Thứ Hai, 1 tháng 7, 2013

Chân lý và Phương pháp của Gadamer



Chân lý và Phương pháp
của Gadamer

(Richard L. W. Clarke chú thích)

Người dịch: Hà Hữu Nga

Quỹ đạo Tường giải và Thiên kiến: Phát hiện của Heidegger về cấu trúc của nhận thức

Ở đây Gadamer cho rằng thầy ông, Heidegger, chỉ đi vào các vấn đề về phép tường giải lịch sử [265] trong Hữu thể và Thời gian, để “giải thích cấu trúc cho trước của nhận thức vì các mục đích hữu thể luận” (265). Ngược lại Gadamer chú ý đến câu hỏi “Một khi đã được giải phóng khỏi những trở ngại hữu thể luận của khái niệm khách quan khoa học thì phép tường giải có thể đánh giá sử tính của nhận thức như thế nào? (265). Phép tường giải được khái niệm hoá “như một nghệ thuật hoặc một kỹ thuật” (265) bởi các lý thuyết gia như Friedrich Schleiermacher (cha đẻ của phép tường giải hiện đại, theo Đạo Tin lành vào đầu thế kỷ 19, đã phát hiện ra cách để đảm bảo cho việc diễn giải đúng toàn bộ Kinh thánh ở trên) và Wilhelm Dilthey (đã tìm cách mở rộng phép tường giải thành một “bộ công cụ [organon] của các khoa học xã hội) [265-266], tức là một phương pháp xác lập chân lý trong các lĩnh vực như tâm lý học hoặc xã hội học).

Các hệ quả đối với phép tường giải của khoa học nhân văn mà trên thực tế Heidegger đã tìm được nguồn gốc từ cấu trúc vòng tròn của quá trình nhận thưc từ thời gian tính của hiện hữu Dasein” (266) không chỉ bao gồm việc sửa đổi thực tiễn bằng lý thuyết, mà còn “chỉnh sửa và tinh lọc” cách thức thực hiện thường xuyên quá trình nhận thức, nhận thức về bản thân mình [266].  Quan niệm về “vòng tròn tường giải” (266) do Heidegger đem đến cho chúng ta trong Hữu thể và Thời gian, Gadamer cho rằng, không phải là một “mệnh lệnh bắt buộc trong việc thực hành nhận thức, mà là một cách mô tả về nhận thức theo cách diễn giải đạt được (266)”. Gadamer tóm tắt về quan điểm của Heidegger như sau: Tất cả những diễn giải đúng phải luôn cảnh giác với các tưởng tượng tuỳ tiện và các giới hạn bị các thói quen không thể nhận thấy của tư duy nhét vào, và phải chăm chú quan sát “vào bản thân các sự vật” (trong trường hợp phê bình văn học, là các văn bản chứa đựng nghĩa, mà tự thân chúng lại được hướng dẫn bằng các đối tượng). Vì người diễn giải tự cho phép mình được dẫn dắt bởi bản thân sự vật nên rõ ràng anh ta không phải là chủ đề của một quyết định “ý thức” đơn độc, mà là nhiệm vụ đầu tiên, cuối cùng và thường xuyên”. Vì cần phải luôn luôn để mắt đến sự vật qua suốt toàn bộ các sao nhãng thường xuyên bắt nguồn từ bên trong bản thân người diễn giải (266-267).     

Tuy nhiên, khi cố gắng hiểu một văn bản thì người ta luôn luôn ở trong tư thế dự phóng. Anh ta phải dự phóng nghĩa cho một văn bản như một toàn thể ngay khi một nghĩa ban đầu nào đó xuất hiện trong văn bản. Hơn nữa, ý nghĩa ban đầu xuất hiện chỉ vì anh ta đang đọc văn bản với những mong muốn đặc biệt liên quan đến một nghĩa nào đó. Việc dự phóng trước này, là cái thường được xem xét lại trong khuôn khổ của các xuất hiện khi anh ta đã xuyên thấu được nghĩa của nó, cái gì đang hiện hữu ở đó. (267) Mỗi lần “xem lại dự phóng trước đều có thể dự phóng trước bản thân nó một dự phóng mới về nghĩa” (267). Thế có nghĩa là “diễn giải bắt đầu với các quan niệm cho trước  được thay thế bằng các quan niệm phù hợp hơn. Quá trình hằng xuyên này của dự phóng mới tạo ra sự vận động của hiểu và diễn giải” (267) Người diễn giải bị sao nhãng bởi “các ý nghĩa cho trước không do bản thân sự vật sinh ra. Việc thực hiện các dự phóng thích hợp, đoán trước được trong tự nhiên, được khẳng định “bằng bản thân các sự vật” là tác vụ thường xuyên của nhận thức (267). “Khách quan tính duy nhất ở đây chính là sự khẳng định về một nghĩa cho trước trong khi đang thực hiện thao tác diễn giải” (267).

Ngược lại, những nghĩa cho trước không thích hợp “không được thừa hưởng gì trong khi tát cạn nghĩa” [267]. Theo đó người diễn giải không “tiếp cận được trực tiếp với văn bản” [267], nhưng lại khai thác “tính hợp thức – tức là nguồn cội và giá trị hiệu lực – của các ý nghĩa cho trước” có sẵn trong hắn ta” [267]. Thao tác trước, Gadamer cho rằng, xuất hiện ở bất cứ nơi đâu mà chúng ta hiểu bất cứ sự vật gì” [267]. Mọi văn bản đều là một cơ hội để khai thác “việc sử dụng ngôn ngữ” [267] riêng của chúng ta. Chúng ta nhận được sự hiểu biết về văn bản “từ việc sử dụng ngôn ngữ của thời gian hoặc của tác giả” [267], nhưng điều đó lại khiến chúng ta phải đối mặt với một nhận thức về “sự khác biệt giữa việc sử dụng theo thói quen của chúng ta và sự khác biệt của văn bản. Điều đó không hề đưa lại bất cứ nghĩa nào hoặc nghĩa của nó không thể so sánh được với cái mà chúng ta đã mong đợi”. Đó chính là cái làm cho chúng ta trở nên thiển cận và cảnh báo cho chúng ta sự khác biệt khả thể trong việc sử dụng” [268]. Cái trở thành chân của “các nghĩa có trước bắt nguồn từ” [268] việc sử dụng ngôn ngữ cũng là chân đối với những nghĩa có trước bắt nguồn từ những cách thức sử dụng liên quan đến “nội dung” [268]. 

Ở đây “sức quyến rũ của các nghĩa có trước của riêng chúng ta” [268] cũng có thể bị đổ vỡ bởi sự khác biệt giữa “sự mong đợi chung cái mà văn bản thể hiện sẽ thật phù hợp với các nghĩa riêng và các mong đợi riêng của chúng ta” [268] và sự thật thì cái mà ai đó thực sự nói có thể cản trở một mong đợi như vậy. Gadamer đã đặt ra một câu hỏi quan trọng về phương diện này: nếu “các nghĩa có trước quyết định nhận thức của riêng tôi” [268] có thể làm hiện khởi những hiểu lầm, thì làm thế nào những hiểu lầm của chúng ta về một văn bản phải được nhận ra nếu không hề có cái gì mâu thuẫn với các hiểu lầm đó?” [268]. Vì vậy mà, ông nói, cho dù chúng ta không thể đi trước được những nghĩa đã có của chúng ta thì “chúng ta cũng không thể mù quáng bán chặt lấy nghĩa có trước của riêng chúng ta về sự vật nếu chúng ta muốn hiểu nghiã của một sự vật khác” [268]. Chúng ta cần phải “để mở cho nghĩa của người khác hoặc nghĩa của văn bản” [268] cho dù “tính mở này luôn luôn bao gồm việc chúng ta đặt chỗ cho một nghĩa khác liên quan đến tổng thể các nghĩa riêng của chúng ta hoặc bản thân chúng ta liên quan đến nó” [268].

