Maurice Merleau-Ponty
Người đọc: Hà Hữu Nga
2. Thời gian tính
Chắc chắn sẽ có ý kiến cho rằng mô tả này và sơ đồ này không đưa chúng ta tiến gần hơn một bước nào đến lời giải. Khi chúng ta đi từ A đến B, rồi đến C, A được chiếu hoặc phác thảo thành A′ và sau đó là A″. Để A′ được nhận ra là sự lưu giữ hoặc Abschattung hình chiếu của A, và A″ của A′, và [tr.485] thậm chí để sự biến đổi của A thành A′ được trải nghiệm như vậy, chẳng phải cần một sự tổng hợp nhận dạng liên kết A, A′, A″ và tất cả các Abschattung [Trong hiện tượng học của Edmund Husserl, Abschattung - phác họa, bóng đổ, hoặc hình chiếu, đề cập đến cách các đối tượng được đưa vào ý thức thông qua các góc nhìn riêng lẻ, thay đổi chứ không phải tất cả cùng một lúc; hơn nữa Abschattung và Retention lưu giữ đều là những thành phần cơ bản trong cách thức ý thức cấu thành các đối tượng—cho dù các đối tượng đó là không gian - vật thể, hay thời gian -các sự kiện như một giai điệu; retention đề cập đến ý thức về quá khứ gần đây vẫn còn được lưu giữ trong ‘hiện tại sống động’, đó là một thành phần nền tảng của ý thức về thời gian, cho phép chúng ta trải nghiệm sự kéo dài và giai điệu chứ không chỉ là những khoảnh khắc riêng lẻ, rời rạc; trong khi Abschattung thường đề cập đến khía cạnh không gian của nhận thức và retention đề cập đến khía cạnh thời gian, chúng lại liên kết chặt chẽ với nhau trong việc cấu thành một trải nghiệm thống nhất; ý nghĩa cốt lõi nằm ở chỗ, vì chỉ có thể nhận thức một đối tượng ba chiều từ một góc độ hoặc vị trí tại một thời điểm, nên chúng ta không bao giờ trải nghiệm ‘toàn bộ’ đối tượng trong một hành động trực giác duy nhất; thay vào đó, chúng ta trải nghiệm một chuỗi Abschattungen hình chiếu - HHN] khả dĩ khác, và điều này chẳng phải tương đương với việc biến A thành một nhất tính lý tưởng như Kant yêu cầu hay sao? Tuy nhiên, chúng ta biết rằng với sự tổng hợp trí tuệ này, sẽ không còn bất kỳ thời gian nào nữa. A và tất cả các khoảnh khắc thời gian trước đó thực sự sẽ được tôi nhận dạng, và theo một cách nào đó, tôi sẽ được giải thoát khỏi thời gian, thứ khiến chúng hòa lẫn vào nhau và làm mờ đi đồng nhất tính của chúng. Nhưng đồng thời tôi sẽ mất hết cảm giác về trước và sau được tạo ra bởi dòng chảy này, và không còn gì có thể phân biệt được trình tự thời gian với đa bội tính không gian nữa. Husserl đã đưa ra khái niệm retention lưu giữ, và cho rằng tôi vẫn còn nắm giữ quá khứ gần đây, chính xác là để truyền đạt rằng tôi không đặt định quá khứ, hoặc xây dựng nó từ một Abschattung thực sự khác biệt với nó và bằng một hành động rõ ràng; nhưng tôi đạt đến nó trong eccéité tính này mới đây, nhưng đã trôi qua của nó. Cái được trao cho tôi trước hết không phải là A′, A″, hay A′′′, và tôi cũng không quay trở lại từ những ‘đường nét’ này đến A ban đầu của chúng, như người ta quay trở lại từ dấu hiệu đến ý nghĩa của nó. Cái được trao cho tôi là A khả kiến rõ ràng qua A′, rồi cả hai qua A″, và cứ thế tiếp tục, như tôi nhìn thấy một viên sỏi qua khối nước đang cuộn trôi bên trên. Chắc chắn có những tổng hợp nhận dạng, nhưng chỉ trong trí nhớ rõ ràng và hồi tưởng tự nguyện về quá khứ xa xôi, tức là trong những phương thức bắt nguồn từ ý thức về quá khứ. Ví dụ, tôi không chắc chắn về thời điểm của một ký ức: giả sử tôi có một cảnh tượng nhất định, không biết nên gán nó vào thời điểm nào, ký ức đã mất đi điểm tựa, vậy là tôi có thể đi đến một sự nhận dạng trí tuệ dựa trên trật tự nhân quả của các sự kiện, ví dụ, tôi đã may bộ quần áo này trước khi hiệp định đình chiến được ký kết, vì kể từ đó không còn vải Anh nào nữa. Nhưng trong trường hợp này, không phải tự thân quá khứ mà tôi chạm tới. Ngược lại, bởi vì khi tôi khám phá lại nguồn gốc cụ thể của ký ức, đó là vì nó tự nhiên rơi vào một dòng chảy nhất định của nỗi sợ hãi và hy vọng chạy từ Munich đến khi chiến tranh bùng nổ; do đó, bởi vì tôi đã lấy lại được thời gian đã mất; bởi vì, từ thời điểm được đề cập đến hiện tại của tôi, chuỗi những ký ức lưu giữ và những chân trời chồng chéo nối tiếp nhau đảm bảo một liên tục tính không bị gián đoạn.
Các mốc khách quan mà tôi dùng để xác định vị trí cho hồi ức của mình trong quá trình nhận dạng trung gian và tổng hợp trí tuệ nói chung, bản thân chúng chỉ có ý nghĩa về mặt thời gian bởi vì [tr.486] dần dần, từng bước một, sự tổng hợp của nhận thức liên kết tôi với toàn bộ quá khứ thực tế của tôi. Do đó, không thể có chuyện đồng hóa cái sau với cái trước. Việc các Abschattungen hình chiếu A′ và A″ xuất hiện với tôi như là các Abschattungen hình chiếu của A, không thể được giải thích bằng việc tất cả chúng đều tham gia vào một nhất tính lý tưởng A là nền tảng chung của chúng. Đó là bởi vì thông qua chúng, tôi có được chính điểm A, trong tính cá nhân không thể thách thức của nó, được thiết lập mãi mãi bởi sự chuyển tiếp của nó vào hiện tại, và bởi vì tôi thấy từ đó nảy sinh các Abschattungen hình chiếu A′, A″…. Theo ngôn ngữ của Husserl, bên dưới ‘ý hướng tínhcủa hành động’, tức là cái thetic consciousness ý thức trực tiếp [Trong hiện tượng học của Husserl, ý thức trực tiếp đề cập đến hành động định vị trong đó ý thức đặt ra, giả định hoặc chấp nhận một đối tượng có ý hướng tính là có thật, tồn tại hoặc chân thực; loại ý thức định vị luận - hay ý thức vị thế này đề cập đến thành phần chủ động, có tính ý hướng của các hành động tinh thần, trong đó khẳng định, đưa ra lập trường hoặc trải nghiệm các đối tượng như có một trạng thái thực tại nhất định—chẳng hạn như có thật, tưởng tượng, được nhớ lại hoặc nghi ngờ; sự ‘khẳng định’ mang tính luận đề này đặc trưng cho nhận thức, phân biệt các hành động như tri giác với tưởng tượng, khiến nó trở nên thiết yếu đối với cách một đối tượng xuất hiện, phân biệt các loại hành động, chẳng hạn như nhận thức, tưởng tượng hoặc ghi nhớ, và đặt nền tảng cho tính chủ đích trong một cấu trúc niềm tin - định hướng tín ngưỡng - HHN] về một đối tượng, và chẳng hạn như trong trí nhớ trí tuệ, chuyển ‘cái này’ thành một ý niệm, chúng ta phải nhận ra một fungierende Intentionalität5 ý hướng tính ‘hoạt động’ làm cho cái trước trở nên khả thể, và đó là cái mà Heidegger gọi là siêu việt. Hiện tại của tôi vượt khỏi chính nó theo hướng tương lai và quá khứ gần, tác động lên chúng ở nơi chúng thực sự tồn tại, cụ thể là trong quá khứ và cả tương lai. Nếu quá khứ chỉ có sẵn dưới dạng những hồi ức rõ ràng, thì chúng ta sẽ liên tục bị cám dỗ nhớ lại nó để xác minh tồn tại của nó, giống như bệnh nhân của Scheler, kẻ liên tục quay quanh để tự trấn an mình rằng mọi thứ thực sự ở đó—trong khi trên thực tế chúng ta cảm thấy nó ở phía sau chúng ta như một cách gianh được không có gì phải tranh cãi. Để có quá khứ hay tương lai, chúng ta không cần phải kết hợp, bằng một hành động trí tuệ, một loạt Abschattungen hình chiếu, bởi vì chúng sở hữu một nhất tính tự nhiên và nguyên thủy, và cái được báo trước thông qua chúng chính là quá khứ hay tương lai. Đó là nghịch lý của cái mà người ta có thể gọi, theo Husserl, là ‘sự tổng hợp thụ động’ của thời gian6—và của một khuôn khổ rõ ràng không phải là một giải pháp, mà chỉ là một chỉ dẫn cho vấn đề. Vấn đề bắt đầu được làm sáng tỏ nếu chúng ta nhớ rằng sơ đồ của chúng ta tái hiện một mặt cắt tức thời của thời gian.
Thực chất, không có quá khứ, hiện tại và tương lai, không có những khoảnh khắc riêng biệt A, B và C, cũng không có những Abschattungen hình chiếu A′, A″, B′ thực sự khác biệt, và cuối cùng cũng không phải là một loạt các lưu giữ ở một mặt và sự bảo vệ ở mặt khác. Sự trỗi dậy của một hiện tại mới [tr.487] không gây ra cảnh chồng đống quá khứ và cú rúng động tương lai; hiện tại mới là cuộc chuyển tiếp từ tương lai sang hiện tại, và từ hiện tại trước đó sang quá khứ, và khi thời gian bắt đầu chuyển động, nó chuyển động suốt chiều dài của nó. Các ‘khoảnh khắc’ A, B và C không liên tiếp hiện hữu, mà phân biệt chúng với nhau, và tương ứng A chuyển thành A′ và từ đó thành A″. Tóm lại, hệ thống lưu giữ ở mỗi khoảnh khắc thu thập vào chính nó những gì mà ở khoảnh khắc trước đó chỉ là hệ thống dự phóng. Do đó, không có nhiều hiện tượng liên kết, mà chỉ có một hiện tượng duy nhất của sự trôi chảy. Thời gian là một chuyển động duy nhất phù hợp với chính nó trong tất cả các bộ phận của nó, giống như một cử chỉ bao gồm tất cả các co thắt cơ bắp cần thiết cho việc thực hiện nó. Khi ta chuyển từ B sang C, có thể nói là có sự bùng nổ, hay sự tan rã của B thành B′, của A′ thành A″, và bản thân C, trong khi đang vận động, đã báo hiệu mình xuất hiện bằng cách liên tục phát ra các Abschattungen hình chiếu, vừa mới tồn tại thì nó đã bắt đầu mất đi bản chất của mình. ‘Thời gian là phương tiện được cung cấp cho tất cả những gì được an bài tồn tại, để rồi nó lại không còn tồn tại nữa.’7 Điều đó chẳng khác nào một cuộc chạy trốn chung khỏi Tự ngã, quy luật duy nhất chi phối những chuyển động ly tâm này, hay nói cách khác, như Heidegger gọi là một ek-stase. [Ek-stase trạng thái xuất thân từ tiếng Hy Lạp cổ ἔκστασις ekstasis, ‘ở bên ngoài bản thân, sự dịch chuyển đến nơi khác’ từ ek- ‘bên ngoài’, và stasis ‘sự đứng vững, hoặc sự đối đầu của các lực lượng’ là một thuật ngữ được sử dụng trong triết học hiện sinh để chỉ ‘bên ngoài bản thân nó’; ví dụ, ý thức của một người không khép kín, vì kẻ đó có thể ý thức về một Kẻ Khác, nằm ngoài bản thân mình; theo một nghĩa nào đó, ý thức thường ‘ở bên ngoài chính nó’, ở chỗ đối tượng của nó - những gì nó suy nghĩ hoặc nhận thức, không phải là chính nó; điều này trái ngược với thuật ngữ enstasis có nghĩa là từ ‘đứng bên trong chính mình’ liên quan đến sự chiêm nghiệm từ quan điểm của một kẻ suy đoán; hiểu biết này về enstasis dẫn đến ví dụ về việc sử dụng ‘trạng thái xuất thân’ như là người ta có thể ‘ở bên ngoài chính mình’ theo thời gian; trong quá trình thời gian hóa, mỗi yếu tố sau đây: quá khứ - cái ‘đã từng’, tương lai - cái ‘chưa’ và hiện tại - cái ‘đang hiện hữu’ đều là ‘bên ngoài chính nó’ của nhau; thuật ngữ Ek-stase trạng thái xuất thân tiếng Đức đã được Martin Heidegger sử dụng theo nghĩa này, trong tác phẩm Hữu thể và Thời gian năm 1927, ông lập luận rằng hiện hữu của chúng ta trong thế giới thường tập trung vào một kẻ, một nhiệm vụ hoặc một quá khứ nào đó; việc bảo ai đó ‘hãy ở lại hiện tại’ có thể tự mâu thuẫn nếu hiện tại chỉ xuất hiện như là ‘bên ngoài bản thân nó’ của những khả tính tương lai - Entwurf phóng chiếu của chúng ta, - và những sự kiện trong quá khứ - Geworfenheit bị ném vào chúng ta. HHN] Trong khi B trở thành C, nó cũng trở thành B′; và đồng thời A, trong khi trở thành B, cũng đã trở thành A′, lại biến mất thành A″. Một mặt, A, A′ và A″, mặt khác, B và B′, được liên kết với nhau, không phải bởi bất kỳ sự tổng hợp nhận dạng nào, vốn sẽ cố định chúng tại một điểm trong thời gian, mà bởi một Übergangssynthesis tổng hợp chuyển tiếp, ở chừng mực chúng phát sinh từ cái kia, và mỗi hình chiếu này chỉ là một khía cạnh của sự bùng nổ hoặc tan rã toàn diện. Do đó, thời gian, trong kinh nghiệm nguyên thủy của chúng ta về nó, không phải là một hệ thống các vị trí khách quan chúng ta vốn đi qua, mà là một bối cảnh di động dịch chuyển ra xa chúng ta, giống như phong cảnh nhìn qua cửa sổ toa tàu. Tuy nhiên, chúng ta thực sự không tin rằng phong cảnh đang chuyển động; người gác tại chỗ chắn tàu bị lướt qua, nhưng ngọn đồi phía bên kia hầu như không di chuyển chút nào, và cũng theo cách đó, mặc dù bắt đầu một ngày của tôi đã lùi xa, nhưng điểm bắt đầu một tuần của tôi lại là một điểm cố định; một thời gian khách quan đang hình thành trên đường chân trời, và do đó sẽ xuất hiện trong quá khứ trực tiếp của tôi. Điều này làm sao có thể? Làm thế nào mà trạng thái ek-stase xuất thân tạm thời lại không phải là một [tr.488] tan rã tuyệt đối trong đó tính cá nhân của các khoảnh khắc biến mất? Đó là bởi vì sự tan rã đã hủy bỏ những gì mà quá trình chuyển từ tương lai sang hiện tại đã đạt được: C là đỉnh điểm của một quá trình tập trung dài đã đưa nó đến điểm trưởng thành; khi nó được xây dựng, nó đã báo hiệu sự xuất hiện của mình bằng số lượng Abschattungen hình chiếu ngày càng ít hơn, bởi vì nó đang tiếp cận theo cách có hình thể. Khi đến hiện tại, nó mang theo nguồn gốc của mình, vốn chỉ là biểu hiện tối hậu, và hiện diện sắp xảy ra của những gì sẽ đến sau nó. Vì vậy, khi D xuất hiện và đẩy C vào quá khứ, C không đột nhiên bị tước đoạt hiện hữu của nó; sự tan rã của nó mãi mãi là nghịch đảo hoặc là hệ quả của việc nó trở nên trưởng thành. Tóm lại, vì trong thời gian, hiện hữu và trôi qua là đồng nghĩa, nên khi trở thành quá khứ, sự kiện ấy không ngừng tồn tại. Nguồn gốc của thời gian khách quan, với vị trí cố định nằm ngay trước mắt ta, không phải kiếm tìm trong bất kỳ tổng hợp vĩnh cửu nào, mà nằm ở sự hài hòa và chồng chéo giữa quá khứ và tương lai thông qua hiện tại, và trong chính sự trôi qua của thời gian. Thời gian duy trì những gì nó đã tạo ra, ngay cả khi nó loại bỏ sự tồn tại đó, bởi vì sự tồn tại mới đã được tiền thân của nó báo trước là định mệnh phải tồn tại, và bởi vì, đối với tiền thân đó, việc hiện hữu cũng đồng nghĩa với việc được định sẵn để biến mất. ‘Hình thành thời gian không phải là Nacheinander kế thừa của những trạng thái xuất thân.’
Tương lai không nằm sau quá khứ, cũng không phải quá khứ nằm trước hiện tại. Thời gian tính tự thời gian hóa bản thân thành tương lai-trôi vào-quá khứ-bằng việc-trở thành-hiện tại.’8 Bergson đã sai khi giải thích nhất tính của thời gian theo khuôn khổ tính liên tục của nó, vì điều đó đồng nghĩa với việc nhầm lẫn quá khứ, hiện tại và tương lai với lý do là chúng ta chuyển từ cái này sang cái kia bằng những chuyển đổi bất khả tri giác; tóm lại, nó đồng nghĩa với việc phủ nhận hoàn toàn thời gian. Nhưng ông đã đúng khi giữ vững tính liên tục của thời gian như một hiện tượng thiết yếu. Vấn đề chỉ đơn giản là làm sáng tỏ điều này. Khoảnh khắc C và khoảnh khắc D, dù gần nhau đến đâu, cũng không phải là không thể phân biệt được, vì nếu chúng không thể phân biệt được thì sẽ không có thời gian; điều xảy ra là chúng giao nhau và C trở thành D bởi vì C chưa bao giờ là gì khác ngoài sự dự đoán về D như là hiện tại, và về sự trôi dạt của chính nó vào quá khứ. Điều này tương đương với việc nói rằng mỗi hiện tại khẳng định lại sự hiện diện của toàn bộ quá khứ mà nó thay thế, và dự báo sự hiện diện của tất cả những gì sẽ đến, và theo định nghĩa, hiện tại không bị khép kín [tr.489] trong chính nó, mà vượt lên chính nó hướng tới tương lai và quá khứ. Cái tồn tại không phải là một hiện tại, rồi một hiện tại khác thế chỗ nó bằng hiện hữu, và thậm chí không phải là một hiện tại với những viễn cảnh về quá khứ và tương lai tiếp theo là một hiện tại khác trong đó những viễn cảnh đó bị phá vỡ, do đó cần cùng một kẻ quan sát để thực hiện tổng hợp các quan điểm kế tiếp: có một thời điểm duy nhất tự-xác nhận, không thể tạo ra bất cứ thứ gì tồn tại trừ khi nó đã đặt nền móng cho sự vật đó như là hiện tại và quá khứ cuối cùng, và nó tự thiết lập bản thân ngay lập tức. Do đó, quá khứ không phải là quá khứ, cũng không phải tương lai là tương lai vậy. Nó chỉ tồn tại khi có một chủ thể ở đó để phá vỡ sự trọn vẹn của hiện hữu trong tự thân, để phác họa một viễn cảnh, và đưa phi-hiện hữu vào đó. Một quá khứ và một tương lai nảy sinh khi tôi vươn tay về phía chúng. Tôi không chỉ dành cho bản thân mình vào khoảnh khắc này, mà còn vào buổi sáng này hoặc buổi tối sắp đến, và mặc dù hiện tại của tôi, nếu ta muốn xem xét như vậy, là khoảnh khắc này, nhưng nó cũng chính là ngày hôm nay, năm nay hoặc toàn bộ cuộc đời tôi. Không cần một sự tổng hợp ràng buộc bên ngoài các thời điểm lại với nhau thành một thời điểm duy nhất, bởi vì mỗi thời điểm đã bao hàm, vượt ra ngoài bản thân nó, toàn bộ chuỗi thời điểm mở khác, có sự giao tiếp nội tại với chúng, và bởi vì ‘sự gắn kết của một cuộc đời’9 được ban tặng cùng với ek-stase trạng thái xuất thân của nó. Sự chuyển tiếp từ hiện tại này sang hiện tại khác không phải là điều tôi hình dung, cũng không phải tôi nhìn thấy nó như một kẻ quan sát, tôi tạo ra nó; tôi đã ở trong hiện tại sắp tới khi cử chỉ của tôi đã đạt đến mục tiêu của nó, chính tôi là thời gian, một thời gian ‘tuân thủ’ và không ‘trôi chảy’ hay ‘thay đổi’, đó là điều mà Kant nói ở nhiều nơi.10 Ý tưởng về một thời gian tự dự đoán này được tri giác bằng lẽ thường theo cách riêng của nó. Mọi người đều nói về Thời gian, không phải như nhà động vật học nói về chó hay ngựa, sử dụng chúng như danh từ tập hợp, mà sử dụng nó như một danh từ riêng. Đôi khi nó thậm chí còn được nhân cách hóa. Mọi người đều nghĩ rằng ở đây tồn tại một thực thể duy nhất, cụ thể, hiện diện trọn vẹn trong mỗi hiện thân của nó, giống như con người trong mỗi ngôn từ của mình vậy. Chúng ta nói rằng có thời gian giống như chúng ta nói rằng có một đài phun nước: nước thay đổi trong khi đài phun nước vẫn giữ nguyên vì hình dạng của nó được bảo toàn; hình dạng được bảo toàn bởi vì mỗi làn sóng kế tiếp đảm nhận chức năng của làn sóng trước đó: từ làn sóng đẩy [tr.490] so với làn sóng phía trước, đến lượt nó và so với một làn sóng khác, nó trở thành làn sóng bị đẩy; và điều này là do thực tế từ nguồn đến tia nước của đài phun, các làn sóng không tách rời nhau; chỉ có một lực đẩy duy nhất, và một nút khí duy nhất trong dòng chảy cũng đủ để phá vỡ tia nước. Do đó, sự biện minh cho ẩn dụ về dòng sông, không phải ở chỗ dòng sông chảy, mà ở chỗ nó là một với chính nó. Tuy nhiên, trực giác về tính vĩnh cửu của thời gian lại bị đe dọa bởi tác động của lẽ thường, vốn khái quát hóa hoặc khách thể hóa thời gian, và đó là cách chắc chắn nhất để đánh mất thị giác về nó. Có nhiều chân lý hơn trong những kiểu nhân cách hóa thần thoại về thời gian so với khái niệm thời gian được xem xét theo cách khoa học, như một biến số tự nhiên trong tự thân, hoặc theo cách Kantian, như một hình thức lý tưởng có thể tách rời khỏi vật chất của nó. Thế giới có một phong cách thời gian riêng, và thời gian vẫn không thay đổi bởi vì quá khứ là một tương lai đã qua và một hiện tại gần đây, hiện tại là một quá khứ sắp tới và một tương lai gần đây, tương lai là một hiện tại và thậm chí là một quá khứ sẽ đến; nghĩa là, mỗi chiều kích của thời gian được coi hoặc hướng đến như một cái gì đó khác với chính nó và bởi vì, cuối cùng, cốt lõi của thời gian là một ánh nhìn, hay như Heidegger nói, một Augenblick, ‘cái nhìn thoáng qua’ hay ‘chớp mắt’ - một kẻ nào đó mà thông qua hắn từ như có thể có ý nghĩa. Chúng ta không nói rằng thời gian là dành cho ai đó, điều đó một lần nữa sẽ là trường hợp bày đặt nó ra và làm nó bất động. Chúng ta đang nói rằng thời gian là một kẻ nào đó, hay nói cách khác, các chiều thời gian, trong chừng mực chúng liên tục chồng chéo lên nhau, bổ sung cho nhau và luôn tự giới hạn mình để làm rõ những gì được ngụ ý trong mỗi chiều, cùng nhau thể hiện một sự bùng nổ hay cú đẩy duy nhất chính là tự thân chủ thể tính. Chúng ta phải hiểu thời gian như là chủ thể và chủ thể như là thời gian. Điều hoàn toàn rõ ràng là thời gian tính nguyên thủy này không phải là sự sắp đặt các sự kiện bên ngoài, vì nó là sức mạnh gắn kết chúng lại với nhau trong khi vẫn tách biệt chúng.
Chủ thể tính tối thượng không mang tính thời gian theo nghĩa thực nghiệm của thuật ngữ này: nếu ý thức về thời gian được tạo thành từ các trạng thái ý thức kế tiếp nhau, thì sẽ cần một ý thức mới để nhận thức được sự kế tiếp đó và cứ thế tiếp diễn đến vô tận. Chúng ta buộc phải thừa nhận sự tồn tại của ‘một ý thức đằng sau nó không có ý thức nào để nhận thức về nó’11, do đó, nó không được bày đặt [tr.491] theo thời gian, và trong đó ‘hiện hữu trùng khớp với hiện hữu cho tự thân nó’.12 Chúng ta có thể nói rằng ý thức tối thượng là zeitlose ‘vô thời gian’ [Trong hiện tượng học, đặc biệt là trong tác phẩm của Edmund Husserl, zeitlose vô thời gian - đề cập đến các cấu trúc, bản chất hoặc ý nghĩa tồn tại độc lập với thời gian khách quan, theo trình tự thời gian đồng hồ; mặc dù hiện tượng học tập trung sâu sắc vào thời gian trải nghiệm - thời gian tính chủ quan, nhưng nó cũng xác định các yếu tố phi thời gian, chẳng hạn như các chân lý logic, các thực thể toán học, hoặc cấu trúc bao quát của chính ý thức. HHN] theo nghĩa nó không nằm trong thời gian.13 ‘Trong’ hiện tại của tôi, nếu tôi nắm bắt nó khi nó vẫn còn sống động và với tất cả những gì nó hàm chứa, thì có một trạng thái ek-stase xuất thân hướng tới tương lai và hướng tới quá khứ, điều này cho thấy các chiều kích của thời gian không phải là mâu thuẫn, mà là không thể tách rời: là bây giờ là là từ muôn thuở và mãi mãi. Chủ thể tính không nằm trong thời gian, bởi vì nó chiếm hữu hoặc sống bằng thời gian, và hòa nhập với sự gắn kết của một cuộc sống. Phải chăng bằng cách này chúng ta đang quay trở lại một loại vĩnh cửu nào đó? Tôi thuộc về quá khứ của mình và, thông qua sự đan xen liên tục của những ký ức, tôi lưu giữ những trải nghiệm lâu đời nhất của mình, điều đó có nghĩa là không phải một bản sao hay hình ảnh nào đó của chúng, mà chính là những trải nghiệm đó, đúng như chúng đã từng. Nhưng chuỗi liên tục của các trường hiện tại, nhờ đó tôi được đảm bảo tiếp cận với chính quá khứ, có đặc điểm thiết yếu là chỉ được hình thành dần dần và từng bước một; mỗi hiện tại, nhờ bản chất của nó như một hiện tại, loại trừ việc đặt cạnh nhau các hiện tại khác và, ngay cả trong bối cảnh của một thời gian đã qua từ rất lâu, tôi chỉ có thể tiếp nhận một giai đoạn nhất định trong cuộc đời quá khứ của mình bằng cách khai mở nó một lần nữa theo nhịp điệu riêng của nó. Quan điểm thời gian với sự lẫn lộn của những gì ở rất xa trong thời gian, và kiểu ‘thu hẹp’ của quá khứ bằng lãng quên như là giới hạn tối hậu của nó, không phải là những ngẫu nhiên của ký ức, và không thể hiện sự suy giảm thành tồn tại thực nghiệm của một ý thức thời gian về phương diện lý thuyết là bao trùm tất cả, mà chính tính mơ hồ ban đầu của nó: lưu lại là nắm giữ, nhưng ở một khoảng cách nhất định. Một lần nữa, cuộc ‘tổng hợp’ của thời gian là một cuộc tổng hợp-chuyển tiếp, hành động của một cuộc sống khai mở, và không có cách nào khác để tạo ra nó ngoài việc sống cuộc sống đó, không có chỗ cho thời gian; thời gian tự vận hành và tự khởi động lại. Thời gian như một lực đẩy và sự chuyển tiếp không thể chia cắt mới có thể tạo ra thời gian như một đa bội tính kế tiếp, và thứ mà chúng ta đặt ở nguồn gốc của nội thời gian tính lại là một thời gian cấu thành. Khi chúng ta đang mô tả sự chồng chéo của chính thời gian ở trên, chúng ta chỉ có thể coi tương lai như quá khứ bằng cách coi nó là quá khứ sắp tới, và quá khứ với tư cách tương lai chỉ bằng cách gọi nó là tương lai đã xảy ra; điều này có nghĩa là khi chúng ta đặt tất cả thời gian trên cùng một cơ sở, chúng ta phải tái khẳng định tính độc đáo của mỗi quan điểm, và rút ra [tr.492] thứ cận-vĩnh cửu này từ chính sự kiện. Cái không trôi qua trong thời gian là thứ trôi qua của tự thân thời gian. Thời gian tự tái khởi động: chu kỳ nhịp nhàng và hình thức bất biến của ngày hôm qua, hôm nay và ngày mai có thể tạo ra ảo tưởng rằng chúng ta sở hữu nó ngay lập tức, trọn vẹn, giống như dòng suối tạo ra trong chúng ta cảm giác về tính vĩnh hằng vậy. Nhưng tính phổ quát của thời gian chỉ là một trong những thuộc tính thứ yếu của nó và chỉ đem đến một cái nhìn không chân thực về nó, vì chúng ta không thể hình dung ra một chu kỳ mà không phân biệt, về mặt thời gian, giữa điểm đến và điểm đi. Cảm giác về tính vĩnh hằng là giả tạo, bởi vì sự vĩnh hằng nuôi dưỡng thời gian. Dòng suối chỉ giữ được đồng nhất tính của nó nhờ áp lực nước liên tục. Sự vĩnh hằng là thời gian thuộc về giấc mơ, và giấc mơ quy chiếu trở lại cuộc sống tỉnh thức, từ đó nó mượn tất cả các cấu trúc của mình. Vậy thì, thời gian tỉnh thức mà sự vĩnh hằng bén rễ có bản chất như thế nào? Đó là trường hiện diện theo nghĩa rộng, với chân trời kép hay quá khứ cùng tương lai sơ cấp, và sự rộng mở vô hạn của những trường hiện diện đã trôi qua, hoặc vẫn còn khả thể. Thời gian tồn tại với tôi chỉ vì tôi được đặt định trong nó, nghĩa là, vì tôi nhận thức được bản thân mình đã gắn bó với nó, vì toàn bộ hiện hữu không được trao cho hiện thân trong tôi, và cuối cùng là vì một phần của hiện hữu quá gần gũi với tôi đến nỗi nó thậm chí không tạo thành một bức tranh trước mắt tôi—tôi không thể nhìn thấy nó, cũng như tôi không thể nhìn thấy khuôn mặt mình. Thời gian tồn tại cho tôi vì tôi có hiện tại. Chính bằng cách trở thành hiện tại mà một khoảnh khắc thời gian có được cá tính bất diệt đó, thứ phẩm chất ‘một lần duy nhất’, điều này sau đó cho phép nó len lỏi qua thời gian và tạo ra trong chúng ta ảo tưởng về tính vĩnh hằng. Không một chiều kích nào của thời gian có thể được suy ra từ những chiều kích còn lại. Nhưng hiện tại (theo nghĩa rộng, cùng với những chân trời của quá khứ và tương lai sơ khai), dù sao cũng được hưởng một đặc quyền bởi vì nó là vùng mà hiện hữu và ý thức trùng khớp. Khi tôi nhớ lại một tri giác trước đó, hoặc khi tôi tưởng tượng về chuyến thăm người bạn Paul ở Brazil, mục đích của tôi, quả thật, là chính quá khứ ở đúng vị trí của nó, hoặc chính Paul trong thế giới này, chứ không phải một đối tượng tinh thần nào đó được xen vào. Tuy nhiên, hành động tái hiện của tôi, không giống như những trải nghiệm được tái hiện, thực sự hiện diện với tôi; hành động tái hiện được tri giác, hiện diện chỉ đơn thuần được tái hiện. Một trải nghiệm trong quá khứ, một trải nghiệm sắp tới, để chúng có thể xuất hiện với tôi, cần phải được trở thành hiện hữu bởi một ý thức sơ cấp, trong trường hợp này là tri giác nội tâm của tôi về hồi ức hoặc trí tưởng tượng. Ở trên chúng ta đã nói [tr.493] rằng chúng ta cần đạt đến một ý thức không có gì khác đằng sau nó, nắm bắt được hiện hữu của chính nó, và tóm lại, trong đó hiện hữu và có ý thức là một và cùng một sự vật. Ý thức tối thượng này không phải là một chủ thể vĩnh hằng tự tri giác chính mình trong sự minh bạch tuyệt đối, vì bất kỳ chủ thể nào như vậy cũng sẽ hoàn toàn không có khả năng hạ giáng xuống thời gian, và do đó sẽ không có điểm chung nào với kinh nghiệm của chúng ta: đó là ý thức của hiện tại. Trong hiện tại và trong tri giác, hiện hữu và ý thức của tôi là một, không phải vì hiện hữu của tôi có thể quy giản thành tri thức mà tôi có về nó hay vì nó được trình bày rõ ràng trước mắt tôi—ngược lại, tri giác là mờ đục, bởi vì nó đưa vào hoạt động, bên dưới những gì tôi biết, các trường cảm giác của tôi, vốn là liên minh nguyên thủy của tôi với thế giới—nhưng bởi vì ‘có ý thức’ ở đây không gì khác ngoài ‘être à….’ ‘hiện-hữu-tại…’, và bởi vì ý thức về tồn tại của tôi hòa nhập vào cử chỉ thực tế của ‘tồn tại’.14 Chính bằng cách giao tiếp với thế giới mà chúng ta giao tiếp không chút nghi ngờ với chính mình. Chúng ta nắm giữ thời gian trọn vẹn, và chúng ta hiện diện với chính mình bởi vì chúng ta hiện diện với thế giới.
Trong trường hợp đó, và vì ý thức bắt nguồn từ hiện hữu và thời gian bằng cách tiếp nhận một tình huống, vậy thì chúng ta phải mô tả nó như thế nào? Nó phải là một dự án toàn diện, hay một quan điểm về thời gian và thế giới mà, để tự hiển hiện và để rõ ràng trở thành những gì nó tiềm ẩn, tức là ý thức, thì cần phải tự khai mở thành đa bội tính. Chúng ta phải tránh coi sức mạnh không thể chia cắt hoặc các biểu hiện riêng biệt của nó là những thực thể có thật và riêng biệt; ý thức vừa không phải là cả hai, lại vừa là cả hai; nó chính là hành động của thời gian hóa*—của ‘dòng chảy’, như Husserl đã nói—một chuyển động tự-dự đoán, một dòng chảy không bao giờ rời bỏ chính nó. Chúng ta hãy thử đưa ra một mô tả rõ ràng hơn bằng một ví dụ. Nhà văn hoặc nhà tâm lý học nào không quay trở lại nguồn gốc tối thượng và chấp nhận thời gian hóa như một thứ có sẵn, thì sẽ coi ý thức như một đa bội tính của các sự kiện tâm linh mà giữa chúng gã cố thiết lập các mối quan hệ nhân quả. Ví dụ,15Proust cho thấy tình yêu của Swann dành cho Odette gây ra ghen tuông, từ đó làm thay đổi tình yêu của gã, bởi vì Swann, luôn xao xuyến muốn giành được cô từ bất kỳ đối thủ nào, nên không có thời gian [tr.494] để thực sự nhìn vào Odette. Trên thực tế, ý thức của Swann không phải là một bối cảnh vô hồn, nơi các sự kiện tâm linh được tạo ra từ bên ngoài. Cái mà chúng ta thấy không phải là sự ghen tuông do tình yêu gây ra và tạo ra ảnh hưởng ngược lại của chính nó, mà là một cách yêu nhất định, trong đó toàn bộ số phận của tình yêu đó có thể được nhận ra chỉ trong nháy mắt. Swann thích con người của Odette, thích ‘hình ảnh’ mà ả thể hiện, thích cách ả nhìn, cách ả thay đổi giọng nói và cách ả nở nụ cười trên môi. Nhưng thích một kẻ nào đó là gì? Proust bảo với chúng ta khi nói về một tình yêu khác: đó là cảm giác bị loại trừ khỏi cuộc sống của kẻ mình yêu, và muốn ép buộc mình vào và chiếm hữu hoàn toàn cuộc sống đó. Tình yêu của Swann không khiến gã cảm thấy ghen tuông. Đó đã là sự ghen tuông, và đã như vậy ngay từ đầu. Ghen tuông không làm thay đổi chất lượng của tình yêu: cảm giác thích thú của Swann khi nhìn Odette đã tự thân thoái hóa từ bên trong, bởi vì đó là khoái cảm khi là kẻ duy nhất làm như vậy. Tập hợp các sự kiện tâm linh và các mối quan hệ ngẫu nhiên chỉ đơn thuần thể hiện ra bên ngoài một quan điểm nhất định mà Swann dành cho Odette, một cách thức nhất định để thuộc về kẻ khác. Hơn nữa, tình yêu ghen tuông của Swann cần phải liên quan đến phần còn lại của hành vi của gã, trong trường hợp đó, nó có thể xuất hiện như chính nó là một biểu hiện của một cấu trúc hiện sinh tổng quát hơn, đó chính là toàn bộ nhân cách của Swann. Ngược lại, toàn bộ ý thức như một dự án toàn diện được phác thảo hoặc thể hiện rõ ràng trong những hành động, kinh nghiệm và ‘sự kiện tâm linh’ mà nó được nhận ra. Đây là nơi mà thời gian tính soi sáng chủ thể tính. Chúng ta sẽ không bao giờ hiểu được làm thế nào một chủ thể tư duy hoặc cấu thành có thể tự khẳng định hoặc nhận thức được chính mình trong thời gian. Nếu cái Tôi thực sự là Ego Cái Tôi siêu nghiệm của Kant, thì chúng ta sẽ không bao giờ hiểu được làm thế nào nó có thể hòa nhập với sự tỉnh thức của nó trong ý nghĩa nội tại, hoặc làm thế nào cái tự ngã kinh nghiệm vẫn còn là một tự ngã. Tuy nhiên, nếu chủ thể được đồng nhất với thời gian tính, thì việc tự đặt-định sẽ không còn là một mâu thuẫn nữa, bởi vì nó thể hiện chính xác bản chất của thời gian sống. Thời gian là ‘sự tác động của bản thân lên chính mình’;16 cái tạo ra tác động là thời gian như một lực đẩy và một sự chuyển tiếp hướng tới tương lai: cái bị tác động là thời gian như một chuỗi hiện tại được khai mở: tác nhân tác động và kẻ chịu nhận tác động là một, bởi vì [tr.495] lực đẩy của thời gian không là gì khác ngoài sự chuyển tiếp từ hiện tại này sang hiện tại khác. Trạng thái ek-stase xuất thân này, cú phóng chiếu của một sức mạnh không thể chia cắt vào một kết quả đã hiện diện đối với nó, chính là chủ thể tính. Dòng chảy chính, theo Husserl, không tự giới hạn mình vào hiện hữu; nó nhất thiết phải tự cung cấp cho mình một Selbsterscheinung ‘tự-biểu hiện’, mà không cần chúng ta phải đặt phía sau nó một dòng chảy thứ hai có ý thức về nó. Nó ‘tự cấu thành như một hiện tượng bên trong chính nó’.17
Bản chất của thời gian không chỉ là thời gian thực tế, hay thời gian trôi chảy, mà còn là thời gian tự nhận thức nó, bởi vì sự bùng nổ hay sự tách rời của hiện tại hướng tới tương lai là nguyên mẫu của mối quan hệ giữa tự ngã với tự ngã, và nó vạch ra một sự thấp kém hay ipseity tính tự ngã.18 Ở đây một ánh sáng bùng lên,19 bởi vì ở đây chúng ta không còn quan tâm đến một hiện hữu nằm yên trong chính nó, mà là một hiện hữu với toàn bộ bản chất của nó, giống như ánh sáng, là để làm cho khả kiến. Chính thông qua thời gian tính mà không hề mâu thuẫn, có thể tồn tại tự ngã tính, ý nghĩa và lý tính. Điều đó được thấy ngay cả trong khái niệm thời gian thông thường. Chúng ta vạch ra các giai đoạn hoặc chặng của cuộc đời mình: ví dụ, chúng ta coi mọi thứ có mối quan hệ quan trọng với mối quan tâm của chúng ta vào lúc này là một phần của hiện tại, do đó ngầm thừa nhận rằng thời gian và ý nghĩa chỉ là một. Chủ thể tính không phải là đồng nhất tính bất động với chính nó; cũng như với thời gian, bản chất của nó, để trở thành chủ thể tính đích thực, là phải tự khai mở với Kẻ Khác và thoát ra khỏi chính nó. Chúng ta không được hình dung chủ thể như là cấu thành, và đa bội tính của kinh nghiệm hay Erlebnisse [Erlebnisse số nhiều của das Erlebnis trong tiếng Đức có nghĩa là trải nghiệm, sự kiện, hay những kinh nghiệm sống; nó thường ám chỉ những sự kiện thú vị, đặc biệt hoặc đáng nhớ mà một kẻ nào đó trực tiếp trải qua trong một khoảng thời gian ngắn, mang tính cá nhân cao kẻ cả tích cực hay tiêu cực - HHN] của nó như là được cấu thành: chúng ta không được coi Cái Tôi siêu nghiệm là chủ thể thực sự, còn tự ngã kinh nghiệm là cái bóng hay vệt mờ của nó. Nếu đó là mối quan hệ của chúng với nhau, thì chúng ta có thể rút lui vào tác tố cấu thành, và phép phản tư như vậy sẽ phá hủy thời gian, khiến cho thời gian không còn ngày tháng hay địa điểm nữa. Thực tế là ngay cả sự phản ánh thuần khiết nhất cũng xuất hiện với chúng ta như là mang tính hồi tưởng trong thời gian, và phép phản tư của chúng ta về dòng chảy thực sự được lồng vào dòng chảy,20 cho thấy rằng ý thức chính xác nhất mà chúng ta có năng lực luôn luôn, cứ như thể bị ảnh hưởng bởi chính nó hoặc [tr.496] được trao cho chính nó, và từ ‘ý thức’ không có ý nghĩa độc lập với tính nhị nguyên này.
Không có điều gì nói về chủ thể là sai: đúng là chủ thể, với tư cách là một sự hiện diện tuyệt đối của chính nó, hoàn toàn không thể bị phủ nhận, và không có điều gì có thể xảy ra với nó mà nó không mang trong mình những đường nét đặc trưng của nó. Cũng đúng là nó tự cung cấp cho mình những biểu tượng của chính nó cả trong sự kế tiếp cũng như đa bội tính, và những biểu tượng này chính là nó, bởi vì nếu không có chúng, nó sẽ, giống như một tiếng kêu không thành lời, không thể đạt được tự-ý thức. Chính ở đây, điều mà chúng ta tạm gọi là tổng hợp thụ động được làm rõ. Tổng hợp thụ động là một mâu thuẫn trong khuôn khổ nếu sự tổng hợp là một quá trình cấu thành, và nếu tính thụ động ở chỗ là người tiếp nhận đa bội tính thay vì là kẻ cấu thành nó. Điều chúng ta muốn nói bằng phép tổng hợp thụ động là chúng ta đi vào đa bội tính, nhưng chúng ta không tổng hợp nó. Giờ đây, thời gian hóa thỏa mãn hai điều kiện này bằng chính bản chất của nó: quả thực rõ ràng là tôi không phải là kẻ tạo ra thời gian cũng như tạo ra nhịp tim của tôi. Tôi không phải là kẻ khởi xướng quá trình thời gian hóa; tôi không lựa chọn đến với thế giới này, nhưng một khi đã được sinh ra, thì thời gian vẫn chảy qua tôi, bất kể tôi làm gì. Tuy nhiên, sự tuôn trào không ngừng của thời gian này không phải là một thực tế đơn giản mà tôi bị lệ thuộc một cách thụ động, bởi vì tôi có thể tìm ra phương thuốc chống lại nó ngay trong chính nó, như trường hợp một quyết định ràng buộc tôi hoặc trong hành động thiết lập một khái niệm. Nó ngăn cản tôi trở thành thứ mà tôi sắp trở thành, đồng thời cung cấp cho tôi phương tiện để nắm bắt bản thân từ xa và thiết lập thực tại của riêng tôi như chính bản thân tôi. Cái gọi là sự thụ động không phải là sự chấp nhận của chúng ta đối với một thực tại xa lạ, hay một tác động nhân quả tác động lên chúng ta từ bên ngoài: đó là tình trạng bị bao trùm, ở trong một tình huống—mà trước đó chúng ta không tồn tại—mà chúng ta liên tục tái hiện và thứ cấu thành nên chúng ta. Một loại tính tự phát khi dứt khoát ‘có được’, và một loại tự phát ‘tự duy trì bằng hiện hữu nhờ vào việc trở nên có được'21 chính xác là thời gian và chủ thể tính. Đó là thời gian, bởi vì một thời gian không có nguồn gốc từ hiện tại và từ đó một quá khứ sẽ không còn là thời gian nữa, mà là tính vĩnh cửu. Thời gian lịch sử của Heidegger, chảy từ tương lai và nhờ quyết định kiên định của nó, có tương lai ở phía trước và dứt khoát tự cứu mình khỏi rã hủy, là [tr.497] không thể tồn tại trong bối cảnh tự thân tư tưởng của chính Heidegger: bởi vì, nếu thời gian là một ek-stase xuất thân, nếu hiện tại và quá khứ là hai kết quả của thứ ek-stase xuất thân này, thì làm sao chúng ta có thể hoàn toàn ngưng nhìn thời gian từ quan điểm của hiện tại, và làm sao chúng ta có thể hoàn toàn thoát khỏi cái không chân thực? Chúng ta luôn tập trung vào hiện tại, và quyết định của chúng ta bắt đầu từ đó; vì vậy chúng luôn có thể được đưa vào mối quan hệ với quá khứ của mình, và không bao giờ là vô căn cứ, mặc dù chúng có thể mở ra một chu kỳ hoàn toàn mới trong cuộc sống của chúng ta, nhưng sau đó chúng vẫn phải được tiếp tục, và chỉ tạm thời thoát khỏi phân tán.
Do đó, không thể có chuyện khởi nguồn thời gian từ tính tự phát. Chúng ta không phải là những hiện hữu hữu hạn bởi vì chúng ta tự phát và bởi vì, với tư cách là những ý thức, chúng ta tự tách mình ra khỏi chính mình. Ngược lại, thời gian là nền tảng và thước đo của tính tự phát của chúng ta, và sức mạnh vượt qua và néantiser ‘hủy diệt’ vốn tồn tại bên trong chúng ta và chính là bản thân chúng ta, được ban cho chúng ta cùng với thời gian tính và cuộc sống. Sự ra đời của chúng ta, hay như Husserl đã nói trong những tác phẩm chưa được xuất bản của ông, Generativität ‘khả tính tạo sinh’ [Ghi chú về vai trò của Khả tính tạo sinh theo Huserl: Wir können unsere volle Erfahrung (die Wahrnehmung, die originäre Erfahrungsapperzeption) in gewisser Weise systematisch abbauen, wir können uns überlegen, wie die Wahrnehmung ihren Horizonten nach beschaffen sein müsste, wenn wir gewisse Erfahrungen aus der Genesis ausschalten, also annehmen, dass gewisse Gruppen von Erfahrungen nie möglich gewesen wären. Phiên bừa: “Theo một nghĩa nào đó, chúng ta có thể phân tích một cách có hệ thống toàn bộ trải nghiệm của mình - tri giác, tổng giác trải nghiệm ban đầu; chúng ta có thể xem xét tri giác sẽ ra sao, theo khuôn khổi các chân trời của nó, nếu chúng ta loại bỏ một số trải nghiệm nhất định khỏi Tạo sinh, tức là giả định rằng một số nhóm trải nghiệm nhất định sẽ không bao giờ có thể xảy ra.” Hua XIV: 115.- Hua XIV trong bộ sách Husserliana (viết tắt là Hua) của Edmund Husserl viết tắt của tác phẩm: Zur Phänomenologie des Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil: 1921-1928 (Về hiện tượng học liên chủ thể tính. Các văn bản từ di cảo. Phần hai: 1921-1928 - HHN] của chúng ta, là nền tảng cho cả hoạt động hay cá tính, và tính thụ động hay tính khái quát của chúng ta—sự yếu đuối bên trong ngăn cản chúng ta đạt được mật độ của một cá nhân tuyệt đối. Chúng ta không phải là một hoạt động gắn liền với tính thụ động theo một cách khó hiểu nào đó, một sự tự động hóa bị chi phối bởi ý chí, một tri giác bị chi phối bởi phán đoán, mà hoàn toàn chủ động và hoàn toàn thụ động, bởi vì chúng ta là sự trào dâng của thời gian. Chúng ta đã từng quan tâm22 đến việc hiểu mối quan hệ giữa ý thức và tự nhiên, giữa bên trong và bên ngoài. Hoặc vấn đề liên kết quan điểm duy tâm, theo đó không có gì tồn tại ngoại trừ với tư cách là một đối tượng cho ý thức, và quan điểm hiện thực luận, theo đó ý thức được đưa vào bản chất của thế giới khách quan và của tự thân các sự kiện. Hoặc cuối cùng, chúng ta quan tâm đến việc tìm hiểu làm thế nào thế giới và con người có thể tiếp cận được với hai loại khảo sát, trong trường hợp đầu tiên là giải thích và trong trường hợp thứ hai là phản ánh. Trong một tác phẩm khác, chúng tôi đã trình bày những vấn đề truyền thống này bằng một ngôn ngữ khác loại bỏ tất cả những điều không cần thiết: toàn bộ câu hỏi cuối cùng là hiểu được mối quan hệ [tr.498] giữa ý nghĩa và sự vắng mặt của ý nghĩa trong chính chúng ta và trong thế giới.
______________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.
Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.
Notes
5 Husserl, Zeitbewusstsein, p. 430. Formale und transzendentale Logik, p. 208. See Fink, Das Problem der Phänomenologie Edmund Husserls, p. 286.
6 See, for example, Formale und Transzendentale Logik, pp. 256–7.
7 Claudel, Art poétique, p. 57.
8 Heidegger, Sein und Zeit, p. 350.
9 Heidegger, Sein und Zeit, p. 373.
10 Quoted by Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, pp. 183–4.
11 Husserl, Zeitbewusstsein, p. 442; ‘primäres Bewusstsein…. das hinter sich kein Bewusstsein mehr hat in dem es bewusst wäre….’
12 Ibid., p. 471: ‘f ällt ja Sein und Innerlich-bewusstsein zusammen.’
13 Ibid., p. 464.
* Cf. ‘Zeitigung’ (Translator’s note).
14 We borrow this expression from H. Corbin, Qu’est-ce que la Métaphysique?, p. 14.
15 The example is J. P. Sartre’s in L’Être et le Néant, p. 216.
16 The expression is applied by Kant to the Gemüt. Heidegger transfers it to time: ‘Die Zeit is ihrem Wesen nach reine Affektion ihrer selbst.’ Kant und das Problem der Metaphysik, pp. 180–1.
17 Husserl, Zeitbewusstsein, p. 436.
18 Heidegger, op. cit., p. 181: ‘Als reine Selbstaffektion bildet (die Zeit) ursprünglich die endliche Selbstheit dergestalt dass das Selbst so etwas wie Selbstbewusstsein kann.’
19 Heidegger refers somewhere to the ‘Gelichtetheit’ of the Dasein.
20 What Husserl, in his unpublished writings, terms: Einströmen.
21 J. P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 195. The author mentions this monster only to banish the very idea of it.
22 Cf. La Structure du Comportement, Introd.
