Tường giải học và Khảo cổ học – Triết học Khảo cổ học Ngữ cảnh (I)

Harald Johnsen and Bjomrnar Olsen

Người dịch: Hà Hữu Nga

Trong bài viết này, chúng tôi định vị và thảo luận về khảo cổ học ngữ cảnh của Ian Hodder liên quan đến một truyền thống rộng lớn hơn về tường giải học triết học. Chúng tôi cho rằng lập trường của Hodder gần với quan niệm lãng mạn về diễn giải được các triết gia và sử gia Đức phát triển. Trọng tâm của lập trường này là phương trình ý nghĩa và ý hướng, ngữ cảnh và nguồn gốc, làm cho việc nhận thức lịch sử trở thành một giao dịch giữa ý thức sáng tạo của các tác nhân tiền sử và ý thức tiếp nhận hoặc tái cấu trúc của nhà khảo cổ học. Dựa trên sự phê phán của Gadamer về tường giải học sớm, chúng tôi cho rằng khảo cổ học ngữ cảnh của Hodder coi nhẹ phép biện chứng giữa các bình tuyến quá khứ và hiện tại, một phép biện chứng gắn liền với văn hóa vật chất trong quá khứ tự thân hiện diện trước chúng ta như là những dấu vết hiện tại của quá khứ.

Từ cuối những năm 1960 đến đầu những năm 1980, các lập trường lý thuyết trong khảo cổ học phương Tây bị chi phối bởi ý tưởng là các mục tiêu và logic của khảo cổ học ít nhiều giống như của khoa học tự nhiên. Thật vậy, đây là những mục tiêu duy nhất được chấp nhận nếu ngành học này được phân loại là khoa học. Để trở thành một khoa học theo đúng nghĩa, khảo cổ học phải mô hình hóa thực tiễn của nó dựa trên các khoa học tự nhiên, một chiến lược mà những người khởi xướng gắn liền với việc kiểm nghiệm giả thuyết, các công thức của các giả định cận quy luật và niềm xác tín không chút ngờ vực vào sự phát triển tích lũy của tri ​​thức khoa học (ví dụ, Binford 1972, 1983, 1987; Clarke 1968; Fritz và Plog 1970; Schiffer 1976, 1988; Watson và cộng sự 1971). Tuy nhiên, trong thập kỷ qua, quan niệm tự nhiên luận này về khảo cổ học đã bị phân mảnh. Nhiều nhà phê bình khác nhau, với các công trình phê phán thường được gộp lại dưới tiêu đề “hậu quá trình” (Hodder 1985), đã thách thức mạnh mẽ nền tảng thực chứng của khảo cổ học “mới” hoặc khảo cổ học “quá trình” trước đó (ví dụ, Barret 1987a; Hodder 1982a, 1986; Miller và Tilley 1984; Patterson 1989; Shanks và Tilley 1987a, 1987b, 1989). Trung tâm của sự phát triển này - cái gọi là khảo cổ học “ngữ cảnh” do Ian Hodder đề xuất (ví dụ: 1982a, 1982b, 1986, 1987a, 1990a, 1991a, 1991b), trong đó trọng tâm của khảo cổ học là thực hành diễn giải. “Bước ngoặt diễn giải” này, thoạt nhìn dường như là một phản đề verstehen [1] (nhận thức) đối với khung giải thích được khảo cổ học mới áp dụng, tạo thành nền cảnh của bài viết này, là một cuộc thảo luận phê bình về khảo cổ học ngữ cảnh liên quan đến nền tảng triết học-tường giải của nó.  

Điều đáng chú ý là có rất ít hoặc không có tham khảo truyền thống tường giải học Đức trong những nỗ lực kia nhằm xác lập một khảo cổ học diễn giải. Thay vào đó, sử gia và triết gia người Anh R. G. Collingwood thường được dẫn là nguồn cảm hứng chính của Hodder (ví dụ, Hodder 1986, 1987b: 353; xem thêm Melas 1989: 143). Một điều khá dễ hiểu là cách tiếp cận lịch sử của Collingwood, một cách tiếp cận có thể được mô tả là không quá quan tâm đến việc giải thích các hiện tượng bên ngoài như với ý nghĩa nội tại của chúng, đã hấp dẫn các nhà bất đồng chính kiến ​​đối với trường phái quá trình bởi vì nó thách thức mạnh mẽ quan niệm tự nhiên luận về tính nhân quả lịch sử. Tuy nhiên, triết học lịch sử của Collingwood đại diện cho các lập trường tường giải nổi tiếng đã được tranh luận và chỉ trích rộng rãi trong triết học và sử học Cựu Lục địa. Do đó, chúng tôi cho rằng lập trường của Hodder có lẽ đã được làm rõ, làm phong phú lên, và có thể đã thay đổi cái mà ông xem là cuộc luận chiến kéo dài này. Các bài viết mới nhất của Hodder về khảo cổ học diễn giải ủng hộ tính hiệu lực của lập luận này (Hodder 1991a, 1991b). Chúng ta sẽ xem xét bước ngoặt mới nhất của ông một cách chi tiết hơn trong phần cuối của bài viết này.

Mục đích chính bài viết của chúng tôi là chỉ ra tầm quan trọng của triết học đối với cuộc tranh luận khảo cổ học hiện tại, hay cụ thể hơn là về tường giải học đối với các lý thuyết diễn giải khảo cổ học. Các mối quan tâm của triết học tường giải giao thoa với một mối quan tâm cơ bản trong nhận thức luận của khảo cổ học: các (tiền) điều kiện cho sự hiểu biết của chúng ta về xã hội loài người trong quá khứ là gì? Câu hỏi tường giải không phải hoàn toàn là những gì chúng ta hiểu như cách chúng ta hiểu: Các điều kiện nào tạo nên nhận thức về dị tính, quá khứ hoặc hiện tại, có thể? Thật không may, trong khảo cổ học, như trong nhiều khoa học xã hội và nhân văn khác, những điều kiện này thường bị quan niệm nhầm lẫn là những định kiến ​​chủ quan và không khoa học cần được loại bỏ (hoặc che đậy) bằng việc áp dụng các phương pháp khoa học nghiêm ngặt thông qua đó có thể đạt được tri ​​thức khách quan. Tuy nhiên, mục đích của chúng tôi là không đề xuất tường giải học như một “phương pháp” ưu việt để nhận thức về quá khứ (hoặc như bất kỳ một phương pháp nào hết). Điều quan trọng đối với chúng ta là xem xét các “vấn đề” nhận thức luận vốn có trong nhiệm vụ nhận thức các dấu vết quá khứ trong bối cảnh hiện tại. Bài viết này gồm ba phần. Đầu tiên, chúng tôi giới thiệu ngắn gọn về tường giải học sớm từ Schleiermacher đến Dilthey. Thứ hai, chúng tôi thảo luận về các công trình của Hodder và Collingwood dưới ánh sáng của truyền thống này. Cuối cùng, chúng tôi thảo luận về các hợp phần của triết học Gadamer và sự phê phán của ông về tường giải học sớm liên quan đến khảo cổ học ngữ cảnh do Hodder đề xuất.

Trước khi bắt đầu, chúng tôi muốn minh định rằng chúng tôi nhận thức rõ về giới hạn của bài viết này. Chúng tôi đã cố tình bỏ qua một số lĩnh vực có liên quan rõ ràng với chủ đề hiện tại, chẳng hạn như tường giải học phê phán của Habermas (1986) và Apel (1986), tường giải học “cấu trúc” của Ricoeur (1981), và các lý thuyết cấp tiến được hậu cấu trúc luận Pháp khai mở (Tilley 1990). Bằng việc chọn một cách tiếp cận hạn chế hơn, chúng tôi muốn tự tạo khoảng cách với những gì chúng tôi cho là xu hướng đáng lo ngại “quà biếu trí tuệ” trong cuộc luận chiến lý thuyết hiện nay trong khảo cổ học. Trong cuộc luận chiến này, dường như trích dẫn càng nhiều tác phẩm triết học và lý thuyết càng quan trọng, hơn là thảo luận nghiêm túc một số vấn đề cơ bản được nêu ra trong một hai công trình từ những tác phẩm liên quan (không nói đến việc xem xét một số mâu thuẫn trong các công trình đó). Vì thấy việc tiến hành thảo luận thấu suốt về một lĩnh vực tường giải nhất định sẽ có kết quả hơn là đưa ra những giải thích hời hợt về tất cả các lý thuyết diễn giải, nên chúng tôi đã cố cưỡng cám dỗ đưa các cách tiếp cận nêu trên vào bài viết này.

I. Tường giải học sớm

Thuật ngữ hermeneutics (Ερμηνευτίκς) bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp hermeneuein (ερμηνευειν - để giải thích hoặc có liên quan về mặt từ nguyên với Hermes (Ερμης), vị thần sứ giả của người Hy Lạp (Wind 1976: thuật ngữ này gắn liền với một định hướng lý thuyết, theo các khuôn khổ rất chung có thể là cách tiếp cận verstehen, được sử dụng trong các ngành học khác nhau như  triết học, các khoa học xã hội và nhân văn, xã hội học, dân tộc học, lịch sử và phê bình văn học. Tường giải học hiện đại phát triển từ hai trào lưu trí thức cơ bản vào thế kỷ thứ mười tám ở châu Âu: một mặt là chủ nghĩa lãng mạn và nỗi hoài niệm về quá khứ, và mặt khác, là Aufkldrung (Khai sáng) và cuộc đấu tranh chống lại định kiến ​​(Ricoeur 1981: 66). Trước đó, các quan niệm tiền lãng mạn về tường giải học diễn giải được coi chủ yếu là một phương pháp diễn giải - kỹ thuật đảm bảo việc giải thích đúng và chính xác các văn bản trong quá khứ.

Cuộc truy tìm hiệu lực tiền lãng mạn này được Friedrich Schleiermacher (1768-1834), người được coi là cha đẻ của tường giải học hiện đại, đặt thành vấn đề. Theo ông, tường giải học là để soi sáng các điều kiện cho khả tính của nhận thức và các phương thức diễn giải của nó (Mueller-Vollmer 1986: 9). Học thuyết nổi tiếng và có ảnh hưởng của ông đối với việc nhận thức chính xác (văn bản) được công thức hóa trong tuyên bố sau: “Trước khi có thể thực hành nghệ thuật nhận thức, người diễn giải phải tự đặt mình một cách khách quan và chủ quan vào vị trí của tác giả” (Schleiermacher 1986: 83 ). Đặt bản thân một cách khách quan vào vị trí của tác giả là phải biết ngôn ngữ của mình hoàn toàn là khả thể. Nếu một người có thể nói một ngôn ngữ (ví dụ, để thành thạo ngữ pháp), thì người đó phải có thể hiểu được các cách nói. Một năng lực ngôn ngữ được chia sẻ sẽ thu hẹp khoảng cách giữa người nói và người nghe, hoặc giữa tác giả và người diễn giải. Đây là phương thức nhận thức ngữ pháp hoặc kỹ thuật. Tuy nhiên, việc hiểu biết đầy đủ còn đòi hỏi phải định vị tâm lý. Do đó, người diễn giải phải biết những giả định và ý định không được nói ra về suy nghĩ của tác giả, lịch sử nội tại hoặc tinh thần của tác giả, cũng như bối cảnh sống (bao gồm các tiêu chuẩn và chuẩn mực của xã hội) nơi người đó an cư (Schleiermacher 1986).

Trong nỗ lực giới thiệu chiều kích tường giải vào nghiên cứu lịch sử và nhận thức lịch sử, một cách tiếp cận tương tự đã được các nhà sử học Đức chủ trương, chẳng hạn như Wilhelm von Humboldt (1767-1835). Nhận thức được thiết lập bằng ngôn ngữ và, đối với Schleiermacher, việc nói và hiểu được kết nối bởi một năng lực ngôn ngữ chung trong người nói và người nghe: “Người ta có thể hiểu một từ mà người ta nghe được, chỉ vì người ta có thể tự nói được từ đó”, Humboldt viết ( Mueller-Vollmer 1986: 14). Theo Humboldt, nhận thức lịch sử được đảm bảo bởi sự phù hợp tương tự giữa chủ thể và đối tượng: Các nhà sử học có thể hiểu lịch sử bởi vì chính họ là một phần của quá trình lịch sử mà họ đang nghiên cứu. Humboldt gọi sự ràng buộc giữa lịch sử và nhà sử học khảo sát lịch sử này là “cơ sở tiền tồn của nhận thức”. Ở một số khía cạnh nhất định, tiếng vọng này từ khẳng định của Giambattista Vico cho rằng con người chỉ có thể có tri ​​thức thực sự về những gì họ đã tạo ra, tức là, chúng ta chỉ có thể có tri ​​thức thực sự về lịch sử chứ không phải về tự nhiên (Vico 1961). Sự khác biệt này cũng tạo thành nền tảng triết học cho khẳng định được đưa ra gần đây trong xã hội học của Anthony Giddens. Ông xác quyết rằng sự khác biệt chủ yếu giữa khoa học tự nhiên và khoa học xã hội là các khoa học xã hội có liên quan đến một “tường giải kép”. Các ngành khoa học xã hội không thể được cách ly khỏi “thế giới đối tượng” của mình, tự thân các ngành đó là một phần của cái xã hội mà mình đang nghiên cứu (Giddens 1987: 30; xem thêm Shanks và Tilley 1987a: 108).

Cái nhìn sâu sắc này đặt nền tảng cho sự phân biệt nổi tiếng và có ảnh hưởng giữa “nhận thức” (Verstehen) và “giải thích” (Erkldrung) được Johann Gustav Droysen (1808-1884) thực hiện. Verstehen thuộc về bản chất và phương pháp của các khoa học lịch sử hoặc nhân văn trái ngược với những giải thích nhân quả được minh định bằng khoa học tự nhiên. Theo Droysen, các nhà sử học có thể hiểu được những sự vật lịch sử bởi vì họ không phải đối mặt với bất cứ điều gì xa lạ: “Khả tính nhận thức này phát sinh từ mối quan hệ họ hàng của bản chất chúng ta với những phát ngôn hiện diện trước chúng ta như là tư liệu lịch sử” (Droysen 1986: 121). Mối quan hệ họ hàng này được thể hiện trong khái niệm tính chủ đích. Các nhà sử học nghiên cứu tính chủ đích của các hành động, và Droysen nhấn mạnh quan điểm rằng những chú đích như vậy không thể được mô tả bằng phân tích nhân quả theo cách của khoa học tự nhiên. Chủ đích của một hành động chỉ có thể được nắm bắt thông qua nhận thức về tình huống cụ thể (hoặc bối cảnh) trong đó hành động diễn ra. Theo quan niệm của Schleiermacher về nhận thức văn bản, Droysen đã khẳng định rằng cách tiếp cận phù hợp duy nhất đối với lịch sử là cách tiếp cận tường giải liên quan đến toàn thể và các bộ phận của nó: “Bộ phận này được nhận thức trong cái toàn thể mà nó bắt nguồn từ đó, và cái toàn thể được nhận thức từ bộ phận trong đó nó tìm thấy cách biểu hiện” (Droysen 1977: 35). Là người diễn giải lịch sử, chúng ta phải đột phá vào quyển tường giải này và thực hiện bước nhảy vọt trực quan để chia sẻ nhận thức đang được khám phá. Sau đó chúng ta có thể khám phá các mối quan hệ biện chứng tồn tại giữa các bộ phận và cái toàn thể.

Droysen và Humboldt được coi là các đại diện của cái gọi là “Trường phái lịch sử” được truy nguyên từ Johann Gottfried Herder (1744-1804). Các nhà sử học này coi tiến hóa lịch sử là một quá trình hữu cơ: Các nền văn hóa được sinh ra, phát triển và cuối cùng lụi tàn (Johannessen 1985). Theo Schleiermacher, người đã thúc đẩy quan niệm về tính thống nhất hữu cơ của một văn bản, các nhà sử học này quan niệm tất cả các nền văn hóa đều là sự gắn kết hữu cơ và nội tại. Mỗi nền văn hóa phải được coi là một thể thống nhất độc lập gắn kết với nhau bởi một tinh thần - Volksgeist (tinh thần dân tộc). Những quan điểm này đã được phát triển thành những ý tưởng về quốc gia trong thời kỳ Lãng mạn, dẫn đến sự quan tâm rộng rãi đến việc truy tìm dòng dõi của dân tộc (das Volk), cũng là một cuộc tìm kiếm thúc đẩy nghiên cứu khảo cổ học sớm (Trigger 1989). Những đóng góp của duy sử luận này cho nghiên cứu lịch sử được tóm tắt bằng các điểm sau (Johannessen 1985: 61): i) Toàn bộ nhận thức đều là nhận thức mang tính lịch sử, hướng dẫn cho bất kỳ nhận thức nào về các văn bản, nghệ thuật và hành động; ii) Nhận thức lịch sử đòi hỏi sự đồng nhất hóa đồng cảm (Einfiilung) với một giai đoạn hoặc con người đã rất xa xôi. Phương pháp “đồng cảm” này chỉ có thể được tuân theo nếu các nhà sử học xóa bỏ thời gian và bản thân mình để dâng hiến thiện cảm cho chủ đề của họ; iii) Các đối tượng tri thức của các nhà sử học không phải là quá nhiều dấu vết cụ thể của quá khứ, theo nghĩa đen của từ, như ý thức của những con người đã tạo ra chúng; iv) Mỗi ​​giai đoạn đều có những giá trị riêng và các nhà sử học phải tránh những phán đoán dựa trên các giá trị và khái niệm đạo đức được rút ra từ thời của họ. Họ nên mô tả, phân tích và diễn giải mà không có bất kỳ định kiến nào.

1.1. Wilhelm Dilthey

Theo truyền thống tường giải Đức, tác phẩm của Wilhelm Dilthey (1833-1911) vừa là đỉnh cao của tường giải học lãng mạn lại vừa là xuất phát điểm cho bước ngoặt thế kỷ XX dẫn đến Heidegger và Gadamer. Để phản ứng với sự hưng khởi của thực chứng luận như một triết học, Dilthey xác định dự án của mình như sau: cung cấp cho các khoa học xã hội và nhân văn (Geistewissenschaften) một nền tảng triết học của riêng mình, khác biệt, nhưng với một vị thế tương đương với (và đáng giá như) các khoa học tự nhiên (Ricoeur 1981: 49). Dilthey cho rằng nhận thức luận của Kant, liên quan đến việc giải thích các hiện tượng ngoại tại, chỉ có giá trị đối với các khoa học tự nhiên. Theo sự phân biệt giữa khoa học nhân văn và các khoa học tự nhiên được Droysen sử dụng, Dilthey đã chuyển sang tường giải học để bảo đảm cơ sở nhận thức luận của các khoa học xã hội và nhân văn (Geistewissenschaften) trong khái niệm nhận thức: “nhận thức đưa ra các quy trình không giống với các phương pháp khoa học. Vì chúng dựa trên mối quan hệ giữa những cách biểu hiện và các trạng thái nội tại được thể hiện trong chúng” (Dilthey 1986: 163).

Trái ngược với các nhà tường giải học trước đó như Schleiermacher, Dilthey không đặt hy vọng vào nhận thức như một khái niệm phương pháp luận trong ngôn ngữ hoặc năng lực ngôn ngữ học. Đối với ông, nhận thức bắt nguồn từ kinh nghiệm của chính cuộc sống con người: Nó chủ yếu là một “phạm trù cuộc sống” (Lebensk sortie) (Mueller-Vollmer 1986: 25). Cơ sở cho nhận thức của chúng ta về những người khác trong các trạng huống lịch sử khác phải được tìm thấy trong kinh nghiệm sống riêng của chúng ta, cái thế giới như chúng ta sống với nó. Thông qua trải nghiệm này, chúng ta đã có được các phạm trù để suy nghĩ về con người (Dilthey 1986: 149; Waterhouse 1981: 10). Theo quan điểm của Dilthey, tất cả con người phải “hiểu” môi trường văn hóa và xã hội của họ. “Dạng nhận thức cơ bản” này về “trải nghiệm sống” (Erlebni) được phản ánh trong hành vi thực tế của chúng ta, nó được biểu hiện (hoặc được khách thể hóa) trong một “biểu hiện sống” (Lebensdusserung). Hiện thân này của cuộc sống con người chính là những gì mà chúng ta nhận thức với tư cách là các nhà khoa học nhân văn. Nguồn cội của “biểu hiện sống” là “trải nghiệm sống” và chúng ta hiểu ý nghĩa thể hiện của nó dưới dạng trải nghiệm “sống lại” (quá trình “tái tạo” hoặc “tái sinh”) (Dilthey 1986: 153-159 ; Mueller- Vollmer 1986: 20-26).

Triết học cuộc sống của Dilthey dựa trên kinh nghiệm sống của cái cá nhân bị mâu thuẫn bởi việc ông áp dụng lý thuyết “tâm trí khách quan” hay tinh thần (Geist) của Hegel (Dilthey 1986: 155-156). Việc áp dụng này là một nỗ lực để giải quyết vấn đề thu hẹp khoảng cách giữa sự tự nhận thức của cá nhân và sự nhận thức lịch sử và khoa học xã hội về biểu hiện cuộc sống cố định vĩnh viễn (Gadamer 1975: 198; Warnke 1988: 30). Bị ảnh hưởng bởi Hegel và các tác phẩm đầu tiên của Husserl, Dilthey đã tìm thấy lời đáp tối hậu trong tâm trí khách quan, một ý thức bao quát và liên chủ thể trong đó “những gì mà cá nhân nắm giữ chung thì đều tự khách thể hóa trong thế giới của các giác quan” (Dilthey 1986: 155). Dilthey (1986: 155) định vị khả tính nhận thức lịch sử của chúng ta về sự tồn tại của tâm trí khách quan này: “Trong tâm trí khách quan này, quá khứ là hiện tại kéo dài vĩnh viễn đối với chúng ta. Đó là phương tiện để nhận thức về người khác và các biểu hiện-sống của họ. Vì tất cả mọi thứ trong đó tâm trí đã khách thể hóa bản thân nó chứa đựng một cái gì đó chung giữa tôi và bạn. Mọi góc vườn đều được trồng cây, mọi căn phòng đều kê ghế ngồi, đối với chúng ta là rất dễ hiểu ngay từ khi còn nhỏ bởi vì việc thiết kế, sắp xếp và định giá nhà cửa - chung cho tất cả chúng ta - đã chỉ định một vị trí mỗi góc và mọi đồ vật trong phòng... Vì vậy cá nhân tự định hướng trong cái thế giới của tâm trí khách quan”.

Sự vận động của Dilthey từ kinh nghiệm của các cá nhân đến các loài đạt được thông qua việc đạt được một khách quan luận theo đó cái khả tính gắn liền với các nhà sử học và các nhà khoa học xã hội siêu vượt vị trí lịch sử của chính họ để đạt được sự hiểu biết hoàn toàn khách quan và vô điều kiện về cuộc sống và kinh nghiệm của kẻ khác. Nghịch lý thay, khi chỉ trích Kant vì đã bỏ qua sử tính của “lý trí”, bản thân Dilthey lại đề xuất một quan niệm về tri ​​thức không hề có dấu vết lịch sử, bối cảnh và bộ phận (Gadamer 1975: 205-210; Warnke 1988: 33).

II. Khảo cổ học và Tường giải học

Khảo cổ học có thể được định nghĩa là một môn học trong đó các nhà khảo cổ học diễn giải các xã hội trong quá khứ bằng cách đọc các “dấu vết” hoặc các “biểu hiện sống”, mà các xã hội ấy bỏ lại. Theo cách tương tự, các nhà tường giải học quan tâm đến việc nhận thức hoặc diễn giải các biểu hiện văn bản mà không có sự hiện diện trực tiếp hoặc lối tiếp cận với các xã hội đã sản sinh ra các văn bản đó. Điều này đã được Anthony Giddens ghi nhận, ông viết: “Nếu có hai môn học, thì giao điểm của chúng liên quan đến giới hạn của sự hiện diện, các giới hạn đó chắc chắn thuộc khảo cổ học và tường giải học: khảo cổ học vì đây là môn học đặc biệt liên quan đến các di tích hoặc di vật, các món cổ vật đủ loại dạt vào bờ thời gian của thời hiện đại và nằm lại đó khi các dòng chảy xã hội tạo ra nó đã trở nên cạn kiệt; tường giải học, bởi vì tất cả những kẻ sống sót của “một quá khứ được bảo tồn” phải được diễn giải, bất kể chúng là những bình gốm hay các văn bản, và bởi vì nhiệm vụ khám phá này không thể phân biệt về mặt khái niệm và phương pháp luận khỏi việc dàn xếp các khung ý nghĩa được tìm thấy trong các nền văn hóa cùng tồn tại” [Giddens 1987: 357]. Mặc dù có sự kết hợp rõ ràng giữa các mục tiêu và mục đích trong khảo cổ học và tường giải học, cũng như bất kể ảnh hưởng nào của tường giải học đối với việc nghiên cứu lịch sử, xã hội học và nhân học, nên ảnh hưởng trực tiếp của nó đến các lập trường lý thuyết trong khảo cổ học đã bị hạn chế. Tuy nhiên, trong những năm 1980, ảnh hưởng ẩn giấu của nó đối với bối cảnh khảo cổ có thể được truy tìm qua các công trình của Ian Hodder. Một vấn đề khác là tham khảo hời hợt về Dilthey (Hodder 1986: 91), Hodder không bao giờ đề cập đến truyền thống của Đức trong các tác phẩm của mình từ những năm 1980, và ông không hề sử dụng thuật ngữ tường giải học liên quan đến cách tiếp cận của mình. (Tuy nhiên, gần đây nhất, ông đã thừa nhận truyền thống này [Hodder 1991a, 1991b]. Chúng tôi sẽ trở lại với “phát hiện” này trong phần cuối của bài viết.)

Từ đầu những năm 1980, Hodder luôn kiên trì nhấn mạnh cách thức bỏ qua vai trò của cái cá nhân cũng như lập trường diễn giải của nhà khảo cổ học trong các diễn giải và thuyết minh về các xã hội thời tiền sử. Quan điểm cá nhân bị bỏ qua không chỉ trong chức năng luận sinh thái của khảo cổ học mới, mà còn cả trong chủ nghĩa Mác và trong những gì ông gọi là cấu trúc luận “cao” (Hodder 1982a: 6). Hodder đề xuất thuật ngữ thay thế là “khảo cổ học ngữ cảnh”, một chiến lược diễn giải dựa trên tuyên bố rằng toàn bộ nhận thức đều được định vị về phương diện lịch sử và văn hóa. Mặc dù các nguồn cội khảo cổ học ngữ cảnh của ông dường như bị pha trộn, Hodder (1987b: 353) đã tự nhận mình là “một đứa con của Collingwood”. Mối quan hệ gắn bó họ hàng này được tiết lộ thêm thông qua những xác quyết như “lịch sử theo nghĩa dự định ở đây liên quan đến…việc hiểu được bên trong các sự kiện, theo ý hướng và tư duy của các tác nhân chủ quan” (Hodder 1986: 77), và “chỉ khi chúng ta đưa ra các giả định về các ý nghĩa chủ quan trong suy nghĩ của những người đã chết từ lâu thì chúng ta mới có thể bắt đầu làm khảo cổ học” (Hodder 1986: 79). Những xác quyết này rõ ràng lặp lại tổ tiên trí thức đã được ông để lộ, đó chính là người đã viết rằng “Toàn bộ lịch sử là lịch sử của tư tưởng” (Collingwood 1946: 15). Giờ đây chúng ta sẽ khám phá các khía cạnh của khảo cổ học Hodder trong những năm 1980 liên quan đến triết học lịch sử của Collingwood và đặt cả hai vào một truyền thống tường giải học sớm rộng lớn hơn.

2.1. Lịch sử so với Tự nhiên: Bên trong và Bên ngoài Sự kiện

Một trong những chủ đề trung tâm nhất trong triết học lịch sử của Collingwood là bác bỏ ý tưởng ​​cho rằng lập luận lịch sử cần phải được mô hình hóa theo phép ngoại suy của các khoa học tự nhiên. Theo các quan niệm của Trường phái Lịch sử và theo Dilthey, ông kiên trì cho rằng quá khứ bao gồm các sự kiện cụ thể nằm trong các bối cảnh lịch sử cụ thể, không thể hiểu được các công cụ của một khoa học trong đó tình huống này lại không liên quan (như trường hợp của các đối tượng toán học). Hơn nữa, kiến ​​thức khoa học tự nhiên được kiểm chứng thông qua quan sát và thử nghiệm, trong khi những ý tưởng của nhà sử học về quá khứ không bao giờ có thể được kiểm nghiệm theo cách đó (Collingwood 1946: 5). Theo quan điểm của Collingwood, không nên nhầm lẫn các quá trình tự nhiên và lịch sử. Sự khác biệt của chúng được minh họa bằng cách so sánh công việc của một nhà cổ sinh vật học với nhà khảo cổ học:  “Việc sử dụng các di tích địa tầng của các nhà khảo cổ học phụ thuộc vào việc ông ta quan niệm chúng là đồ tạo tác phục vụ cho các mục đích của con người và do đó thể hiện một cách suy nghĩ cụ thể của con người về cuộc sống; và từ quan điểm này, nhà cổ sinh học, khi sắp xếp các hóa thạch của mình theo chuỗi thời gian lại không thực hiện như một nhà sử học, mà chỉ là nhà khoa học suy nghĩ theo cách hầu hết có thể được mô tả là cận-lịch sử” [Collingwood 1946: 212].

Theo Trường phái Lịch sử, nhận thức lịch sử là nhận thức “bên trong” sự vật bằng cách thể hiện ra bên ngoài của chúng. Humboldt (1986) đã khẳng định rằng mọi công trình cụ thể trong quá khứ, bằng văn bản hoặc vật liệu, đều chứa đựng một ý tưởng bên trong hoặc bản chất cấu thành nên sự thật thực sự của nó. Trong triết học lịch sử của mình, Collingwood phát triển tư tưởng này thành sự phân biệt cơ bản giữa “cái bên trong” “cái bên ngoài” của một sự kiện, tách biệt các mối quan tâm của lịch sử khỏi các mối quan tâm của khoa học tự nhiên. Cái bên ngoài của một sự kiện là tất cả những gì “có thể được mô tả bằng khuôn khổ của các cơ thể và chuyển động của chúng”, nói cách khác, các đặc trưng vật lý cụ thể của những gì đã xảy ra tại một thời điểm cụ thể. Cái bên trong của một sự kiện là “những gì chỉ có thể được mô tả bằng khuôn khổ của tư tưởng”, nói cách khác, đó là những tư tưởng và ý hướng đằng sau sự kiện. Sự thống nhất giữa cái bên trong và cái bên ngoài của một sự kiện trong quá khứ tạo thành hành động, mà Collingwood (1946: 213) tuyên bố là đối tượng nghiên cứu đúng đắn của nhà sử học. Do đó, trong khi cả các nhà khoa học tự nhiên và các nhà sử học đều quan tâm đến các sự kiện, thì chỉ có các nhà sử học mới quan tâm đến những gì là biểu hiện bên ngoài của tư tưởng: “Công trình của ông ta có thể bắt đầu bằng cách khám phá cái bên ngoài sự kiện nhưng nó không bao giờ có thể kết thúc ở đó; ông ta phải luôn nhớ rằng sự kiện này là một hành động, để phân biệt rõ tư tưởng của tác nhân của nó” [Collingwood 1946: 213]. “Tôi coi đó là vai trò của lịch sử để nhận thức được hành động của con người, hơn là các sự kiện. Việc khám phá hành động là khám phá ý nghĩa chủ quan, khám phá cái bên trong của các sự kiện. Do đó, có một mối liên kết chặt chẽ giữa lịch sử và chủ nghĩa duy tâm.” [Hodder 1986: 79, nhấn mạnh trong nguyên bản].

Trong tác phẩm của Hodder, sự phân đôi giữa bên trong và bên ngoài của một sự kiện lại tái  hiện sự phân biệt giữa hai loại ý nghĩa chính (có tính ngữ cảnh) (Hodder 1986: 121-122): hệ thống cấu trúc của các mối tương quan chức năng và nội dung cấu trúc của ý tưởng và biểu tượng. Loại ý nghĩa thứ nhất đạt được thông qua tri ​​thức về con người và môi trường vật chất. Ở đây, các hiện vật có ý nghĩa với việc nghiên cứu cách thức vận hành của chúng liên quan đến các nhân tố như các điều kiện sinh thái, các hoạt động sinh nhai, tổ chức lao động, trao đổi kinh tế và xã hội, v.v. Theo Hodder, các nhà khảo cổ học quá trình và Marxist đã đóng góp đáng kể vào các lĩnh vực này, ít nhiều tương ứng với những gì mà Collingwood gọi là cái bên ngoài của các sự kiện. Loại ý nghĩa thứ hai, tức là nội dung của các ý tưởng và biểu tượng, liên quan nhiều hơn là cách nói “đoạn xương mác này thực hiện chức năng tượng trưng cho phụ nữ.” Thay vào đó, nó ngụ ý việc đặt câu hỏi chẳng hạn như “quan điểm của giới phụ nữ được thể hiện trong mối liên kết giữa các bộ xương phụ nữ và đoạn xương mác trong các ngôi mộ là gì?" (Hodder 1986: 121). Ý nghĩa ngữ cảnh như vậy đại diện cho một sự trừu tượng từ chức năng biểu tượng của các hiện vật vật chất để đạt tới nội dung nghĩa đằng sau chúng. Câu hỏi được đặt ra là làm thế nào chúng ta có thể có được ý nghĩa này, hay nói cách khác, làm thế nào để tiếp cận được cái bên trong các sự kiện, “để nắm bắt được các ý hướng, giá trị và các lược đồ tổ chức trong hành động của con người” (Hodder 1987c: 2 ).

2.2. Tái hiện, Ý nghĩa và Ý hướng

Theo Collingwood, chỉ có một cách để nhà sử học có thể nhận ra được suy nghĩ của các tác nhân trong quá khứ: bằng cách suy nghĩ lại về chúng trong tâm trí của chính mình. Đó chính là khái niệm thiết yếu của ông: “tái hiện”. “Lịch sử tư tưởng, và do đó là toàn bộ lịch sử”, Collingwood (1946: 215) viết, “là sự tái hiện tư duy quá khứ trong tâm trí của nhà sử học.” Ngay cả khi khái niệm tái hiện của Collingwood có mơ hồ đến mấy (Saari 1984), thì cách diễn giải hợp lý là nó ngụ ý khám phá ý hướng của một tác nhân bằng cách tự đặt ra cho mình những câu hỏi mà mình đang cố gắng giải quyết bằng một hành động nhất định. Do đó, việc nhận thức rõ các hành động của Julius Caesar trong chính trị và chiến tranh ngụ ý việc nhìn thấy rõ cái tình huống cụ thể mà Caesar phải đối mặt, những vấn đề chiến lược mà ông đang cố gắng giải quyết và những khả tính mở ra cho ông” (Collingwood 1946: 215). Theo Hodder, trong khảo cổ học, sự tái hiện quá khứ này bao hàm những câu hỏi như “tại sao ai cũng muốn dựng lên một tòa nhà như vậy, mục đích của hình dáng con hào đó là gì, tại sao bức tường này được xây bằng than bùn và đá?” (Hodder 1986: 94). Rõ ràng là các chủ đề mà các câu hỏi như vậy có thể được giải quyết là khá hạn chế. Người ta khó có thể đặt câu hỏi như “tại sao ai cũng muốn xây dựng một hệ thống xã hội như thế ấy?”. Tuy nhiên, vấn đề chính của cách tiếp cận này là nó giả định rằng tiến trình lịch sử phù hợp với ý định của cá nhân các tác nhân. Bởi vì nhiều hệ quả của các hành động rõ ràng là ngoài ý muốn, nên không thể hiểu được một cách đầy đủ các hệ quả đó trong khuôn khổ của sự tái hiện này (Barret 1987b: 469).

Nói một cách tổng quát hơn, ý nghĩa của bất kỳ sản phẩm nào trong quá khứ, hiện diện trước chúng ta với tư cách là nguồn sử liệu, đều được đánh đồng với ý định của nhà sản xuất/ tác giả. Điều này được Collingwood (1946: 282) hệ thống hóa một cách rõ ràng: “Khi người ta suy nghĩ về phương diện lịch sử, ông ta đã có sẵn một số tài liệu hoặc di tích của quá khứ. Công việc của ông ta là khám phá quá khứ là những gì mà các di tích này đã để lại đằng sau nó. Ví dụ, các di tích là những từ nào đó đã được viết ra; và trong trường hợp đó ông ta phải khám phá ra người đã viết những từ đó muốn nói điều gì. Điều đó có nghĩa là khám phá những suy nghĩ…mà ông thể hiện ra bằng những từ đó. Ở đây có một tuyến kết nối chạy từ Collingwood qua Dilthey đến Husserl. Trong hiện tượng luận của mình, Husserl xác định rằng đời sống tinh thần được đặc trưng bằng tính ý hướng. Cuộc sống tinh thần, theo đúng nghĩa, không thể nắm bắt được, nhưng chúng ta có thể hiểu được cái ý hướng của nó thông qua thứ sản phẩm có chủ đích, “yếu tố tương liên khách quan và đồng nhất trong đó đời sống tinh thần vượt qua chính nó” (Ricoeur 1981: 50). Theo tuyến đó, Hodder quan niệm ý nghĩa của văn hóa vật chất trong quá khứ là loại ý nghĩa được người sản xuất/ sử dụng dự định. Do đó, mục tiêu chính của khảo cổ học ngữ cảnh của Hodder là nhận thức các nhóm tiền sử theo khuôn khổ riêng của họ và phát triển các công cụ để tái nắm bắt quan niệm của họ về thế giới: “Bằng cách tạo ra thế giới văn hóa, tất cả các chiều góc...đều đã có các liên tưởng ý nghĩa. Một cá nhân trong quá khứ được định vị trong khung lịch sử này, và diễn giải trật tự văn hóa từ bên trong quan điểm của nó. Nhà khảo cổ học cũng tìm cách lọt vào “bên trong” bối cảnh lịch sử , nhưng bước nhảy đó thường là một bước nhảy ghê gớm” [Hodder 1987a: 7]. “Thay vì diễn dịch văn bản thành một cái gì đó khác với bản thân nó, nhưng mục đích nhắm đến, càng xa càng tốt, lại là để hiểu nó theo cách riêng của nó” [Hodder 1987c: 8]. “Với từ ‘mang tính ngữ cảnh’, tôi muốn nói là một phân tích cố gắng “đọc” hoặc diễn giải các bằng chứng chủ yếu theo khuôn khổ các mối quan hệ nội tại của nó hơn là theo khuôn khổ tri ​​thức ngoại tại. Cụ thể, cần nhấn mạnh vào các mối quan hệ tượng trưng nội tại hơn là vào các khái niệm dẫn xuất về lý tính một cách ngoại tại” [Hodder 1990a: 21]. Các cách tiếp cận diễn giải ít nhất cũng cố gắng nhận thức được kẻ khác theo cách riêng của nó ở chỗ là chúng tìm kiếm các tiêu chí nội tại chứ không phải là các tiêu chí hợp lý ngoại tại để hỗ trợ cho lập luận của họ” [Hodder 1991 a: 15].

Về phương pháp luận, để hiểu được ý nghĩa của một đối tượng, chúng ta phải biết bối cảnh của nó một cách đầy đủ nhất có thể. Vì mối quan tâm của chúng ta đã chuyển từ bên ngoài vào bên trong các sự kiện, “việc nhận thức một cách đầy đủ về văn hóa vật chất, trong bối cảnh ý nghĩa của nó, sẽ liên quan đến sự can dự lâu dài vào các nền văn hóa được nghiên cứu” (Hodder 1986: 103). Tuy nhiên, đối với một nhà khảo cổ học nghiên cứu về quá khứ, đây là một cảnh huống không thể đạt được. Do đó, giải pháp là tìm hiểu “tổng thể tính các chiều kích có liên quan của sự thay đổi xung quanh bất kỳ đối tượng nào” (Hodder 1986: 139). Tất nhiên, Hodder nhận thức được các vấn đề gắn liền với việc xác định các khía cạnh liên quan của mối quan hệ mang tính ngữ cảnh trong các hiện vật: “Dường như không có câu trả lời dễ dàng nào cho vấn đề này, ngoại trừ điều quan trọng là phải biết tất cả dữ liệu một cách triệt để nhất có thể, và dần dần làm cho lý thuyết phù hợp với dữ liệu bằng phép thử - sai đối với các chiều kích của sự biến đổi có liên quan, kiểm tra chéo bằng thông tin ngữ cảnh, v.v.” [Hodder 1986: 141].

Bởi vì ý nghĩa của văn hóa vật chất trong quá khứ được đánh đồng với ý nghĩa dự định hoặc suy nghĩ của nhà sản xuất / người dùng, nên cách duy nhất để nắm bắt nó là biết được bối cảnh liên quan một cách đầy đủ nhất có thể, liên quan đến cái toàn thể và cái bộ phận trong một vòng tường giải [2]. Hãy xem xét tuyên bố sau của Schleiermacher (1986: 84): “Vốn từ vựng và lịch sử thời đại của một tác giả tạo thành một tổng thể mà từ đó các tác phẩm của ông ta phải được hiểu là một bộ phận, và ngược lại. Tri thức hoàn chỉnh luôn liên quan đến một quyển rõ ràng, đó là mỗi bộ phận chỉ có thể được nhận thức trong cái toàn thể mà nó thuộc về và ngược lại. Tất cả các tri ​​thức khoa học phải được xây dựng theo cách này. Đặt mình vào lập trường của tác giả có nghĩa là phải tuân theo mối quan hệ giữa cái toàn thể và cái bộ phận.” Ngay cả khi Hodder không nói rõ ràng nhận thức của mình như các nhà tường giải học sớm đã làm, thì rõ ràng là ông đã chia sẻ quan niệm của họ về việc nhận thức đúng đắn. Bằng cách đặt mình vào lập trường của tác giả, người ta có thể nhận thức được các mảnh, các mẩu văn bản dưới ánh sáng của tổng thể tính ngữ cảnh của bản thân tác giả. Theo truyền thống này, các mối quan hệ theo ngữ cảnh có liên quan chỉ giới hạn vào những quan hệ thực sự khi chất liệu quá khứ bắt đầu được tạo ra và không bao gồm những quan hệ thuộc về nhà khảo cổ học. Hơn nữa, bản chất biện chứng của chính chất liệu này, như các dấu vết hiện tại của quá khứ, bị bỏ qua.

_______________________________________

Còn nữa…

Nguồn: Johnsen, Harald and Bjomrnar Olsen (1992). Hermeneutics and Archaeology – on the Philosophy of Contextual Archaeology. American Antiquity, 57(3), 1992, pp. 419-436.

Ghi chú của người dịch:

[1] Verstehen (tiếng Đức) “hiểu, nhận thức, tinh thông”, trong ngữ cảnh triết học và khoa học xã hội Đức nói chung, đã được sử dụng từ cuối thế kỷ 19 - với ý nghĩa đặc biệt của việc xem xét mang tính “diễn giải hoặc có sự tham gia” đối với các hiện tượng xã hội. Thuật ngữ này gắn liền với các công trình của nhà xã hội học Max Weber, mà phản thực chứng luận của ông đã xác lập một sự thay thế cho thực chứng luận xã hội học trước đây và quyết định luận kinh tế, bắt nguồn từ phân tích hành động xã hội. Trong nhân học, verstehen có nghĩa là một quá trình diễn giải có hệ thống, trong đó một người quan sát bên ngoài của một văn hóa cố gắng can dự vào nó và nhận thức nó. Verstehen hiện được coi là một khái niệm và phương pháp trung tâm để bác bỏ khoa học xã hội thực chứng, mặc dù Weber dường như cho rằng hai phương pháp này có thể hợp nhất. Verstehen đề cập đến việc nhận thức ý nghĩa của hành động theo quan điểm của tác nhân hành động. Verstehen đã được nhà triết học người Đức Johann Gustav Droysen đưa vào triết học và các khoa học nhân văn. Đầu tiên, Droysen đã phân biệt giữa tự nhiên và lịch sử theo khuôn khổ các phạm trù không gian và thời gian. Phương pháp của khoa học tự nhiên là giải thích, trong khi đó phương pháp của lịch sử là nhận thức (verstehen). Sau đó nhà triết học người Đức Wilhelm Dilthey sử dụng khái niệm verstehen để mô tả quan điểm có sự tham gia của ngôi thức nhất mà các tác nhân có được dựa trên kinh nghiệm cá nhân cũng như văn hóa, lịch sử và xã hội của họ. Theo nghĩa này, nó được phát triển trong bối cảnh lý thuyết và thực hành diễn giải, như vẫn hiểu trong ngữ cảnh tường giải học, và trái ngược với quan điểm diễn giải của ngôi thứ ba ngoại tại trong đó tác tố con người, chủ thể tính và các sản phẩm của nó được phân tích như là tác động của các lực lượng tự nhiên phi nhân cách trong các khoa học tự nhiên và các cấu trúc xã hội trong xã hội học. Các triết gia thế kỷ XX như Martin Heidegger và Hans-Georg Gadamer đã chỉ trích những gì họ coi là tính cách lãng mạn và chủ quan của Verstehen theo Dilthey, mặc dù cả Dilthey và Heidegger thời kỳ đầu đều quan tâm đến “thực tính” và “ngữ cảnh-sống” của nhận thức, và tìm cách phổ cập nó như cách con người tồn tại thông qua ngôn ngữ trên cơ sở hữu thể học. Verstehen cũng có vai trò trong phân tích về “thế giới sống” của Edmund Husserl và Alfred Schutz. Jürgen Habermas và Karl-Otto Apel tiếp tục chuyển đổi khái niệm verstehen, tái hệ thống hóa nó trên cơ sở triết học ngôn ngữ thực dụng-siêu việt và lý thuyết hành động giao tiếp.

[2] Vòng tường giải (Hermeneutischer Zirkel) mô tả quá trình nhận thức một văn bản bằng phương pháp tường giải học. Nó đề cập đến ý tưởng là toàn bộ việc nhận thức về văn bản của một người có được với tư cách tổng thể được xác lập bằng cách tham chiếu các bộ phận cá thể và việc nhận thức các bộ phân cá thể đó được tham chiếu cái tổng thể. Cả tổng thể văn bản và bất kỳ bộ phận riêng lẻ nào cũng không thể được nhận thức mà không cần tham chiếu nhau,  do đó, quá trình nhận thức văn bản là một vòng tròn. Tuy nhiên, đặc tính vòng tròn này của quá trình diễn giải không làm cho trở nên không thể diễn giải một văn bản; đúng hơn, nó nhấn mạnh rằng ý nghĩa của một văn bản phải được tìm thấy trong bối cảnh văn hóa, lịch sử và văn học của nó. Cách tiếp cận diễn giải của Friedrich Schleiermacher tập trung vào tầm quan trọng của người diễn giải nhận thức văn bản là một giai đoạn cần thiết để diễn giải nó. Nhận thức liên quan đến chuyển động vòng tròn lặp đi lặp lại giữa các bộ phận và toàn bộ. Do đó, mới có ý tưởng về một vòng diễn giải hoặc tưởng giải. Nhận thức ý nghĩa của một văn bản không phải là giải mã ý định của tác giả, mà là việc thiết lập các mối quan hệ thực sự giữa người đọc, văn bản và ngữ cảnh. Ngay cả việc đọc một câu cũng liên quan đến các chuyển động vòng tròn lặp đi lặp lại này thông qua hệ thống phân cấp của các mối quan hệ các bộ phận - toàn bộ. Vì vậy, khi chúng ta đọc câu này, bạn đang phân tích các từ đơn khi văn bản mở ra, nhưng bạn cũng đang cân nhắc ý nghĩa của từng từ dựa vào việc thay đổi ý nghĩa tổng thể của câu mà bạn đang đọc, hoặc có thể là hiểu lầm, hoặc có thể câu này đang nhắc bạn nhớ về, hoặc đụng độ với một quan điểm khác về cách diễn giải của bạn, trong quá khứ, được tán thưởng hoặc bị chê bai.  Do đó, chúng ta được đưa đến ngữ cảnh lịch sử rộng lớn hơn của câu, tùy thuộc vào vị trí của nó và các hoàn cảnh của chúng ta. Wilhelm Dilthey đã sử dụng ví dụ về việc hiểu một câu như một ví dụ về quá trình tuần hoàn của nhận thức tường giải. Ông đặc biệt nhấn mạnh rằng ý nghĩa và tính có nghĩa luôn luôn là ngữ cảnh. Do đó, ý nghĩa của bất kỳ câu nào cũng không thể được diễn giải đầy đủ trừ khi chúng ta biết hoàn cảnh lịch sử cách nói của nó. Và điều đó có nghĩa là việc diễn giải luôn được liên kết với tình huống của người diễn giải, bởi vì người ta chỉ có thể tạo dựng một lịch sử từ tập hợp các tình huống cụ thể mà mình hiện đang tồn tại. Theo Dilthey “Tính có nghĩa cơ bản phát triển từ mối quan hệ của bộ phận với toàn thể dựa trên nền tảng của thực chất nghiệm sống.” “Ý nghĩa không phải là chủ quan, nó không phải là dự phóng của tư tưởng hay tư duy về đối tượng; đó là nhận thức về một mối quan hệ thực sự trong một mối quan hệ trước khi có sự tách biệt chủ thể - đối tượng trong suy nghĩ.” [Palmer, Richard 1969]

Martin Heidegger (1927) đã phát triển khái niệm vòng tường giải để hình dung toàn thể trong khuôn khổ của thực tại nằm trong kinh nghiệm chi tiết của sự tồn tại hàng ngày của một cá nhân (cái bộ phận). Vì vậy, nhận thức đã được phát triển trên cơ sở “các cấu trúc-trước” của nhận thức, cho phép các hiện tượng ngoại tại được diễn giải theo cách sơ bộ. Một ví dụ khác về việc Heidegger sử dụng vòng tường giải xuất hiện trong công trình Nguồn gốc của tác phẩm nghệ thuật (1935-1936). Ở đây Heidegger cho rằng cả nghệ sĩ và tác phẩm nghệ thuật chỉ có thể được nhận thức với sự tham chiếu lẫn nhau, và không thể nhận thức được nếu tách rời khỏi “nghệ thuật”, cũng như không thể nhận thức được nếu tách rời cả hai. 'Nguồn gốc' của tác phẩm nghệ thuật là bí ẩn và khó nắm bắt, dường như bất chấp logic: “do đó chúng ta buộc phải tuân theo vòng tròn. Đây không phải là tạm thời hay khiếm khuyết. Đi theo con đường đó là sức mạnh của suy tư, việc tiếp tục theo con đường đó là bữa tiệc của suy tư, giả sử suy tư là một mẹo mực. Cái vòng tròn kia giống như bước từ nghệ thuật đến tác phẩm, không chỉ là bước chủ yếu từ tác phẩm đến nghệ thuật, mà là từng bước riêng biệt vẽ nên cái vòng tròn mà chúng ta cố thử này. Để phát hiện ra bản chất của nghệ thuật thực sự ngự trị trong tác phẩm, chúng ta hãy đến với tác phẩm thực sự và hỏi tác phẩm xem nó là gì và nó như thế nào.” (Heidegger M. 1971). Heidegger cho rằng một tác phẩm nghệ thuật không phải là điều đơn giản (như cái tay nắm cửa hay chiếc giày, thường không liên quan đến kinh nghiệm thẩm mỹ), nhưng nó không thể thoát khỏi “tính cách sự vật” của nó, là một phần của trật tự sự vật rộng lớn hơn trên thế giới, bên ngoài mọi kinh nghiệm thẩm mỹ.” Cái tổng hợp của tính sự vật và tính nghệ thuật được tìm thấy trong tính phúng dụ và biểu trưng của tác phẩm, “nhưng chỉ một yếu tố này trong một tác phẩm thể hiện yếu tố khác, chỉ một yếu tố này kết hợp với một yếu tố khác, là đặc điểm mang tính sự vật trong tác phẩm nghệ thuật”. Tuy nhiên, về điểm này, Heidegger đã đặt ra nghi ngờ về việc “liệu tác phẩm có ở dưới đáy một thứ gì khác không và không hề là một thứ gì cả.” Sau đó, ông cố gắng phá vỡ sự đối lập siêu hình giữa hình thức và vật chất, và toàn thể tập nhị nguyên luận khác bao gồm: hợp lý và phi lý, logic và phi logic,  chủ thể và khách thể. Các khái niệm này vừa không độc lập với khái niệm kia, mà cũng không thể quy giản thành khái niệm kia: Heidegger cho rằng chúng ta phải nhìn xa hơn cả hai (Heidegger M. 1971: ​​27). Hans-Georg Gadamer (1975b) tiếp tục phát triển khái niệm này, dẫn đến những gì được công nhận là một bước đột phá các truyền thống tường giải trước đó. Trong khi Heidegger coi quá trình tường giải là những chu kỳ tự quy chiếu, đặt nhận thức của chúng ta vào các định kiến​​tiên nghiệm, thì Gadamer đã nhận thức lại vòng tròn tường giải như một quá trình lặp đi lặp lại qua đó một nhận thức mới về toàn bộ hiện thực được phát triển bằng cách khám phá chi tiết của tồn tại. Gadamer coi nhận thức là trung gian về phương diện ngôn ngữ học, thông qua các cuộc trò chuyện với những kẻ khác trong đó hiện thực được khám phá và đạt được một thỏa thuận thể hiện một nhận thức mới. Tính trung tâm của cuộc trò chuyện đối với vòng tường giải được Donald Schön phát triển, ông mô tả thiết kế là một vòng tường giải được phát triển bằng phương tiện “một cuộc trò chuyện với tình huống.” (Schön D., 1983).

Tài liệu dẫn

Apel, K. 0. (1986). Scientists, Hermeneutics, Critique of Ideology: An Outline of a Theory of Science from an Epistemological- Anthropological Point of View. In The Hermeneutics Reader, edited by K. Mueller-Vollmer, pp. 321-345. Blackwell, Oxford.

Barret, J. (1987a). Fields of Discourse: Reconstituting a Social Archaeology. Critique of Anthropology 7:5-16.

----------- (1987b). Contextual Archaeology. Antiquity 61:468-473.

Bell, J. (1987). Rationality Versus Relativism: A Review of "Reading the Past." Archaeological Review from Cambridge 6:75-86.

Bernstein, R. (1983). Beyond Objectivism and Relativism. Science, Hermeneutics, and Praxis. Blackwell, Oxford.

Binford, L. (1972). An Archaeological Perspective. Academic Press, New York.

----------- (1983). Working at Archaeology. Academic Press, New York.

----------- (1987). Data, Relativism and Archaeological Science. Man 22:391-404.

Childe, V. G. (1949). Social Worlds of Knowledge. Oxford University Press, London.

Clarke, D. L. (1968). Analytical Archaeology. Methuen, London.

Collingwood, R. G. (1946). The Idea of History. Oxford University Press, London.

Dilthey, W. (1986). The Understanding of Other Persons and Their Life-Expressions. In The Hermeneutics Reader, edited by K. Mueller-Vollmer, pp. 152-164. Basil Blackwell, London.

Droysen, J. G. (1977). Historik. Band I: Rekonstruktion der ersten voll-stdndigen Fassung der Vorlesungen (1857) Grundriss der Historik. Edited by P. Leyh. Fromann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt.

----------- (1986). History and the Historical Method. In The Hermeneutics Reader, edited by K. Mueller-Vollmer, pp. 119-124. Basil Blackwell, London.

Fritz, J. M., and F. T. Plog (1970). The Nature of Archaeological Explanation. American Antiquity 35:405-412.

Gadamer, H. G. (1975a). Truth and Method. Sheed and Ward, London.

Gadamer, Hans-Georg (1975b). Hermeneutics and Social Science. In Cultural Hermeneutics. 2 (4): 307–316.

----------- (1977). Philosophical Hermeneutics. Translated and edited by D. Linge. University of California Press, Berkeley.

Geertz, C. (1983). Local Knowledge: Further Essays in Interpretative Anthropology. Basic Books, New York.

Giddens, A. (1987). Social Theory and Modern Sociology. Polity Press, Cambridge.

Habermas, J. (1986). On Hermeneutics' Claim to Universality. In The Hermeneutics Reader, edited by K. Mueller-Vollmer, pp. 294-319. Basil Blackwell, Oxford.

Heidegger, M. (1962). Being and Time. Harper and Row, New York.

Heidegger, Martin (1971). The Origin of the Work of Art. In Poetry, Language, Thought. Trans. Albert Hofstadter. NY: Harper Collins, 1971.

Hodder, I. (1982a). Theoretical Archaeology: A Reactionary View. In Symbolic and Structural Archaeology, edited by I. Hodder, pp. 1-16. Cambridge University Press, Cambridge.

------------ (1982b) Symbols in Action. Cambridge University Press, Cambridge.

------------ (1985). Postprocessual Archaeology. In Advances in Archaeological Method and Theory, vol. 8, edited by M. B. Schiffer, pp. 1-26. Academic Press, New York.

------------ (1986). Reading the Past. Cambridge University Press, Cambridge.

------------ (1987a). The Contextual Analysis of Symbolic Meanings. In The Archaeology of Contextual Meanings, edited by I. Hodder, pp. 1-10. Cambridge University Press, Cambridge.

------------ (1987b). Digging for Symbols in Science and History: A Reply. Proceedings of the Prehistoric Society 53:352-356.

------------ (1987c). The Contribution of the Long Term. In Archaeology as Long-Term History, edited by I. Hodder, pp. 1-8. Cambridge University Press, Cambridge.

------------ (1987d). Reading Bell Reading "Reading the Past." Archaeological Review from Cambridge 6:87-91.

------------ (1989a). Post-modernism, Post-structuralism and Post-processualism. In The Meanings of Things, edited by I. Hodder, pp. 64-78. Unwin Hyman, London.

------------ (1989b). This is Not an Article About Material Culture as Text. Journal of Anthropological Archaeology 8: 250-269.

------------ (1990a). The Domestication of Europe. Blackwell, Oxford.

------------ (1990b). Archaeology and the Post-modem. Anthropology Today 6(5): 13-15.

------------ (1991a). Interpretative Archaeology and Its Role. American Antiquity 56:7-18.

----------- (1991b). Postprocessual Archaeology and the Current Debate. In Processual and Postprocessual Archaeologies. Multiple Ways of Knowing the Past, edited by R. W. Preucel, pp. 30-41. Occasional Papers No. 10. Center for Archaeological Investigations, Southern Illinois University Carbondale.

Johanessen, K. (1985). Tradisjoner og skoler i moderne vitenskaps-filosofi. Sigma forlag, Bergen.

Kohl, P. L. (1981). Material Approaches in Prehistory. Annual Review of Anthropology 10: 89-118.

Lentricchia, F. (1983). After the New Criticism. Methuen, London.

Leone, M. P. (1982). Some Opinions About Recovering Mind. American Antiquity 47:742-760.

Lindseth, A. (1981). Forstaelsens prosess: et stadig oppgjor med vAre for-dommer. Om Hans-Georg Gadamers filosofi. Dyade 4:4- 28.

Linge, D. E. (1977). Editor's Introduction. In Philosophical Hermeneutics, by H. G. Gadamer, edited by D. E. Linge, pp. xi-lviii. University of California Press, Berkeley.

Melas, E. M. (1989). Etics, Emics and Empathy in Archaeological Theory. In The Meanings of Things, edited by I. Hodder, pp. 137-155. Unwin Hyman, London.

Miller, D., and C. Tilley (editors) (1984). Ideology, Power and Prehistory. Cambridge University Press, Cambridge.

Mueller-Vollmer, K. (editor) (1986). The Hermeneutics Reader. Blackwell, London.

Olsen, B. (1990). Roland Barthes: From Sign to Text. In Reading Material Culture, edited by C. Tilley, pp. 163-205. Blackwell, Oxford.

Palmer, Richard (1969). Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer. Evanston: Northwestern University Press. p. 120.

Patterson, T. (1989). History and the Post-processual Archaeologies. Man 24:555-566.

Ricoeur, P. (1981). Hermeneutics and the Human Sciences. Edited and translated by J. Thompson. Cambridge University Press, Cambridge.

Saari, H. (1984). Re-enactment. A Study in R. G. Collingwood's Philosophy of History. Abo Akademi, Abo.

Schiffer, M. B. (1976). Behavioral Archeology. Academic Press, New York.

----------- (1988). The Structure of Archaeological Theory. American Antiquity 53:461-485.

Schleiermacher, F. D. E. (1986). General Hermeneutics. In The Hermeneutics Reader, edited by K. Mueller-Vollmer, pp. 73-86. Blackwell, Oxford.

Schön, Donald Alan (1983). The Reflective Practitioner: How Professionals Think In Action. New York: Basic Books. ISBN 0-465-06874-X.

Shanks, M., and C. Tilley (1987a). Re-constructing Archaeology. Cambridge University Press, Cambridge.

----------- (1987b). Social Theory and Archaeology. Polity Press, Cambridge.

----------- (1989). Archaeology into the 1990s. Norwegian Archaeological Review 22(1): 1-12.

Tilley, C. (editor) (1990). Reading Material Culture. Blackwell, Oxford.

Trigger, B. (1989). A History of Archaeological Thought. Cambridge University Press, Cambridge.

Vico, G. (1961). The New Science of Giambattista Vico. Anchor Books, New York.

von Humboldt, W. (1986). On the Task of the Historian. In The Hermeneutics Reader, edited by K. Mueller-Vollmer, pp. 105- 118. Blackwell, London.

Warnke, G. (1988). Gadamer. Hermeneutics, Tradition and Reason. Polity Press, Cambridge.

Waterhouse, R. (1981). A Heidegger Critique. A Critical Examination of the Existential Phenomenology of Martin Heidegger. Harvester Press, Sussex.

Watson, P. J., S. A. LeBlanc, and C. L. Redman (1971). Explanation in Archaeology. Columbia University Press, New York.

Winch, P. (1963). The Idea of a Social Science. Routhledge, London.

Wind, H. (1976). Filosofisk hermeneutik. Berlingske forlag, Copenhagen.

Wylie, A. (1989). Archaeological Cables and Tacking: The Implications of Practice for Bernstein's "Options Beyond Objectivism and Relativism." Philosophy of the Social Sciences 19:1-18.

Yates, T. (1990). Jacques Derrida: 'There is Nothing Outside of the Text.' In Reading Material Culture, edited by C. Tilley, pp. 206-280. Blackwell, Oxford.