Gadamer tóm tắt vấn đề trên như sau: Khi cố hiểu một điều gì đó thì người ta sẽ không từ bỏ bước khởi đầu để dựa vào những nghĩa ngẫu nhiên có sẵn của riêng anh ta, bằng cách hết sức cố chấp và ngang bướng bỏ qua nghĩa thực của văn bản cho đến lúc sau đó trở nên khăng khăng nghe thấy rằng nó đã phá vỡ cái mà người diễn giải hình dung là như vậy. Hơn nữa đó lại là người cố tìm hiểu một văn bản đã được chuẩn bị để nói với anh ta một điều gì đó. Đó chính là điều mà một ý thức được dưỡng huấn về phương diện tường giải, ngay từ đầu cần phải nhạy bén với tính xa lạ của văn bản. Nhưng loại nhạy cảm này không can dự vào tính chất “trung tính” liên quan đến nội dung cũng không can dự vào sự tẩy xoá tự ngã của ai đó, mà lại can dự vào việc làm nổi bật và tính thích hợp của các định kiến và các nghĩa có trước của riêng mình. Vấn đề quan trọng là nhận thức được các thiên kiến riêng của ai đó, sao cho văn bản có thể tự thể hiện toàn bộ tha tính của nó và vì vậy mà xác quyết cái chân riêng của nó dựa vào những nghĩa có trước của ai đó. [269] 

Heidegger đã thực sự làm như vậy trong Hữu thể và Thời gian bằng cách làm lộ mặt “cấu trúc có trước của nhận thức” (269) dựa vào việc “chỉ đọc cái có ở đó” [269]. Ông tìm cách “cắt nghĩa tình huống tường giải của câu hỏi nằm trong khuôn khổ có trước, thấy trước, và quan niệm trước” (269) bằng cách tập trung vào “những bước ngoặt quan trọng trong lịch sử siêu hình học” [269]. Ông đã thực sự làm “cái mà ý thức tường giải –lịch sử đòi hỏi trong mọi trường hợp” [269:3] “nhận thức một cách có ý thức, đúng phương pháp sẽ không chỉ liên quan đến việc hình thành các ý tưởng có trước, mà còn làm cho chúng trở nên có ý thức đến mức kiểm nghiệm được chúng và vì vậy mà hiểu đúng được bản thân sự vật” [269]. Bằng cách này Heidegger đã tìm cách đặt hữu thể luận trên một nền tảng hợp lý “bằng cách tìm kiếm nguồn gốc từ sự có trước, thấy trước, và quan niệm của chúng ta từ bản thân các sự vật” [269].   

Gadamer nhấn mạnh rằng diễn giải không can dự vào “việc tự đảm bảo dựa vào truyền thống là cái nói toạc ra về văn bản” [269], mà nói toạc ra “bằng cách loại trừ mọi thứ có thể cản trở chúng ta hiểu nó trong khuôn khổ chủ đề” [269-270]. Đó là “sự chuyên chế của định kiến ẩn giấu là cái làm cho chúng ta điếc đặc đối với những gì nói với chúng ta bằng truyền thống” [270]. “Cách thể hiện của Heidegger là cái mà khái niệm ý thức trong Descartes và khái niệm tinh thần ở Hegel vẫn chịu ảnh hưởng bởi hữu thể luận bản chất Hy Lạp, được coi là các khuôn khổ của cái hiện diện, không nghi ngờ gì nữa đã vượt lên khỏi động thái tự nhận thức của siêu hình học hiện đại …trên cơ sở của một cái “có trước” thực tế đã làm cho truyền thống này trở nên khả tri bằng cách bộc lộ các tiền đề hữu thể luận của khái niệm chủ thể tính” [270]. Điều đó dẫn Gadamer đi đến kết luận rằng “toàn bộ nhận thức rõ ràng liên quan đến một thiên kiến nào đó” [270]. Vì lý do đó mà duy sử luận “mặc dù chỉ trích duy lý luận của triết học quy luật tự nhiên, nhưng vẫn xây nền trên kỷ nguyên Khai sáng Hiện đại và không hề cố ý chia sẻ các thiên kiến của nó” [270]. Ông cho rằng vẫn có “một thiên kiến về kỷ nguyên Khai sáng xác định bản chất của nó: thiên kiến cơ bản dựa trên thiên kiến tự thân, ngăn cản truyền thống khỏi sức mạnh của nó” [270]. Nó chỉ hiểu được sự ra đời của kỷ nguyên Ánh sáng vào thế kỷ thứ XVIII là “khái niệm thiên kiến có được nghĩa phủ định theo nghĩa rộng của nó” [270]. 

Việc định nghĩa “thiên kiến” (vorteuil tiếng Đức, préjugé  tiếng Pháp) như là một “phán đoán được đưa ra trước khi toàn bộ các yếu tố quyết định một tình huống cuối cùng đã được xem xét” [270], Gadamer tin chắc rằng “nghĩa tiêu cực chỉ là nghĩa dẫn xuất” [270] và “ chắc chắn phụ thuộc vào tính hiệu lực tích cực” [270] của khái niệm, có nghĩa là, “giá trị của sự quyết định tạm thời là một phê phán trước [270]. Thiên kiến không nhất thiết tạo ra một “phán đoán giả” [270] hoặc một phán đoán vô căn cứ [271]. “Có những sự vật như các thiên kiến hợp thức” (préjugés légitimes) [270]. Cái “đem lại một chân giá trị phán đoán là cái có một cơ sở, một sự biện hộ về phương pháp (và không phải là cái sự kiện là nó có thể thực sự đúng)” [271]. Đối với các nhà tư tưởng Ánh sáng gắn bó với “tinh thần của chủ nghĩa duy lý” [271], thì các phán đoán là vô căn cứ vì chúng không có “cơ sở trong bản thân sự vật” [271]. Đây là “lý do cho việc nghi ngờ các thiên kiến và là nguyên do để tri thức khoa học yêu sách loại bỏ chúng hoàn toàn” [271].

Bằng cách làm như vậy, khoa học hiện đại “tuân theo quy tắc nghi ngờ Cartesien, không chấp nhận những gì chắc chắn là cái bị nghi ngờ bằng bất cứ cách nào, và chấp nhận ý tưởng về phương pháp tuân theo nguyên tắc này” [271]. Rất khó để “hài hoà tri thức lịch sử giúp tạo hình ý thức lịch sử với lý tưởng này và khó đến mức là ...để hiểu bản chất thực của nó dựa trên cơ sở về quan niệm hiện đại về phương pháp” [271]. Mục đích của Gadamer là chuyển hướng các tuyên bố “phủ định như vậy thành tuyên bố khẳng định. Khái niệm “thiên kiến” là ở chỗ chúng ta bắt đầu” [271].    

Sự nghi ngờ Thiên kiến của thời Ánh sáng

Tư tưởng Ánh sáng đã đúc rút ra được một sự khác biệt giữa “thiên kiến theo quyền uy của con người và thiên kiến do tính hấp tấp” [271]. Có nghĩa là cả “lòng kính trọng của chúng ta đối với người khác và quyền uy của họ đều dẫn chúng ta đến sai lầm, hoặc thêm nữa là tính hấp tấp trong bản thân chúng ta” [271]. Kant chẳng hạn đã tán dương việc sử dụng sự hiểu biết riêng của chúng ta hơn là một niềm tin vào truyền thống. Về phương diện ấy, phê phán này được trực tiếp nhằm chống lại truyền thống Thiên chúa giáo – tức là Kinh thánh” [272]. Về phương diện này, thiên kiến chống thiên kiến không hạn chế vào việc diễn giải các văn bản nhưng việc “ứng dụng chủ yếu của nó thì lại vẫn thuộc phạm vi phép tường giải” [271]. Tư tưởng Ánh sáng tự xác quyết “chống lại Kinh thánh và các diễn giải giáo điều về nó” [272].  

Một từ được viết ra có phẩm chất hữu hình của một cái gì đó có thể được thể hiện và giống như một bằng chứng. Nó đòi hỏi một nỗ lực phê phán đặt biệt để tự giải phóng người ta ra khỏi thiên kiến thiên về cái được viết ra và cũng để phân biệt …giữa ý kiến và chân lý” [272]. Nói chung, Gadamer nhắc chúng ta, Thời đại Ánh sáng có khuynh hướng không chấp nhận quyền uy và có khuynh hướng quyết định mọi thứ trước khi quyết định vị trí phán đoán nguyên do” [272]. Vì lý do đó, truyền thống viết của Kinh thánh, giống như bất kỳ tư liệu lịch sử nào khác, đều có thể không được khẳng định giá trị hiệu lực tuyệt đối; chân lý khả thể của truyền thống này tuỳ thuộc vào tính chất đáng tin cậy mà lý trí phù hợp với nó. Không phải là truyền thống, mà chính là lý trí tạo nên cái nguồn lực tối hậu của toàn bộ quyền uy. Cái gì được viết ra không nhất thiết phải là chân lý.  

Chúng ta có thể hiểu biết tốt hơn. [272] Nó coi “truyền thống như một đối tượng phê phán, hệt như các khoa học tự nhiên thực hiện với bằng chứng về các giác quan” [272]. Một vài nhà tư tưởng Ánh sáng thừa nhận sự tồn tại của “các thiên kiến thực sự” [272] và chỉ dẫn bằng một “quá trình biến đổi và hiện đại hoá” [273] của Kỷ nguyên Ánh sang và “xây đắp nền móng cho việc xuất hiện của trào lưu lãng mạn ở Đức, không còn nghi ngờ gì nữa như là phê phán về thời đại Ánh sáng và cách mạng mà Edmund Burke đã thực hiện [273]. Tuy nhiên người ta vẫn chấp nhận là thật khi cho rằng ngay cả những thiên kiến đúng đắn “cuối cùng cũng vẫn phải được biện hộ bằng tri thức duy lý” [273]. Vì lý do này, Gadamer cho rằng “động thái tự-nhận thức của duy sử luận” [273] tiếp tục được quyết định bởi các tiêu chuẩn Ánh sáng như vậy, mặc dù thông qua một “sự khúc xạ tò mò tạo bởi chủ nghĩa lãng mạn” [273].  Chủ nghĩa lãng mạn và Thời đại Ánh sáng cùng chia sẻ với nhau một tiền đề “bất thoái chuyển: lược đồ chinh phục huyền thoại [mythos] bằng lý trí” [logos] [273], cái “giả định đề về việc tái xử lý theo tiến độ đối với phương thuật trên thế giới” [273] và “bước tiến bộ cùng xảy ra trong lịch sử tư duy” [273]. Điều đó là chính xác bởi vì chủ nghĩa lãng mạn “đã xem thường sự phát triển này” [273], nó tự thế chỗ lược đồ này với tư cách là một chân lý tự - chứng” [273], và “chỉ đảo ngược các giá trị của nó bằng cách tìm cách xác lập giá trị hiệu lực của cái cũ đơn giản dựa trên một thực tế là nó là cũ: Thời Trung cổ “Gothic”, Các nhà nước thuộc cộng đồng Thiên chúa giáo châu Âu, cấu trúc bền vững của xã hội, nhưng cũng là tính giản đơn của lối sống nông dân và tính chất gần gũi với thiên nhiên”. [273]. 

Ngược lại với “niềm tin hoàn hảo của kỷ nguyên Ánh sáng được tư duy bằng khuôn khổ tự do hoàn toàn khỏi “mê tín” và các thiên kiến của quá khứ” [273], chủ nghĩa lãng mạn nhấn mạnh “những thời kỳ cổ xưa – thế giới của huyền thoại, của cuộc sống vô tư lự, vẫn chưa bị ý thức phân biệt, trong “một xã hội gần gũi với tự nhiên”, thế giới của phong cách hiệp sĩ [chivalry] – toàn bộ những điều đó đều có được một m thuật lãng mạn, thậm chí còn là một ưu tiên so với chân lý” [273]. Có một huynh hướng hướng đến “phục hồi – tức là khuynh hướng tái cấu trúc thời cổ vì nó là một bước ngoặt ý thức cổ xưa, sang vô thức, lên đến đỉnh điểm trong sự thừa nhận trí tuệ cao siêu hơn của thời ban sơ huyền thoại” [273]. Khi làm như vậy, mặc dù một sự đảo ngược các giá trị Ánh sáng như vậy chỉ thuần tuý “kéo dài cái trừu tượng đối ngược giữa huyền thoại và lý tính” [273].
__________________________________

Nguồn: Gadamer, Hans-Georg.  Truth and Method.  Trans. Joel Weinsheimer and Donald G.Marshall.  London: Sheed and Ward, 1975.  Rev. Ed. London: Continuum, 1989.

Tác giả: Hans-Georg Gadamer (1900 - 2002) sinh ở Marburg, Đức, là con trai của giáo sư hóa dược Johannes Gadamer (1867-1928), hiệu trưởng Đại học Marburg. Cha ông muốn ông theo học khoa học tự nhiên, nhưng ông đã chống lại mong muốn của cha, vàchỉ chú tâm vào các khoa học nhân văn, chủ yếu vì cái chết của mẹ, Emma Karoline Johanna Geiese (1869–1904), khi Hans-Georg Gadamer mới 4 tuổi. Ông học triết với Richard Hönigswald tại Breslau, nhưng ngay sau đó quay về Marburg nghiên cứu Kant Mới với các giáo sư Paul Natorp và Nicolai Hartmann. Sau đó Gadamer tới Đại học Freiburg, nghiên cứu triết học với Martin Heidegger và trở thành học trò thân cận của Heidegger. Khi Heidegger nhận ghế giáo sư tại Marburg, Gadamer đã theo ông đến đó và gia nhập một nhóm sinh viên cùng với những người như Leo Strauss, Karl Löwith vàHannah Arendt. Dưới ảnh hưởng trực tiếp của Heidegger, ông đã hoàn toàn rời bỏ các ảnh hưởng Kant Mới của Natorp và Hartmann. Ông nhận ghế giảng viên tại Đại học Marburg năm 1929, và khác với thầy mình, ông đã chống lại Chủ nghĩa Quốc xã. Năm 1937, ông trở thành giáo sư lâm thời của Đại học Marburg, sau đó ông nhận ghế giáo sư tại Đại học Leipzig. Năm 1946, người Mỹ biết ông không cộng tác với Quốc xã nên đã đề nghị để ông là hiệu trưởng Đại học Leipzig. Gadamer cũng không mặn mà với Đông Đức Cộng sản nên đã chuyển sang Tây Đức và nhận ghế giáo sư tại Frankfurt am Main, rồi kế vị Karl Jaspers tại Đại học Heidelberg năm 1949, và sau khi về hưu ông vẫn là giáo sư danh dự ở đó cho đến khi mất ở tuổi 102 vào năm 2002.


Các công trình chủ yếu của Gadamer đã được dịch sang tiếng Anh:

Dialogue and Dialectic: Eight Hermeneutical Studies on Plato. Trans. and ed. by P. Christopher Smith. New Haven, CT: Yale University Press, 1980.

The Enigma of Health: The Art of Healing in a Scientific Age. Trans. John Gaiger and Richard Walker. Oxford: Polity Press, 1996.

Gadamer on Celan: ‘Who Am I and Who Are You?’ and Other Essays. By Hans-Georg Gadamer. Trans. and ed. Richard Heinemann and Bruce Krajewski. Albany, NY: SUNY Press, 1997.

The Gadamer Reader: A Bouquet of the Later Writings. Ed. by Richard E. Palmer. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2007.

Hegel's Dialectic: Five Hermeneutical Studies. Trans. P. Christopher Smith. New Haven, CT: Yale University Press, 1976.

Heidegger's Ways. Trans. John W. Stanley. New York: SUNY Press, 1994.

The Idea of the Good in Platonic-Aristotelian Philosophy. Trans. P. Christopher Smith. New Haven, CT: 1986.

Literature and Philosophy in Dialogue: Essays in German Literary Theory. Trans. Robert H. Paslick. New York: SUNY Press, 1993.

Philosophical Apprenticeships. Cambridge, MA: MIT Press, 1985 (Gadamer's memoirs.)

Philosophical Hermeneutics. Trans. and ed. by David Linge. Berkeley: University of California Press, 1976.

Plato's "Parmenides" and Its Influence. Dionysius, Volume VII (1983): 3-16

Reason in the Age of Science. Trans. by Frederick Lawrence. Cambridge, MA: MIT Press, 1981.

The Relevance of the Beautiful and Other Essays. Trans. N. Walker. ed. R. Bernasconi, Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

Praise of Theory. Trans. Chris Dawson. New Haven: Yale University Press, 1998.

Truth and Method. 2nd rev. edition. Trans. J. Weinsheimer and D. G. Marshall. New York: Crossroad, 2004.

 

Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét