Michael J. Strawser
Người dịch: Hà Hữu Nga
Tiểu luận này cố gắng phân định sự khác biệt phức tạp giữa Martin Heidegger và Jacques Derrida, bằng cách tập trung xem xét các giả định cơ bản liên quan đến việc đọc Hữu thể và Thời gian của Heidegger và những ghi chú ban đầu của Derrida đối với văn bản này. Có phải các công trình sớm của Heidegger về cơ bản bị vấy bẩn bởi “siêu hình học hiện diện,” như Derrida muốn nhấn đến? Sau khi phác thảo cách diễn giải của Derrida, tác giả cố gắng chỉ ra độc giả của Hữu thể và Thời gian không cần phải khuất phục trước những lời chỉ trích của Derrida.
“Để có thể nhìn thấy một ánh sáng nào đó, chúng ta luôn cần một ánh sáng khác. Vì nếu chúng ta tưởng tượng mình ở trong bóng tối hoàn toàn và sau đó một đốm sáng xuất hiện, chúng ta sẽ không thể xác định được vị trí của ánh sáng này mà không có mối liên hệ với ánh sáng khác.” (Soren Kierkegaard1)
Cụ thể hơn, cái tiêu đề của tôi có thể được hiểu là “Đọc Hữu thể và Thời gian của Heidegger sau Derrida.” Tuy nhiên, nói chung, bài luận này nói về “sự khác biệt” Derridian và niềm hy vọng Heideggerian. Trong Lời nói và Hiện tượng2 Derrida đặt ra câu hỏi về thứ “siêu hình học hiện diện” ở Heidegger. Derrida – là người có khuynh hướng đổ dồn những gì thường quan trọng để hiểu đầy đủ hơn về các văn bản của mình vào một cước chú – đã viết: “… thật đã rõ là, trong khi viện vào các mô-típ Heideggerian ở những vị trí quyết định, thì chúng ta lại đặc biệt muốn hỏi phải chăng… suy nghĩ của Heidegger đôi khi không nêu ra những câu hỏi tương tự như siêu hình học hiện diện,”3
Theo Derrida, đặc điểm quyết định của truyền thống siêu hình cổ điển phương Tây là Hữu thể được xác định như là hiện diện, chẳng hạn, sự hiện diện của {parousia) cái tuyệt đối hoặc sự hiện diện của một đối tượng được xác định là chất. Một chỉ trích liên quan là truyền thống siêu hình này hoàn toàn là logos-trung tâm luận. Nói cách khác, vì các nhà triết học Plato đã tập trung vào việc khám phá ra chân lý của logos, khi luôn cho rằng Hữu thể của nó, sự hiện diện của nó, là cái gì đó nằm trong tầm trí tuệ của họ, tuy nhiên, Derrida ca ngợi Heidegger vì là một tác giả nhận thức rõ ràng nhất về giả tính của logos-trung tâm luận, và vì việc nhận ra rằng bản thân sự phê phán siêu hình học vẫn tiếp diễn siêu hình học. Tuy nhiên, như đã thấy rõ từ trích dẫn trên, Derrida cảm thấy rằng có thể đặt ra câu hỏi liệu bản thân Heidegger có khuất phục trước siêu hình học hiện diện hay không. Nhưng Derrida không trực tiếp làm điều này, và cho rằng ông “muốn nêu câu hỏi”, dường như có đôi chút khó hiểu là trong một cước chú trước đó ông lại có thể viết: “… chỉ bằng cách đọc hời hợt các văn bản của Heidegger mà người ta có thể kết luận rằng bản thân những văn bản này lại rơi vào các phản đối của chính Heidegger. Ngược lại, chúng tôi nghĩ rằng không có khả năng đi sâu vào vấn đề này ở đây, một vấn đề mà trước đó không ai có thể nhẹ nhàng thoát ra được. Tất nhiên, điều này không có nghĩa là người ta dễ mà thoát khỏi chúng sau này”.4 Với khả tính của cái “sau này” đó, rõ ràng là Derrida đã thừa nhận một thái độ giải cấu trúc nước đôi và mỉa mai đối với các văn bản của Heidegger.5 Mối quan tâm lộ liễu của Derrida là thảo luận lý thuyết ký hiệu của Husserl, và dường như ông ta đang hướng tới việc xem xét lý thuyết về các văn bản của Heidegger, để rồi chắc chắn cuối cùng sẽ dẫn đến giải cấu trúc chúng. Với phương pháp trình bày này, người đọc thường không dễ dàng nhìn thấu được tính hai mặt và tối tăm của Derrida. Làm thế nào chúng ta hiểu Heidegger sớm như một nghệ sĩ thoát tục xuất sắc, chỉ để thấy ông tự thu mình trong những bức tường siêu hình học “sau đó?” Khi nào điều này xảy ra sau đó trong suy nghĩ của Heidegger?
Một tiểu luận quan trọng có tên Différance được gắn thêm vào Lời nói và Hiện tượng. Trong các văn bản của Derrida, differance là một thuật ngữ chủ chốt, và nó được đặt ra để biểu thị nghĩa kép của từ diffirér trong tiếng Pháp, mang cả nghĩa “không giống” (differ) và “treo lại ở một thời điểm trong tương lai” (defer). Nhưng đây không phải là tất cả những gì được gói gọn trong sự biểu đạt này. Theo Derrida, différance - không phải là một tân dụng ngữ, mà là một neography – cách viết mới, “không phải là một từ cũng không phải là một khái niệm” - phản ánh cái khớp nối của kỷ nguyên triết học của chúng ta.6 Do đó, bao hàm trong (ý nghĩa của) differance là sự khác biệt về hữu thể luận-hiện hữu của Heidegger, tức là sự khác biệt giữa cách tiếp cận Hữu thể (Sein) qua – với tư cách là các thực thể và Hữu thể qua – với tư cách là các hiện hữu (Daseins).7 Derrida cũng tin rằng Heidegger bằng việc chỉ rõ tầm quan trọng của thẩm quyền hiện diện “để trở thành sự xác định mang tính thần học-hữu thể của hiện hữu.”8 Nói cách khác, dự án của Heidegger được tạo dựng để thoát khỏi sự xác định siêu hình học về Hữu thể qua - với tư cách là các thực thể bằng cách mô tả lĩnh vực của một “hữu thể học cơ bản” nghiên cứu về Hữu thể qua - với tư cách là các hiện hữu. Trong tóm tắt của Derrida về Differance, ông chuyển sang một cách hiểu về một văn bản của Heidegger, “Der Spruch des Anaximander” Về các luận đề của Anaximander. Ở đây, điều quan trọng là phải nhận ra mục tiêu của Derrida. Lúc nào ông cũng cố gắng miêu tả những gì ông gắn nhãn là “dấu vết”. Thuật ngữ này được phát triển để thoát khỏi siêu hình học hiện diện, vì dấu vết không phải là một sự hiện diện, mà thay vào đó là “mô phỏng một hiện diện làm lệch lạc, thay thế và ám chỉ vượt ra ngoài bản thân nó. Dấu vết, nói một cách chính xác, là không địa điểm, chính vì cấu trúc của dấu vết là sự xóa bỏ.”9 Tuy nhiên, trong ngữ cảnh này Derrida lưu ý rằng ông không có ý phê phán Heidegger, mà chỉ là để chuyển tải các văn bản của ông bằng tất cả “sức mạnh khiêu khích của chúng.”
Tuy nhiên, khi tóm tắt cái differance phi-khái niệm kia, Derrida thừa nhận rằng nó “vẫn là một cái tên siêu hình học,” vì có thể “không có tên gọi nào cho cái này, thậm chí không phải bản chất hoặc Hữu thể - thậm chí không phải cả cái tên “differance”, nó không phải là một cái tên, nó không phải là một nhất tính danh định thuần túy, và liên tục bị phá vỡ trong một chuỗi các thay thế khác nhau.”10 Chính trong ngữ cảnh này, Derrida làm bộc lộ cái hy vọng “gây sốc” Heideggerian, là thứ muốn quay trở lại thứ hoài niệm về siêu hình học trong việc “tìm được từ thích hợp và tên gọi duy nhất” cho phép hiện hữu nói lên thông qua ngôn ngữ.11 Ở đây, Derrida trích dẫn Der Spruch des Anaximander của Heidegger, trong đó chúng ta đọc được: “Vì vậy, để đặt tên cho những gì được triển khai trong Hữu thể, ngôn ngữ sẽ tìm thấy chỉ một từ, từ duy nhất. Ở đó, chúng ta thấy mọi từ ngữ về tư tưởng tự nhắm đến Hữu thể thì mạo hiểm như thế nào. Tuy nhiên, điều mạo hiểm ở đây không phải là điều gì đó không thể xảy ra, bởi vì Hữu thể lên tiếng thông qua mọi ngôn ngữ; mọi nơi, mọi lúc.”
Do đó, câu hỏi không hồi kết về Differance là liệu triết học của Heidegger, hay nói đúng hơn, Hữu thể luận của ông, đã hoặc có thể thành công trong việc cố gắng thoát khỏi siêu hình học hiện diện hay không. Derrida cũng ám chỉ câu hỏi này ở những công trình khác. Ví dụ, trong bài luận Edmond Jabes và Vấn đề của cuốn sách trong tập Viết và Differance, ông lại kết thúc theo lối bất kết bằng cách kêu gọi chú ý đến sự nhầm lẫn có thể có giữa hữu thể luận và ngữ pháp. Có vẻ như Derrida còn muốn đi xa hơn nữa so với Karl Jaspers, là kẻ khác với Heidegger bằng cách phủ nhận khả tính của một “hữu thể luận cơ bản” mang tính tạo dựng. Những câu hỏi của Derrida - và Derrida, cũng như Heidegger, đặt rất nhiều tâm huyết vào việc đặt vấn đề của mình - dường như hướng đến điều cần được khảo sát, thẩm vấn và “điều đó phải được kẻ hỏi tìm ra”.12 “Nhưng điều gì xảy ra nếu Sách kia chỉ, theo mọi nghĩa của từ này, là kỷ nguyên của Hữu thể? ... Nếu Hữu thể hoàn toàn ở bên ngoài cuốn sách, bên ngoài chữ cái của nó? Và đó có phải là nhờ vào sự siêu việt không còn có thể chạm tới bằng văn tự và biểu đạt, một thứ siêu việt sẽ không còn nằm trên trang giấy nữa, và hơn hết là điều xuất hiện trước nó? Nếu Hữu thể tự biến mất trong sách vở? Nếu sách vở là sự tiêu tán của Hữu thể? Nếu Hữu thể của thế giới, sự hiện diện của nó và ý nghĩa của Hữu thể của nó, chỉ tự bộc lộ bằng tính khó đọc, một cách hoàn toàn không đọc được, có lẽ không phải là tòng phạm của một trang bị mất hoặc được tìm kiếm, một trang chưa bị cắt ra từ một cuốn bách khoa thư thần thánh nào đó? Nếu thế giới, theo cách diễn đạt của Jasper, thậm chí không phải là “bản thảo của một bản thảo khác”, mà chủ yếu là bản khác của mọi bản thảo có thể có?”13
Nhưng điều gì xảy ra nếu? Cách hiểu chắc chắn đầu tiên của Derrida về Heidegger là bài tiểu luận của ông Ousia và Gramme. Ghi chú về một ghi chú từ Hữu thể và Thời gian.14 Với câu hỏi về siêu hình học hiện diện của Heidegger15 trong tâm trí, giờ đây tôi sẽ quay lại xem xét tiểu luận này. Bài luận của Derrida là về cái gì? Trước hết, nó là “một ghi chú về một ghi chú từ Hữu thể và Thời gian”. Cái ghi chú mà Derrida quan tâm xem xét chính là ghi chú dài nhất xuất hiện trong Hữu thể và Thời gian. Nó xuất hiện ở phần tiếp theo của phần cuối cùng của một công trình đề xuất, trong số hai mục đích khác, có mục đích “giải hủy lịch sử hữu thể luận”, “Hữu thể luận truyền thống”, vì vậy khẳng định là “chỉ có thể bị giải hủy bằng cách lặp lại và thẩm vấn mối quan hệ của nó với vấn đề thời gian.”16 Ghi chú của Heidegger xuất hiện trong phần - được Derrida trích dẫn một cách không chính xác dành cho “So sánh sự Kết nối Hiện sinh-hữu thể luận giữa Thời tính, Dasein và Thế giới-thời gian, với Cách hiểu Mối quan hệ giữa Thời gian và Tinh thần của Hegel”. Do đó, mục đích của Heidegger trong phần này là xem xét quan niệm của Hegel về thời gian trong nỗ lực tiếp tục giải hủy lịch sử hữu thể luận theo kế hoạch của ông. Ngoài ra, mục đích của Derrida, ít nhất là một trong số đó, là tìm hiểu về đề xuất giải hủy hữu thể luận truyền thống của Heidegger, với quan niệm thông tục của nó về thời gian, như nằm trong và tiếp tục siêu hình học hiện diện {ousia). Chúng ta hãy xem xét những mục đích này.
Ai cũng biết rằng, với mục đích định tính chuyên môn, Heidegger đã xuất bản Hữu thể và Thời gian trước khi nó hoàn thành. Cho đến bây giờ đã rõ, công trình này sẽ mãi mãi vẫn chưa hoàn thành. Tôi đã chỉ ra rằng việc giải hủy lịch sử hữu thể luận là một trong ba mục đích chính của văn bản này. Hai mục đích còn lại là nâng cao và trả lời câu hỏi về ý nghĩa của Hữu thể-nói-chung, và cung cấp cách phân tích-hiện sinh sơ bộ về Dasein (nghĩa đen là “có đó”) hoặc “con người”. Có vẻ như Heidegger chỉ thành công trong việc hoàn thành mục tiêu cuối cùng, và vì lý do này, đã có đề xuất chính xác rằng việc Heidegger xem xét sự kết nối giữa thời gian và tinh thần của Hegel “không đạt được gì trong kế hoạch tổng thể.”17 Nhưng điều đó không có nghĩa là nghiên cứu của Heidegger về Hegel là không quan trọng và không nên đọc18, mặc dù người ta cho rằng tầm quan trọng của phần 82 có đôi chút nằm ngoài phạm vi đi sâu vào sự phát triển trung tâm thành công của Heidegger về phân tích hiện sinh của con người.
Tuy nhiên, phần 82, như chú thích xxx của phần (a), mà Derrida trích dẫn toàn bộ, vẫn là một phần quan trọng của văn bản. Nhưng tại sao Derrida lại quan tâm đặc biệt đến nó như vậy? Điều này có thể được giải đáp một cách biện chứng. Derrida không trực tiếp quan tâm đến thành tựu tích cực của Heidegger trong việc đưa hoàn cảnh hiện sinh trở nên rõ ràng về mặt hiện tượng học. Derrida, không giống như Heidegger, khó có thể nói là bày tỏ mối quan tâm hiện sinh trong công trình của mình. Thay vào đó, mối quan tâm hàng đầu của ông nằm ở việc thúc đẩy lập trường lý thuyết, do đó phi hiện sinh, của việc giải cấu trúc siêu hình học hiện diện. Để vượt ra ngoài siêu hình học, Derrida phải đưa dấu vết vào trò chơi. Điều này được đưa ra trong gợi ý tóm tắt thứ ba và cuối cùng mà Derrida muốn đề nghị sau khi đọc (viết lại) các văn bản của Heidegger, chưa kể đến của Hegel, Kant và Aristotle: “Để vượt qua siêu hình học, cần phải khắc ghi một dấu vết bên trong văn bản của siêu hình học, một dấu vết tiếp tục báo hiệu không phải theo hướng của một hiện diện khác, hoặc một hình thức hiện diện khác, mà theo hướng của một văn bản hoàn toàn khác. Một dấu vết như vậy không thể nghĩ là siêu hình hơn. Không một học thuyết triết học nào được chuẩn bị để làm chủ nó. Và nó (là) thứ phải vượt qua sự làm chủ. Chỉ có hiện diện mới bị làm chủ ”19.
Derrida cũng muốn gợi ý rằng “câu hỏi mà chúng ta đang hỏi vẫn nằm trong suy nghĩ của Heidegger,” vì “nó không đóng lại mà làm gián đoạn Hữu thể và Thời gian khiến Heidegger tự hỏi liệu “thời tính nguyên thủy”có dẫn đến ý nghĩa của Hữu thể hay không.”20 Cuối cùng, đọc những gợi ý của Derrida theo thứ tự ngược lại, ban đầu ông gợi ý rằng có lẽ không có “khái niệm thông tục về thời gian”. Derrida viết: “Khái niệm thời gian, về mọi phương diện, đều thuộc về siêu hình học, và nó đặt tên cho sự thống trị của hiện diện. Do đó, chúng ta chỉ có thể kết luận rằng toàn bộ hệ thống các khái niệm siêu hình, trong suốt lịch sử của nó, phát triển cái gọi là “tính thông tục” của khái niệm thời gian (mà Heidegger, không nghi ngờ gì, sẽ không tranh cãi), nhưng một khái niệm khác về thời gian cũng không thể đối lập với nó, vì thời gian nói chung thuộc về khái niệm tính siêu hình .... Đây chẳng phải là kinh nghiệm của Heidegger trong Hữu thể và Thời gian sao? Sự rung động bất thường mà hữu thể luận kinh điển phải đối mặt trong Sein und Zeit - Hữu thể và Thời gian vẫn còn trong ngữ pháp và từ vựng của siêu hình học. Và tất cả các cặp khái niệm đối lập phục vụ cho sự giải hủy hữu thể luận đều được sắp xếp xung quanh một trục cơ bản: trục phân tách cái chân thực khỏi cái không chân thực và trong phân tích cuối cùng, cái nguyên thủy khỏi thời tính đã sụp đổ... Giờ đây, không phải là đối lập của cái nguyên thủy với cái phái sinh vẫn mang tính siêu hình sao? Không phải là việc truy tìm một archia nguồn cội nói chung, không có vấn đề với bất cứ biện pháp phòng ngừa nào xung quanh khái niệm, vẫn là hoạt động “thiết yếu” của siêu hình học sao? Giả sử, mặc dù có những giả thiết mạnh mẽ, rằng người ta có thể loại bỏ nó khỏi bất kỳ nguồn gốc nào khác, thì ít nhất phải có một thứ chủ nghĩa Platonism nào đó trong Verfallen -sự sụp đổ kia? Tại sao lại xác định bước chuyển từ thời tính này sang thời tính khác là sụp đổ? Và tại sao lại coi thời tính là xác thực - hoặc chân chính {eigentlich) - và không xác thực - hoặc không chân chính - khi mọi mối bận tâm về đạo đức đã bị treo lại? ... Nếu chúng ta đã chọn để xem xét sự đối lập cấu trúc nên khái niệm về thời tính, thì đó là vì toàn bộ phân tích hiện sinh dẫn trở lại với nó.”21
Tôi thấy rất hữu ích khi trích dẫn Derrida một cách bao quát về gợi ý cuối cùng (đầu tiên) này bởi vì nó dường như gợi ra một vấn đề nghiêm trọng đối với độc giả của Heidegger, những người tìm thấy điều gì đó quan trọng và đáng giá trong phân tích hiện sinh của ông (đặc biệt là mô tả về Hữu thể-một-toàn thể đích thực trong tính xác quyết dự đoán), nhưng ai lại muốn tránh rơi vào cõi siêu hình. Có phải vì đây không thực sự là tính không xác thực và không đúng đắn mà Heidegger muốn tránh sao? Người ta có nhất thiết phải đồng thuận với gợi ý của Derrida cho rằng thời tính nguyên thủy cũng siêu hình như quan niệm thông thường về thời gian không? Làm thế nào có thể tránh được cách đọc giải cấu trúc văn bản của Heidegger?
Trước tiên, tôi muốn đưa ra một số gợi ý, điều quan trọng cần ghi nhớ chương trình nghị sự của Derrida khi xem xét các đề xuất của ông. Cách hiểu của ông bị dấu vết chi phối, và trong trường hợp Heidegger, ông có câu hỏi về ý nghĩa của Hữu thể-nói-chung và giải(cấu) trúc của hữu thể luận truyền thống ở ngay trước tâm trí mình. Nói cách khác, phê phán của Derrida được hướng dẫn bằng cách tham dự vào các dự án chưa hoàn thành của Heidegger, đến mức là ông mất thị lực hoặc đơn giản là bất chấp (tước bỏ đặc quyền) cái dự án mà Heidegger đã có thể thực hiện trong Hữu thể và Thời gian.
Điều mà phép phân tích hiện sinh sơ bộ dựa vào, hoặc dẫn trở lại, hai mục đích khác trong công trình của Heidegger, như Derrida ám chỉ, thì đối với tôi có vẻ là giả. Thật vậy, Heidegger đã nhận ra, mặc dù sau này có lẽ ông đã quên, rằng ý nghĩa của Hữu thể-nói-chung chỉ có thể được tiếp cận đầu tiên thông qua hiện hữu của một thực thể nào đó. Điều này có nghĩa là hữu thể luận của Heidegger phải tiến hành từ Hữu thể của một thực thể nào đó, cụ thể là Hữu thể của một hiện hữu người, là kẻ có năng lực đặt ra câu hỏi về ý nghĩa của Hữu thể, do đó, với một quan niệm tiền hữu thể luận về ý nghĩa của Hữu thể, có thể dự phóng cái chân trời mà câu hỏi được hình thành và trả lời một cách rõ ràng. Thành tựu của Heidegger trong Hữu thể và Thời gian là như vậy.
Nhưng đó không phải tất cả là lỗi của Derrida. Heidegger, trong phần kết luận của mình và các phần khác, dường như quên lời thừa nhận của chính mình trong phần 3 của Sein und Zeit - Hữu thể và Thời gian: “Hữu thể luôn là Hữu thể của một thực thể.”22 Điều này đúng ngay cả khi Dasein là một loại thực thể rất độc đáo. Nếu Heidegger nhớ lại sự thừa nhận này khi giải nghĩa một loạt câu hỏi chán ngắt chưa có câu trả lời trong phần cuối cùng của công trình sớm này, thì có lẽ ông đã không cảm thấy cần phải đặt lại câu hỏi về ý nghĩa của Hữu thể-nói-chung. Thay vào đó, ông có thể kết luận bằng một lập luận quy nạp giản đơn23 rằng câu hỏi đã được trả lời xong xuôi. Hơn nữa, Heidegger có thể đã học được nhiều hơn từ người tiền nhiệm và người hướng dẫn Edmund Husserl, mà trong công trình Khảo sát Logic của mình, ông đã loại bỏ một cách thuyết phục cái tam giác phổ quát có vấn đề của Locke, hoặc nói theo ngôn ngữ-âm vang Heideggerian, tam giác-tổng quát có vấn đề. Trong công trình Luận về sự Hiểu biết của Con người, Locke đã viết: “Không cần đòi hỏi phải nhọc công và điêu luyện để hình thành ý tưởng khái quát về một hình tam giác (chưa phải là trừu tượng, toàn diện và khó nhất) vì nó phải không xiên, cũng không phải chữ nhật, không phải đều, không cân hay không tỷ lệ, nhưng tất cả và không cái nào trong số này hết.”24 Husserl nhận ra sự nhầm lẫn ở đây, và nhắc Locke rằng “một tam giác là một cái gì đó có tam giác tính, nhưng tam giác tính đó không tự nó là một cái gì đó có tam giác tính.” Hơn nữa, “ý tưởng phổ quát về tam giác, như một ý tưởng về tam giác tính, do đó là ý tưởng về những gì mà mọi tam giác sở hữu theo đúng nghĩa, nhưng do đó không phải vì thế mà bản thân nó là ý tưởng về một tam giác.”25 Phê phán của Husserl về Locke có thể được áp dụng cho Heidegger, là kẻ chắc chắn đã sai khi nghĩ rằng ý nghĩa của Hữu thể-nói-chung có thể được giải đáp, vì không có Hữu thể-nói-chung như vậy. Hữu thể luôn là hiện hữu của một thực thể nào đó; nó là bất cứ thứ gì mà một thực thể sở hữu theo đúng nghĩa, nhưng bản thân nó không phải là một thực thể có thể được tiết lộ hoặc khám phá.
Vậy còn Derrida thì sao? Để ngăn chặn sự chỉ trích về siêu hình học hiện diện, liệu có phải là không thể rút ra được một sự phân biệt hữu ích giữa siêu hình học và hữu thể luận? Hữu thể luận hiện tượng luận26 khác với siêu hình học ở chỗ: nó tìm cách mô tả các thực thể như chúng xuất hiện và không đi xa hơn trong việc đưa ra bất kỳ tuyên bố nào về các thực thể không mang tính mô tả. Mặt khác, siêu hình học không chỉ dựa vào sự miêu tả thuần túy mà đưa ra những tuyên bố mang tính đánh giá khó mà đứng vững trong diễn ngôn triết học. Vậy là, người ta có thể thừa nhận rằng việc Heidegger đề xuất giải hủy hữu thể luận truyền thống và tạo dựng một “hữu thể luận cơ bản” là có tính siêu hình học có thể hình dung được ở chỗ nó đã cố gắng vượt ra ngoài những tuyên bố mô tả thuần túy để đưa ra những tuyên bố mang tính đánh giá liên quan đến bản chất của bản thân siêu hình học. Vì vậy, về mặt này, phê phán của Derrida là xác đáng và được đánh giá cao. Tuy nhiên, điều này không đòi hỏi việc mô tả hiện tượng luận – hữu thể luận về tồn tại người cần phải được hiểu là siêu hình học. Tính xác thực và tính không xác thực được sử dụng mang tính mô tả xuyên suốt Hữu thể và Thời gian và không hình thành bất kỳ phán đoán đạo đức học định chuẩn nào liên quan đến một con người. Dù có thể nghĩ rằng chúng thực hiện điều đó, nhưng đây khéo là lầm lẫn, mặc dù lầm lẫn thông thường. Việc đọc Hữu thể và Thời gian như một chuyên luận đạo đức thực sự đơn giản là mang tội tự lừa dối bản thân.
Vậy thì, có thể nói gì về thời tính nguyên thủy và thời gian thông thường? Rõ ràng có rất nhiều sự khác biệt hiện tượng luận hữu ích có thể được phân biệt liên quan đến thời gian tự nhiên và thời tính nguyên thủy, mà Heidegger cho thấy là luôn vận hành đồng thời với nhau, mặc dù theo các hướng khác nhau. Những khác biệt này được một nhà bình luận người Mỹ về Hữu thể và Thời gian của Heidegger tóm tắt một cách tinh tế: “Thời gian tự nhiên bao gồm những khoảnh khắc đồng nhất; các khoảnh khắc thời gian của con người là không đồng nhất, phụ thuộc vào giá trị đặt vào nội dung sống của từng khoảnh khắc...Thời gian tự nhiên là liên tục; chuỗi các hiện tại của nó cho thấy không hề có khoảng trống...Thời gian-hiện tại là vô hạn; ...Nhưng điều này che đậy cái hiện hữu-đến-chết của chúng ta. Thời gian-hiện tại là khách quan...Trong cả bốn đặc điểm này, đặc điểm nào đã bị mất khỏi thời nguyên thủy của chúng ta? Chỉ có năng lực dữ liệu của nó, ý nghĩa của nó (khi được gắn với một thế giới cá nhân), sự trải dài trong một khoảnh khắc xác thực của tầm nhìn và năng lực cục bộ hóa của nó liên quan đến vùng mở của con người. Nói cách khác, nó chỉ làm mất đi tất cả ý nghĩa của con người.”27 Có những “khác biệt cơ bản” được tạo ra liên quan đến thời gian tự nhiên và thời gian nguyên thủy, mặc dù không cần phải nhắc lại ở đây. Vấn đề quan trọng là những phân biệt trên dứt khoát mang tính hiện tượng luận-hữu thể luận, chứ không phải siêu hình học. Do đó, tôi đi đến các kết luận sau: (1) nếu độc giả của Heidegger ghi nhớ vấn đề cuối cùng này, (2) nếu họ nhận thức được tính mô tả về tồn tại người đích thực, và (3) nếu họ tập trung vào mục tiêu duy nhất mà Heidegger đã giải quyết xong xuôi trong chuyên luận của ông, thì họ có thể rời bỏ những cách hiểu của họ về Hữu thể và Thời gian với hy vọng tránh được phép siêu hình học truyền thống của quá khứ.
___________________________________________
Nguồn: Strawser M. J. (1994). Reading Heidegger after Derrida, In Topicos (l994): l7-29,
Tác giả: Michael Strawser là Giáo sư khoa Triết học, Đại học Trung tâm Florida (UCF), không có thông tin gì khác được công bố ngoài các đánh giá của sinh viên đối với ông như dưới đây:
“Tiến sĩ Strawser là giáo sư giỏi nhất mà tôi từng biết tại UCF. Ông rất quan tâm đến sinh viên của mình và luôn mong muốn họ thành công. Ông ấy có bắt bạn viết một vài bài luận, nhưng không khó. Ông đưa ra những phản hồi đặc biệt và ông thực sự tham gia giúp bạn làm nên điều phi thường trong công việc tiếp theo. Luôn hướng dẫn rõ ràng các bài tập.”
“Strawser chỉ cho bạn các bài viết thực sự thú vị và khác biệt. Sách giáo khoa dễ đọc (có bản PDF nếu bạn cần) và tiêu chí chấm điểm rõ ràng. Ông ấy đăng video hàng tuần để xem xét những công việc bạn nên làm và luôn sẵn sàng hỗ trợ nếu bạn cần bất kỳ sự trợ giúp nào. Ông ấy để lại phản hồi về mọi thứ.”
“Giáo sư Strawser là một trong những thầy giỏi nhất mà tôi biết ở UCF. Ông ấy thực sự là thứ mà mọi giáo sư nên cố gắng mà theo; ông ấy cảm thông, hữu ích, công bằng và là một kẻ người tuyệt vời. Tôi học được rất nhiều điều trong khóa học với ông. Thật là một ông giáo đáng kinh ngạc và đầy cảm hứng.”
“Tiến sĩ Strawser là một giáo sư giỏi. Các lớp học chủ yếu tập trung vào các trường hợp cần được sử dụng trong tô súp đạo đức học, vì vậy hãy cố mà tham dự lớp học này nếu bạn muốn luận chiến về các vấn đề đạo đức thực tế. Các bài giảng của ông về các lý thuyết khác nhau rất thú vị và sâu sắc, và các cuộc tranh luận trong lớp cũng rất thú vị. Tôi luôn đề cử ông ấy.”
“Mặc dù không bắt buộc phải tham dự, nhưng bạn có thể bỏ lỡ những bài giảng được định giờ. Các bài kiểm tra rất công bằng và chấm điểm đồng đều. Với một chút nỗ lực, bạn có thể dễ dàng đạt điểm A trong khi vẫn cần học hỏi và suy nghĩ khá nhiều. Giáo sư rất quan tâm sinh viên và trả lời email kịp thời. Anh chàng tuyệt vời, lớp học tuyệt vời, chắc chắn tôi luôn đề cử!”
“Giáo sư tuyệt vời, lớp học thật ổn. Sáu cuốn sách, tất cả đều nhỏ và rẻ. Các bài giảng dễ hiểu, và ông ấy giúp được khá nhiều bằng cách giải thích những gì ông muốn truyền đạt cho chúng ta. Ba bài kiểm tra, và chẳng dễ nhằn. Nếu bạn đã đến lớp nghe giảng và nghiên cứu, bạn sẽ ổn. Tôi sẽ theo một lớp nữa với ông ấy. Ông ấy đều nhớ tên chúng tôi trong vòng hai tuần.”
v.v…(Dặt những lời như vậy)
Ghi chú
1. Kierkegaard, Soren: Papirer, 1 Al, Copenhagen, 1912; S.K.'s Journals and Papers, no, 2240, trans. Howard and Edna Hong, Bloomington, Indiana University Press, 1967.
2. Derrida, , Jacques: Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl's Theory of Signs, trans. David Allison, Evanston, Northwestern University Press, 1973. This text was originally published in 1967, the same year that Of Grammatology and Writing and DifTerence were first published.
3. Derrida: Speech and Phenomena, p. 74 n.
4. Derrida: Speech and Phenomena, p. 26 n.
5. Perhaps readers of Derrida may often wonder whether they would especially like to raise the question of the duplicity of Derrida's writing.
6. Derrida: Speech and Phenomena, p. 130.
7. Concerning the ontic-ontological distinction with regards to the question of Being, see Heidegger's Being and Time, trans. John Macquarrie & Edward Robinson, New York, Harper & Row, 1962, pp. 28-35. The translators note: “Ontological inquiry is concerned primarily with being; ontical inquiry is concerned primarily with entities and the facts about them” (p. 31 n.).
8. Derrida: Speech and Phenomena, p. 147.
9. Derrida: Speech and Phenomena, p. 156. For further elucidation see the index listings for "trace" in this text. Appropriately, one reference is to a blank page!
10. Derrida: Speech and Phenomena, p, 158.
11. Derrida: Speech and Phenomena, p. 160.
12. For the structure of "questioning" see Heidegger's Being and Time, pp. 24-28.
13. Derrida, Jacques: Writing and DifTerence, trans, Alan Bass, Chicago, The University of Chicago Press, 1978, p, 77,
14. This essay was originally published in L'endurance de la pensee: Pour saluer Jean Beaufret. Plan, 1968, The English translation appears in Derrida, Margins of Philosophy, trans, Alan Bass, Chicago, The University of Chicago Press, 1982, pp, 31-67, Derrida's most sustained reading of Heidegger has recently appeared in English as Of Spirit: Heidegger and the Question, trans, Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby, Chicago: The University of Chicago Press, 1989, Here, however, it is the question of Nazism -ratlier than the question of metaphysicism- which takes precedence.
15. It should be clear from the context that I am here concerned with the thoughts of the early Heidegger, particularly those of Being and Time.
16. Derrida: Margins of Philosophy, p, 31.
17. Kaelin, E.F.: Heidegger's "Being and Time": A Reading for Readers, Tallahassee: The Florida State University Press, p. 296.
18. And Kaelin does not hesitate to provide an interpretation of section 82, which may indeed be said to appear as an enigma explained by a mystery. See KAELIN: Heidegger's "Being and Time", p. 272.
19. Derrida: Margins of Philosophy, p, 65,
20. Derrida: Margins of Philosophy, p, 64,
21. Derrida: Margins of Philosophy, pp. 63-4.
22. Heidegger: Being and Time, p. 29.
23 Kaelin suggests such an argument in his Heidegger's "Being and Time".
24. Locke, John: An Essay Concerning Human Understanding, New York, E. P. Dutton & Co., 1961, vol, II, p, 197,
25. Husserl, Edmund: Logical Investigations, trans, J, N, Findlay, New Jersey, Humanities Press, 1970, p, 359,
26. Add the perhaps unfortunate adjective "universal" and you have Heidegger's early definition of philosophy. See Being and Time, p, 62,
27. Kaelin, E.F.: Heidegger's "Being and Time", pp. 268-9.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét