Triết học Nga - Đạo đức học Nhân cách trong Viễn cảnh Siêu văn hóa (I)

Triết học Nga - Đạo đức học Nhân cách trong Viễn cảnh Siêu văn hóa (I)

Iachin Sergei Evgenievich

Người dịch: Hà Hữu Nga

Cho đến nay, tiềm năng tư tưởng triết học Nga về mọi phương diện đều vẫn chưa phát triển: liên quan đến văn hóa và tinh thần dân tộc, liên quan đến khoa học thực chứng, trong viễn cảnh ảnh hưởng lâu dài đối với các nền văn hóa khác và các loại tư tưởng triết học khác. Ngoài ra còn tồn tại các mâu thuẫn giữa triết học dân tộc và tôn giáo dân tộc, có nghĩa là vấn đề về tính chính thống. Bằng cách tiếp cận đầu tiên, tình trạng này rất dễ giải thích, khi đề cập đến tất cả các loại rào cản luôn luôn hiện diện trước tư tưởng tự do Nga, những khó khăn của số phận lịch sử của nó, những đứt gãy truyền thống, ...vv. Nhưng cách diễn giải như vậy sẽ chỉ có ý nghĩa khi thừa nhận rằng bản chất của phương thức phát triển tư tưởng (và đó chính là triết học) đối với một văn hóa nhất định thực sự là tiềm năng, chứ không chỉ là một đặc thù. Các đặc thù tồn tại trên mọi bề mặt và ở mọi văn hóa, còn tiềm năng của tác động và phát triển thì lại không có ở mọi văn hóa.

Đó là lý do tại sao, khi quyết định số phận của triết học Nga, trước hết cần phải suy nghĩ về những gì là cốt lõi tư tưởng trong tư duy văn hóa của chúng ta ¹, và liệu cái cốt lõi đó có đủ năng lượng để tham gia vào phạm vi ảnh hưởng của các lĩnh vực khác trong việc thực hành tâm linh và văn hóa hay không: kinh nghiệm của khoa học hiện đại và ý thức quần chúng, niềm tin tôn giáo và tư tưởng của các nền văn hóa khác.

Vấn đề về tính đặc thù của triết học Nga là một vấn đề tương đối có tính học thuật và thậm chí mang tính trường phái bởi vì bằng cách nào đó nó cần đáp ứng bất kỳ học trình nào về lịch sử triết học. Thông thường câu trả lời được đề xuất nhằm chỉ ra những loại chủ đề và các vấn đề nào đáng quan tâm hơn cả đối với triết học Nga. Mặc dù định hướng ấy là hoàn toàn hợp lý, nhưng không phải như vậy thực sự có nghĩa là các chủ đề và các vấn đề đó có tiềm năng ảnh hưởng.

Tôi muốn nói đến công trình của Đức cha V.V Zenkovsky về lịch sử triết học Nga. [7] Đối với Vasilyi, công trình này thực sự chan chứa đức kiên nhẫn và tình yêu Kitô giáo cho tất cả các anh hùng lịch sử của ông, bất kể khuynh hướng tư tưởng của họ và gần gũi với giáo lý đức tin riêng của họ. Có lẽ đó là vì đức tin của mình, mà Zenkovsky cũng như bất cứ ai khác cũng đều cố gắng nắm bắt cho được cái cảm xúc chung đặc trưng cho mọi dòng tư tưởng Nga: cho dù đó là duy linh hay duy vật, thực chứng hoặc tiên nghiệm siêu việt. Zenkovsky rõ ràng đã làm cho cái cảm xúc đó hoàn toàn có đủ điều kiện là etizm*. Việc không ngừng tìm tòi vì lợi ích chung dã tự thể hiện mình trong các phong cách đặc thù của diễn ngôn triết học (báo chí và nghề làm báo) [2] cũng như trong sự trung thành với khuôn khổ cơ bản của chủ thuyết platonism**, cụ thể là trong việc tìm hiểu về con người (nhân cách) với tư cách là một hữu thể đạo đức, mà bản chất tồn tại đó chính là hướng Thiện. Sẽ không thể hiểu được cảm xúc và cơn ác mộng của các trào lưu cách mạng Nga (cũng như của sự khủng bố cách mạng), nếu không nhìn nhận chúng như là sự thể hiện xấu xa của cái etizm của chủ thuyết platonism kia. Dẫu sao thì cũng không nên hiểu điều vừa nói như là một sự đổ lỗi cho chủ thuyết platonism vì tất cả những điều xấu xa, bởi vì nó dựa trên sự tương đồng.  

Luận đề mà tôi cố gắng biện minh là như sau: để khẳng định mà không gặp bất cứ khó khăn gì thì chủ thuyết nhân học triết học Nga là cơ sở cho mọi ý tưởng triết học châu Âu về đạo đức học nhân cách, một ý tưởng sâu xa đến mức nó vẫn chưa hề được chúng ta cũng như phương Tây khai thác vì những lý do khác nhau. 

Theo truyền thống Tây Âu, cách thức đặt ra một vấn đề đạo đức học đã bị khai trừ ra khỏi các tư tưởng nhân cách chính cống, kể từ việc đặt vấn đề về con người (trong nhân học) thì việc phân biệt sự tồn tại giữa nhân cách và cá nhân vẫn còn khá mơ hồ. Nếu không như vậy thì sẽ không thể, bởi vì toàn bộ truyền thống triết học mới của Châu Âu đều dựa trên nhận thức về con người là người khôn ngoan homo sapience. Vấn đề là tất cả đang ở “bước khởi đầu” và phải được ưu tiên. Cho dù con người là có tính đạo lý vì một thực tế nó là một hữu thể duy lý, hoặc ngược lại, liệu có phải chỉ vì con người thông minh, vì vậy mà nó là một hữu thể có đạo lý? Nói chung thì toàn bộ tư tưởng Tây Âu đều đi theo con đường của câu trả lời đầu tiên ³. Triết học Nga (và toàn bộ các luồng tư duy của nó) đều đi theo con đường thứ hai. Theo đó, trong cấu trúc kinh điển của tri thức triết học (cũng như vật lý, logic và đạo đức), thì tư duy Tây Âu xuất phát từ những ưu tiên của vật lý (bản thể luận) và logic học (nhận thức luận và phương pháp luận), còn Nga thì rõ ràng dựa vào ưu tiên về đạo đức học.

Quan điểm của tôi là việc sắp xếp ưu tiên về đạo đức học đích thực là các vị trí của Socrates và Plato, và đó là lý do tại sao triết học Nga thế kỷ XIX và XX vẫn trung thành với trực giác ban đầu của chính chủ thuyết platonism. Bản chất của trực giác này là ở chỗ “vị trí” của tâm thức con người - trong khoảng cách giữa nhận thức đích thực và hoàn toàn chỉ duy nhất đối với con người nhằm tìm kiếm cách thức vươn tới cái Thiện (Xứng đáng). Trong ý tưởng này thì tâm thức chỉ là thứ yếu. Socrates và Plato đã cung cấp cơ sở để giải thích cho quan điểm trái ngược, vì trong lập trường giáo dục thì luôn nhấn mạnh rằng chính tâm thức (tư duy) mới là điều kiện để đạt tới được cái Thiện Đích thực (trong tâm trí họ)

Tôi công nhận bản chất đạo đức của con người có thể là một trở ngại lớn cho sự hiểu biết toàn bộ phạm vi các giá trị đạo đức. Được cho là "đạo đức" có nghĩa là "tốt". Trong trường hợp này và dưới ánh sáng của bức tranh vẫn thường được thấy của “tình trạng méo mó về tính cách” khó mà chẩn trị được cho tất cả mọi người về hạng mục đạo đức. Nhưng trong thực tế lĩnh vực đạo đức lại không phải liên quan trực tiếp đến việc chẩn đoán. Về phương diện này có thể đồng ý một điều là: con người – đó là một tồn tại, một hữu thể người được xác định bởi việc theo đuổi những lý tưởng (vì những mục tiêu của mình).

Đó là những loại lý tưởng nào – là câu hỏi là quan trọng, nhưng vẫn chỉ là thứ cấp. Không có vấn đề con người "xấu" như thế nào, nó vẫn là con người, vì nó được coi là hướng đến cái Thiện, nên có thể thực hiện những hành vi có trách nhiệm ⁴.

Sự kết hợp của các từ "đạo đức cá nhân" được sử dụng ở đây, theo nghĩa trùng với các từ thân quen của triết học Nga mà chúng ta vẫn hiểu là “nhân cách công giáo”. Nhưng sau này phải tránh. Lý do là như sau. Ý tưởng của đạo đức cá nhân thực hành tất cả các dòng chảy quan trọng của tư tưởng Nga, trong khi ý tưởng công giáo đã được chính nó thừa nhận, nhưng với tư cách là một phong trào tôn giáo cụ thể. Trong ý nghĩa tôn giáo của mình, tính chất công giáo được xử lý khác. Kỳ lạ hơn, nhưng khái niệm “đạo đức học” rộng hơn trong cùng một thời điểm thì lại chặt chẽ và chính xác hơn. Việc sử dụng khái niệm này bằng một hiểu biết thuần túy lý thuyết hình thức như “hướng thiện” thì lại hợp lý. Vấn đề là ở chỗ nhân cách cần phải sống bằng các tư tưởng hướng thiện thì không có bất cứ một nhà tư tưởng nào của nước Nga (nhà văn, nhà báo, chính trị gia và nhà hoạt động xã hội) nghi ngờ.

  

Không phải không có những người sẽ giữ những quan điểm khác, và đặc trưng cho các lập trường phương Tây khi nói về chủ nghĩa cá nhân (nhân cách cái thiện) ⁵, nhưng vì dư luận xã hội ở Nga được vận hành như một bộ lọc, nên những người giữ các ý kiến ​​đó không lọt vào được vào lĩnh vực diễn ngôn công cộng.

___________________________

Nguồn: Ячин Сергей Евгеньевич 2009. Идея этики личности в русской философии и в метакультурной перспективе, Вестник Дальневосточного государственного технического университета, 2009 год № 1 (1), Электронное периодическое издание.

Tác giả: Tiến sỹ Khoa học Iachin Sergei Evgenievich là giáo sư, sinh năm 1951, Trưởng Bộ môn Triết học, Chủ nhiệm khoa Nhân học Văn hóa, Đại học Công nghệ Quốc gia Viễn đông, Cộng hòa Liên bang Nga. Chuyên về phương pháp luận nhận thức xã hội và nhân học triết học, các học thuyết triết học về con người. 

Chú thích của người dịch:

* Etizm [этизм]: Một số nhà nghiên cứu Nga, trong đó có V.G.Fedotova dựa vào các công trình của Bakhtin đã đề xuất các khái niệm phân biệt giữa ba loại tâm linh: теоретизм [teoretizm], эстетизм [aestheticism] và этизм [etizm]. Đáng chú ý là Bakhtin, người phát minh ra các khái niệm теоретизм, этизм и эстетизм, đã phân chúng thành ba loại vị thế trong ý nghĩa của hành động, dựa trên các khía cạnh của hoạt động. Theo Fedotova thì теоретизм, этизм и эстетизм, khác nhau bởi những đặc điểm nổi trội hướng quan hệ của con người đến với thực tế trên cơ sở chân, thiện, mỹ. Không có một tinh thần duy nhất, mà nó được chia thành các loại khác nhau, trong đó nổi bật là đạo đức, thẩm mỹ và nhận thức [Бахтин М.М. 1919 – 1921, 1986].

**Platonism:  Chủ thuyết Platonism với chữ [P] viết hoa, là triết lý của Plato hoặc tên của hệ thống triết học khác được coi là có nguồn gốc gần gũi với học thuyết của ông. Chủ nghĩa platonism, với chữ [p] viết thường, đề cập đến loại triết học khẳng định sự tồn tại của đối tượng trừu tượng, được khẳng định để “tồn tại” trong một “vương quốc” thứ ba khác biệt cả với thế giới tri giác ngoại tại lẫn thế giới ý thức nội tại, và là đối lập với nominalism chủ thuyết duy danh. Với nội dung trên, chủ thuyết platonism, không nhất thiết phải chấp nhận bất kỳ học thuyết nào của Plato. Theo nghĩa hẹp thì thuật ngữ này có thể chỉ rõ học thuyết Chủ nghĩa hiện thực Platonic. Còn quan niệm trung tâm của chủ thuyết Platonism lại là sự khác biệt giữa cái hiện thực có thể tri giác, nhưng không thể hiểu được bằng lý trí và cái hiện thực có thể hiểu được bằng lý trí, nhưng lại không thể cảm nhận được; sự khác biệt này chủ yếu được diễn giải trong Lý thuyết về các hình thức, mà các hình thức thì lại được mô tả một cách rõ ràng trong các cuộc đối thoại, chẳng hạn như Phaedo, Symposium và Republic như là những nguyên mẫu siêu việt tiên nghiệm hoàn hảo mà các đối tượng trong thế giới hàng ngày của nó chỉ là những phiên bản không hoàn hảo. Trong Republic thì hình thức cao nhất được xác định là Hình thức của cái Thiện, là nguồn gốc của mọi hình thức khác có thể nhận thức bằng lý tính.      

Chú thích

1 В основе установки на понимание философии как культуры мышления лежит классическая (гегелевская) формула, что философия есть «мышление в своей собственной стихии» и «со-временная ей эпоха, развернутая в понятии».

2 «Продуктами морализирования забиты все метафизические пустоты русской философии» [2, с. 17].

3 При внимательном знакомстве с западноевропейским философским наследием можно заме-тить колебание мысли между двумя позициями: этика или разум. Ярчайший пример тому – Кант, в работах которого отдается приоритет разуму. И вместе с тем вполне определенное его суждение: «Человека делает человеком не ум, а только моральность» (Streit der Facultaten, Werke, b.VII, s.390). Цит. по: [12, с. 388].

4 Это «Должное» может не распространяться дальше сегодняшнего вечера в виде мечты «о кружке пива за телевизором». Структура акта долженствования тем не менее налицо. От-дельный вопрос о различении акта желания и акта долженствования – следует обсуждать особо. Скажу лишь, что это совершенно разные вещи.

5 Идейной «вершиной» и квинтэссенцией западноевропейского понимания этичности явля-ется т.н. этический утилитаризм и трактовка человека как «разумного эгоиста». Плоды бе-зысходности этой идеи сейчас пожинаются в западной концепции прав человека.

Tài liệu dẫn

Апель К.О. Априори коммуникативного сообщества и основания этики. Транс-формация философии. М.: Логос, 2001. С. 263-335.

Бахтин М.М. 1919 – 1921, 1986. К философии поступка, Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984—1985. М., 1986. (Бахтин начинает писать эту работу в 24 года (1919—1921 гг.)

Гиренок Ф. Патология русского ума. Картография дословности. М.: Аграф, 1998. 416 с.

Громыко Ю.В. Антропология политической идентичности. М.: АРКТИ, 2006. 400 с.

Громыко Ю.В. Век мета: современные деятельностные представления о социальной практике и общественном развитии. М., 2006. 504 с.

Делез Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. 384 с.

Деррида Ж. Различение, Голос и феномен и другие работы по теории знака Гус-серля. СПб.: Алетейя, 2000. С. 169-208.

Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Париж: YMCA-Рress, 1948.

Зизиулас И. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. М.: Изд-во СФИ, 2006. 280 с.

Карсавин Л. Путь православия. М.: АСТ, 2003. 560 с.

Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. По образу и подо-бию. М.: Свято-Владимирское братство, 1995. С. 35-118.

Мунье Э. Манифест персонализма. М.: Республика,1999. 559 с.

Несмелов В. Наука о человеке. В 2 т. Казань, 1905.

Соловьев В.С. Оправдание добра. Собр.соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1998. С. 47-580.

Хайд Л. Дар. Как творческий дух преображает мир. М.: Поколение, 2007. 480 с. 141

Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. 447 с.

Хайдеггер М. Тождество и различие. М.: ИТДГК «Гнозис»; Логос, 1997. 64 с.

Черняков А.Г. Хайдеггер и «русские вопросы». Историко-философский ежегод-ник. М.: Наука, 2006.

Яннарас Х. Личность и Эрос. М.: РОССПЭН, 2005. 480 с.

Derrida J. The Gift of Death. Chicago: University of Chicago Press, 1995.

Johstone B. Ethics of gift: according to Aquinas, Derrida and Marion. Australian Jour-nal of theology. 2004. August.

Marion J.-L. Being Given. Toward a Phenomenology of Givenness. Stanford: Stanford University Press, 2003.

Jacques Derrida and Jean-Luc Marion 1999. On the Gift: A Discussion between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion, God, the gift, and postmodernism. Еd. by John D.Сaputo and Michael J. Scanlon. Indiana: Indiana University Press, 1999.