xem 15/403.

78. Ở đây tôi sẽ giới hạn việc thảo luận vào các tác phẩm đầu tiên của Levinas, không bao gồm Hơn cả Hữu thể: Vượt ngoài Bản chất.

79. Ở đây Levinas đi theo chuyến tàu tư tưởng của Heidegger hơn là của Sartre. Trong khi lý thuyết về sự thiếu thốn và cảm giác của kẻ sau khăng khăng rằng tồn tại người không bao giờ có thể hoàn thành hoặc khép lại, vì kẻ người không bao giờ có thể hoàn toàn tồn tại và không bao giờ có thể là kết thúc, điều mà Heidegger đang cố gắng thể hiện trong Hữu thể và Thời gian mà ai cũng biết, là tồn tại người đã luôn đạt “đến” cùng đích của nó. Trong khi nhu cầu biểu đạt một hạn chế nhất định bắt nguồn từ thực tính của xúc cảm tính, thì Dasein lại không có nhu cầu, nếu chúng ta có thể tóm tắt thông điệp của Heidegger theo cách này. Đối với Dasein, ham muốn chỉ là một phương thức dẫn xuất: “Theo nghĩa này, có thể về cơ bản không có gì là thiếu hụt trong tồn tại, không phải vì nó hoàn chỉnh, mà bởi vì đặc tính hiện hữu của nó được phân biệt với bất kỳ loại hiện diện khách quan nào” (Heidegger 1985, 283 [261 ]). Nhìn từ quan điểm của một nhà phân tích hiện sinh, các lý thuyết về sự “thiếu hụt” phải được hiểu như là các phiên bản của một loại nhân học thoái hóa, bởi vì chúng nhập ngược một cấu trúc cụ thể của sự không hoàn thiện vào tồn tại người theo đúng nghĩa.

80. Điều này rõ ràng đi ngược lại với các phân tích của Sartre, mà – ai cũng biết - xuất phát từ thực tế là với tư cách hiện diện cho chính nó, ý thức không bao giờ có thể đồng thời trùng khớp với bản thân nó, và do đó, với tư cách cho-tự nó, không bao giờ có thể là trong-tự nó: “Do đó, phương thức hiện hữu này ngụ ý rằng ý thức, trong hiện hữu của nó, là thiếu hụt. Đó là một thiếu hụt của hiện hữu. Cái cho-tự nó là thiếu hụt của hiện hữu-tự nó ”(Sartre 2000, 296). Đáng chú ý là Sartre cũng giới thiệu “giá trị” mà cơ sở của nó là ý thức vẫn có thể hiện diện cho chính nó “bởi vì chính cái tổng thể tính đó trên cơ sở mà bất kỳ ý thức nào cũng tự coi mình là thiếu hụt” (Ibid., 299). Nói cách khác, mỗi trình diễn tâm linh (mà Sartre gọi là sự thật tâm linh) đồng thời có giá trị riêng của nó, vì chỉ điều này mới đảm bảo rằng mặc dù ý thức hoàn toàn là chính nó (ví dụ: đói), thì nó lại không bao giờ chỉ đơn thuần là đói, mà là vẫn ở đằng sau bản thân nó và đồng thời không phải là đói. Do đó, thông qua giá trị “cái” giá trị - cái trong-nó-cho-chính nó – cái khả tính đó mới gia nhập cuộc chơi (Ibid., 301f.). Tuy nhiên, xử lý của Sartre không làm rõ cách thức mà ý thức “tiếp cận” - ngoài sự phản ánh - với giá trị của chính nó, hoặc bằng cách nào “tồn tại” giá trị này. Nếu giá trị chỉ bao gồm trong-chính-nó-cho-chính nó, thì nó sẽ hoàn toàn trống rỗng. Nhưng nếu trường hợp này xảy ra, sẽ không có cách nào để xem giá trị đó có thể là giá trị dương hoặc có giá trị ngay từ đầu.

81. Về “sướng,” Husserl viết: “Trong mọi trường hợp, một giá trị sẽ không phải là giá trị cho tôi nếu khi nắm bắt nó, tôi không tận hưởng nó, và không sướng, thì bản thân thế giới sẽ chẳng có giá trị gì” (Wert, 231f.).

Tài liệu dẫn

Barbaras, Renaud 1999: “The Movement of the Living as the Originary Foundation of Perceptual Intentionality,” in Naturalizing Phenomenology. Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science. Jean Petitot, Francisco Varela, Bernard Pachoud and Jean-Michel Roy, eds. Stanford: Stanford University Press, 525–538.

Fichte, Johann Gottlieb 1971: Fichtes sämmtliche Werke. I. H. Fichte, ed. Berlin: De Gruyter.

Fichte, Johann Gottlieb 1988: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794). Hamburg: Meiner.

Gallagher, Shaun 1998: “Body Schema and Intentionality,” in The Body and the Self. Jose Luis Bermudez, Anthony Marcel, and Eilan Naomi, eds. Cambridge: MIT Press, 225–244.

Gallaghar, Shaun and Jonathan Cole 1998: “Body Image and Body Schema in a Deafferented Subject,” in Body and Flesh. A Philosophical Reader. Donn Welton, ed. Malden: Blackwell, 131–148.

Gehlen, Arnold 1997: Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt. 13^th ed. Wiesbaden: UTB.

Heidegger, Martin 1985: Sein und Zeit. 16th ed. Tübingen: Niemeyer [cited as SuZ].

Heidegger, Martin 1994: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925), P. Jaeger, ed. Frankfurt: Klostermann.

Heidegger, Martin 1996: Being and Time. Trans. J. Stambough. New York: SUNY Press.

Husserl, Edmund 1950ff.: Husserliana – Gesammelte Werke. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.

Husserl, Edmund 1980ff.: Husserliana – Collected Works. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.

Husserl, Edmund 1964: The Paris Lectures. Trans. Peter Koestenbaum. The Hague: Martinus Nijhoff, 1964.

Husserl, Edmund 1981: “Renewal: Its Problem and Method.” Trans. Jeffner Allen. In Husserl: Shorter Works. Peter McCormick and Frederick A. Elliston eds. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 326–331.

Husserl, Edmund 1981ff: Husserliana – Dokumente. Dordrecht/Den Haag: Kluwer [cited as HuaDok].

Husserl, Edmund 1985: Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, edited and revised by Ludwig Landgrebe. Hamburg: Meiner. [cited as EU].

Husserl, Edmund 1996: “Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tugend) und Glückseligkeit <Februar 1923>,”in Husserl Studies 13/3. Ulrich Melle, ed. 201–235 [cited as Wert].

Husserl, Edmund 2000: “Phänomenologische Methode und phänomenologische Philosophie <Londoner Vorträge 1922>,” in Husserl Studies 16. Berndt Gossens, ed., 183–254.

Kern, Iso 1975: Idee und Methode der Philosophie. Leitgedanken für eine Theorie der Vernunft. Berlin: Walter de Gruyter.

Kern, Iso 1977: “The Three Ways to the Transcendental Phenomenological Reduction in the Philosophy of Edmund Husserl,” in Husserl: Expositions and Appraisals. Frederick A. Elliston and Peter McCormick, eds. South Bend: University of Notre Dame Press, 126–149.

Kern, Iso 1989: “Selbstbewußtsein und Ich bei Husserl,” in Husserl Symposium Mainz 1988. Akademie der Wissenschaften und der Literatur (1988), 3. Gerhard Funke, ed. Stuttgart: Steiner, 51–64.

Lee, Nam-In 1993: Edmund Husserls Phänomenologie der Instinkte. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

Lee, Nam-In 1998: “Edmund Husserl’s Phenomenology of Mood,” in Alterity and Facticity: New Perspectives on Husserl. Natalie Depraz and Dan Zahavi, eds. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 103–120.

Lévinas, Emmanuel 1969: Totality and Infinity. Trans. A. Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press.

Lévinas, Emmanuel 1981: Otherwise than Being or Beyond Essence. Trans. A. Lingis. The Hague: Martinus Nijhoff, 1981.

Lévinas, Emmanuel 1986: “Phenomenology and the Non-Theoretical.” Trans. J. N. Kraay and A. J. Scholten. Facts and Values. M. C. Doeser and J. N. Kraay eds. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 109–119.

Lévinas, Emmanuel 1989: Humanismus des anderen Menschen. Hamburg: Meiner.

Lévinas, Emmanuel 1993: Outside the Subject. Trans. Michael B. Smith. Stanford: Stanford University Press.

Lévinas, Emmanuel 1995: Edmund Husserl’s Theory of Intuition. Evanston: Northwestern University Press.

Lévinas, Emmanuel 1998: Collected Philosophical Papers. Trans. A. Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press.

Lévinas, Emmanuel 2003: Humanism and the Other. Trans. Nidra Poller. Champaign: University of Illinois Press.

Melle, Ullrich 1990: “Objektivierende und nicht-objektivierende Akte,” in Husserl-Ausgabe und Husserl-Forschung. Samuel Ijsseling ed. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 35–49.

Melle, Ullrich 1991: “The Development of Husserl’s Ethics,” in Études Phénoménologiques, 13/14, 115–135.

Melle, Ullrich 1997: “Husserl’s Phenomenology of Willing,” in Phenomenology of Values and Valuing. James G. Hart and Lester Embree, eds. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 169–192.

Melle, Ullrich 1998: “Zu Brentanos und Husserls Ethikansatz. Die Analogie zwischen den Vernunftarten,” in Brentano-Studien, 1, 109–120.

Mensch, James R. 1998: “Instincts: A Husserlian Account,” in Husserl Studies, 14, 219–237.

Mensch, James R. 1999: “Husserl’s Concept of the Future,” Husserl Studies, 16, 41–64.

Mensch, James R. 2001: Postfoundational Phenomenology: Husserlian Reflections on Presence and Embodiment. University Park: Pennsylvania State University Press.

Merleau-Ponty, Maurice 1962: Phenomenology of Perception, Trans. C. Smith. New York: Humanities Press.

Merleau-Ponty, Maurice 1964: Signs. Trans. Richard C. McCleary. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Merleau-Ponty, Maurice 1966: Phänomenologie der Wahrnehmung. Berlin: Walter de Gruyter.

Merleau-Ponty, Maurice 1984: Das Auge und der Geist. Hamburg: Meiner.

Müller, Gisela 1999: Wahrnehmung, Urteil und Erkenntniswille. Untersuchungen zur Husserls Phänomenologie der vorprädikativen Erfahrung, with a Foreword by Thomas M. Seebohm. University Park: Pennsylvania State University Press.

Pachoud, Bernard 1999: “The Teleological Dimension of Perceptual and Motor Intentionality,” in Naturalizing Phenomenology. Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science. Jean Petitot, Francisco Varela, Bernard Pachoud and Jean-Michel Roy, eds. Stanford: Stanford University Press, 196–219.

Sartre, Jean-Paul 1956: Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. Trans. Hazel E. Barnes. New York: Philosophical Library.

Sartre, Jean-Paul 1993: Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.

Sartre, Jean-Paul 2000: Der Existentialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays 1943–1948. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.

Scheler, Max 1973: Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values: A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism. Trans. Manfred S. Frings and Roger L. Funk. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Scheler, Max 1980: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, in Gesammelte Werke, Bd.2. Bern/München: Francke.

Schick, Friedrike 1997: “Die Rolle des Gefühls in der Genese des Bewußtseins. Überlegungen zur Hegel und Fichte,” in Materiale Disziplinen der Wissenschaftslehre. Zur Theorie der Gefühle. Wolfgang H. Schrader, ed., in Fichte-Studien, 11, 331–349.

Schuhmann, Karl 1981: Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls. Den Haag: Martinus Nijhoff.

Schuhmann, Karl 1988: Husserls Staatsphilosophie. Freiburg: Alber.

Schuhmann, Karl 1991: “Probleme der Husserlschen Wertlehre,” in Philosophisches Jahrbuch, 98, 106–113.

Seebohm, Thomas M. 1985: “Fichte’s and Husserl’s critique of Kant’s transcendental deduction,” in Husserl Studies, 2, 53–74.

Seebohm, Thomas M. 1994: “Intentionalität und passive Synthesis. Gedanken zu einer nichttranszendentalen Konzeption von Intentionalität,” in Husserl in Halle. Spurensuche im Anfang der Phänomenologie. H. M. Gerlach and Hans Rainer Sepp, eds. Frankfurt am Main: Lang, 63–84.

Sepp, Hans Rainer 1994: “Husserl über Erneuerung. Ethik im Schnittfeld von Wissenschaft und Sozialität,” in Husserl in Halle. Spurensuche im Anfang der Phänomenologie. Hans Martin Gerlach and Hans Rainer Sepp, eds. Frankfurt am Main: Lang, 109–130.

Sepp, Hans Rainer 1997: Praxis und Theoria. Husserls transzendentalphänomenologische Rekonstruktion des Lebens. Freiburg: Alber.

Straus, Erwin 1960: Psychologie der menschlichen Welt. Gesammelte Schriften. Berlin: Springer.

Straus, Erwin 1966: Phenomenological Psychology: The Selected Papers of Erwin W. Straus. Trans., in part, Erling Eng. New York: Basic Books.

Waldenfels, Bernhard 1994: In den Netzen der Lebenswelt. 2nd ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Waldenfels, Bernhard 1992: “Meaning without Ground: A Critique of Husserl’s Idea of Foundation.” Trans. Katharina Mai and Thomas R. Thorp. Encyclopedia moderna (Zagreb), 13, 375–383.

Waldenfels, Bernhard 1998a: Grenzen der Normalisierung. Studien zur Phänomenologie des Fremden 2. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Waldenfels, Bernhard 1998b: “Antwort auf das Fremde. Grundzüge einer responsiven Phänomenologie,” in Der Anspruch des Anderen. Perspektiven phänomenologischer Ethik. Iris Därmann and Bernhard Waldenfels, eds. München: Fink, 35–50.

Waldenfels, Bernhard 1999a: Sinnesschwellen. Studien zur Phänomenologie des Fremden 3. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Waldenfels, Bernhard 1999b: Vielstimmigkeit der Rede. Studien zur Phänomenologie des Fremden 4. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Waldenfels, Bernhard 2000: Das leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phänomenologie des Leibes. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Welton, Donn 1998: “Affectivity, Eros, and the Body,” in Body and Flesh: A Philosophical Reader. Donn Welton, ed. Oxford: Blackwell, 181–206.

Welton, Donn 1999a: “Soft, Smooth Hands: Husserl’s Phenomenology of the Lived-Body,” in The Body: Classic and Contemporary Readings. Donn Welton ed. Oxford: Blackwell, 38–56.

Welton, Donn 1999b: Touching Hands. Unpublished manuscript.

Welton, Donn 2000: The Other Husserl. Bloomington: Indiana University Press.

Zahavi, Dan 1998a: “Self-Awareness and Affection,” in Alterity and Facticity: New Perspectives on Husserl. Natalie Depraz and Dan Zahavi, eds. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 205–228.

Zahavi, Dan 1998b: “The Fracture of Self-Awareness,” in Self-Awareness, Temporality, and Alterity: Central Topics in Phenomenology. Dan Zahavi, ed. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 21–40.

Zahavi, Dan 1999: Self-Awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Zahavi, Dan 2001: Husserl and Transcendental Intersubjectivity: A Response to the Linguistic-pragmatic Critique. Athens: Ohio University Press.