Khảo cổ học và Triết học Wittgenstein (I)

John Bintliff

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tóm tắt

Đối với sinh viên khảo cổ học, người thế tục có học thức, giảng viên đại học và nhà khảo cổ học thực địa thực hành chuyên nghiệp, thì khảo cổ học đương đại có nghĩa là một cái gì đó khá khác biệt. Ngành học đó đã bị phân mảnh, và cho dù theo lựa chọn hay sự cần thiết hoặc sở thích, thì việc đọc tài liệu và thường là các công trình nghiên cứu thực tế gắn liền với mỗi cộng đồng này đều là khác biệt. Việc giao tiếp giữa các nhóm này ít có hoặc thận chí không có. Mặc dù một gã tương đối luận hậu hiện đại cực đoan có thể vui mừng trong việc phân tách chủ đề, sao cho cách tiếp cận của mọi người về quá khứ - tuy không có chuyên môn và có vẻ lập dị, nhưng cũng đáng giá như các quan niệm truyền thống về phương pháp và lý thuyết có cấu trúc, thì hầu hết các nhà khảo cổ học lại hy vọng giải quyết các khuynh hướng này theo cách quy cho là thấp kém về chuyên môn. Nhưng làm cách nào để chúng ta có thể đạt tới được một chương trình thống nhất như vậy, với các hình thức lý thuyết và thực hành vô cùng đa dạng mà chúng ta thấy được ngày nay? Liệu khảo cổ học có thể là một khoa học nhưng lại từ chối thực chứng luận? Liệu nó có thể là chính trị nhưng lại từ chối thiên hướng chính trị? Nó có thể là một bộ môn thiên về đo lường nhưng lại cho phép chúng ta phục hồi cảm xúc cho ngành học? Nó có thể là đa thanh nhưng lại hành động như một nhà phê bình tỉnh táo về việc lạm dụng quá khứ để tuyên truyền tư tưởng? Một nhà tư tưởng lớn, triết gia Ludwig Wittgenstein, đã bao gồm toàn bộ các vấn đề này trong ngữ đoạn bậc thầy “triết học kết thúc mọi triết học” của mình. Trong bài viết này, tôi định trình bày một giải thích ngắn gọn về giải pháp của Wittgenstein cho sự phân mảnh tri ​​thức về thế giới xung quanh chúng ta. Làm thế nào để tất cả điều này giải quyết được các vấn đề lý thuyết và phương pháp luận hiện tại của ngành khảo cổ học sau đó có thể được xử lý nhanh chóng và dễ dàng trong kết luận của bài báo.

Giới thiệu

Wittgenstein được coi là triết gia quan trọng nhất của thế kỷ 20 (gần đây nhất bởi Quine), và là 'triết gia của triết gia'. “Các nhà triết học đương đại được hỏi đang làm gì, sẽ không sai khi trả lời rằng họ phân tích Wittgenstein” (Danto 1990). Tuy nhiên, tại sao ông không được đưa vào lý thuyết khảo cổ học – chính là câu hỏi từ những nỗ lực riêng của tôi! (Bintliff 1993, 1995, 1998). Ừ thì, ông không viết về các xã hội - hiện tại hay quá khứ, nhưng lại viết rất nhiều về bổn phận cá nhân. Mặt khác, công việc của cuộc đời ông là hòa giải cái cách thức mà thế giới là, với những cách thức chúng ta nói về và phản ứng với hoặc hiểu theo cách khác, chắc chắn là một chủ đề cơ bản cho bất kỳ cách tiếp cận nào đối với việc tái dựng lịch sử và nhiệm vụ của chúng ta với tư cách là các nhà khảo cổ học là đối mặt, mô tả và phân tích các thế giới quá khứ.

Tiểu sử và những ý tưởng chính

Ludwig Wittgenstein sinh năm 1889 trong một gia đình kinh doanh vào loại giàu có nhất ở Habsburg Vienna. Thật là miễn cưỡng, ông đã chiều lòng cha mẹ để dấn thân theo đòi ngành Kỹ thuật ở Anh, nhưng lại tìm được một nghề theo đúng nghiệp đời mình là Triết học và đã theo học với Bertrand Russell trước Thế chiến I ở Cambridge. Khi chiến tranh xảy ra, ông nhanh chóng nhập ngũ, chủ yếu với niềm tin rằng việc cận kề cái chết sẽ tự kiểm nghiệm để tìm thấy chính bản ngã của mình. Ông là thành viên của một thế hệ quay lưng lại với cái “Châu Âu già cũ” ủng hộ chân lý rốt ráo, chức năng luận và giản tính (sản phẩm văn hóa đặc trưng của nó là sự ra đời của nghệ thuật và kiến ​​trúc hiện đại, những khải lộ về Tâm trí và triết học của thực chứng luận logic). Mặc dù đã cam kết sớm - do đó, sự gắn bó tự nhiên với Russell - với toán học và logic tượng trưng như là cách thức quy giản những suy lý triết học vào tính minh xác và trật tự, ngày càng ông càng bị thôi thúc bởi nhu cầu nâng cao khát vọng tâm linh thông qua việc gắn buộc các khát vọng đó vào cái trật tự mà ông tự tìm kiếm trong bản thân mình: “Logic và tư duy của ông về hiện hữu bản thân, nhưng hai khía cạnh của cái ‘bổn phận duy nhất đối với bản thân’, đức kiên tín này chắc chắn sẽ ảnh hưởng tới công việc của ông. Và cuối cùng điều đó đã xảy đến - biến đổi nó từ một phân tích về biểu tượng logic theo tinh thần của Frege và Russell thành công trình lai ghép mà ngày nay chúng ta biết đến, kết hợp thành lý thuyết logic với chủ nghĩa huyền bí tôn giáo.” (Monk 1990: 116)

Sự tiến triển theo hướng này đã được thấy trong tác phẩm lớn đầu tiên của ông, Tractatus Logico-Philosophicus ‘Luận về Triết học Logic’ (1922), với mục đích tập trung vào việc đơn giản hóa vai trò của Triết học và minh định cái cách thức mà từ ngữ của chúng ta phản ánh thế giới xung quanh mình. Ảnh hưởng của triết học khoa học hiện nay là rất hiển nhiên trong sự phát triển của một phần lớn những ý tưởng xuất hiện trong cuốn sách này, những ý tưởng mà ông đã phát triển trong và ngay sau Thế chiến I, và được thể hiện rõ trong 'Lý thuyết hình ảnh ngôn ngữ' của ông. Khi còn ở Mặt trận Phía đông trong quân đội Áo, Wittgenstein đã đọc một bài tạp chí thông báo về một vụ tai nạn xe hơi ở Paris, trong đó một mô hình của nạn cảnh được trình bày trước tòa án. Đây là một minh họa rất rõ ràng cho lập luận của ông về một mệnh đề triết học là một mô hình hoặc bức tranh về sự trạng của thế giới, cấu trúc thực tế của mệnh đề là sự kết hợp khả thể của các yếu tố trong hiện thực. Cái thế giới bao gồm các sự kiện, tức là các đối tượng hoặc sự vật trong các mối quan hệ nhất định với nhau. Theo một cách nào đó, ông nói, câu nói của những hiện thực hàng ngày này là một loại vô nghĩa không cần thiết, vì sẽ rõ ràng hơn khi chỉ vào chúng: nói và chỉ trái ngược nhau, với logic quy giản theo phép lặp thừa nếu đúng với thế giới, hoặc vô nghĩa mâu thuẫn nếu không. Các mệnh đề logic là tất cả các lặp thừa hoặc vô nghĩa. Toàn bộ ngôn ngữ trần thuật thực tế có thể được phân tích thành các mệnh đề đơn giản đặt tên cho các đối tượng này và đưa ra các khẳng định về các đối tượng đó có cấu trúc logic tương ứng với các cấu trúc khách quan trong hiện thực.

John Tyerman Williams, trong phần giới thiệu tếu táo đầy tính giải trí của mình về Triết học phương Tây, như được minh họa qua các cuộc phiêu lưu của chú gấu hư cấu nổi tiếng Winnie the Pooh, tóm tắt một cách khéo léo giai đoạn này của tư tưởng Wittgenstein bằng cách đưa ra đoạn đối đầu ngôn ngữ giữa Cú Owl Thông thái và Gấu Pooh Thông thường:

'Chà,' Cú Owl nói, 'thủ tục thông thường trong những trường hợp như vậy là như sau'.

'Crustimoney Proseedcake nghĩa là gì?' Pooh hỏi. 'Vì tôi là một Chú Gấu Não Nhỏ, mà những từ dài lại Làm khó tôi.’

Cú Owl tiếp lời:

‘Nó có nghĩa là Điều Cần Làm.’

‘Miễn là nó có nghĩa đó, tôi không phiền đâu’, Gấu Pooh khiêm tốn nói. (Williams 1995: 108)

Về cơ bản, Wittgenstein lập luận rằng những phán đoán mà chúng ta đưa ra vừa là biểu hiện của niềm tin hoặc ý thức hệ (trong trường hợp đó chúng không thể được phân tích thêm, vì tương đương với nhận thức siêu hình), hoặc có thể quy giản thành 'hình ảnh' của thế giới thực (đối tượng liên quan đến nhau hoặc ‘các trạng thái sự vật’). Trong cả hai hình thức biểu hiện, chúng ta có thể làm sáng tỏ sự nhầm lẫn giữa ngôn ngữ và triết học, 'ý nghĩa của sự vật' bằng cách nhanh chóng tước bỏ những phán đoán của mọi người để (a) một người tạo ra một niềm tin siêu hình, hoặc (b) một người đang cố gắng ở các mức độ thành công khác nhau trong việc mô tả kịch bản ý thức của các đối tượng liên quan đến nhau (rõ ràng 'ngôn ngữ-sự vật' của khoa học là sự gần đúng nhất với một hiện thực như vậy). Đối với cả hai cách sử dụng ngôn ngữ, Wittgenstein đưa ra một lời khuyên đơn giản “Đừng nghĩ, hãy nhìn!” Do đó, theo cách rất có ý thức, Wittgenstein đã viết một cuốn sách đáng bị bỏ đi cho một ngành học đáng bị bỏ đi - triết học đã trở nên không cần thiết! Tất cả điều này rất đáng được chấp nhận đối với các nhà thực chứng luận duy lý của các cộng sự người Áo của Wittgenstein trong Trường phái Vienna và Russell, nhưng họ đã ngạc nhiên về sức nặng tương đương mà ông đã đưa ra cho một tập ý tưởng bổ sung rất khác nhau trong Tractatus. Mặc dù luôn ý thức về một chủ nghĩa thần bí trong chính mình, nhưng sự phơi thân hàng ngày của Wittgenstein trước cái chết, đau đớn và khốn cùng trong chiến tranh đã làm nổi bật mối quan tâm trí tuệ của ông với vị trí của siêu hình học, cùng với nhu cầu hợp nhất giữa cái cá nhân và cái triết học. Đạo đức và logic, hai khía cạnh trong bổn phận của ông đối với bản thân đã kết hợp với nhau như là những yếu tố chủ chốt của cùng một công trình triết học: “Tôi biết rằng thế giới này tồn tại. Tôi được đặt trong đó giống như mắt tôi trong trường thị giác của nó. Có một thứ gì đó còn có vấn đề, mà chúng tôi gọi là ý nghĩa của nó” (trích trong Monk 1990: 140-1). Trong số các khái niệm chủ chốt liên kết cái logic và chủ nghĩa thần bí chính là ý tưởng về sự thật không thể nói ra khiến nó tự thể hiện: “Thực sự có cái không thể diễn tả được. Điều này cho thấy chính nó, đó là cái thần bí” (trích trong Monk 1990: 156).

Những điểm giống nhau được gặp lại trong Lời nói đầu của cuốn sách: toàn bộ ý nghĩa của cuốn sách “có thể tóm tắt như sau: Điều có thể nói rồi cũng có thể nói rõ ràng; còn về cái mà người ta không thể nói về cái mà người ta phải im lặng”. Và trong một chú giải về cuốn sách ở nơi khác: “quan điểm của cuốn sách là đạo đức…công trình của tôi bao gồm hai phần: phần ở đây và tất cả những gì tôi không viết ra. Và chính xác phần thứ hai này là một phần quan trọng” (trích trong Monk 1990: 178). Vì thế giới-từ cuối cùng là của các đối tượng đơn giản, toàn bộ giá trị - tôn giáo, đạo đức, bị bỏ lại. Một ví dụ khác mà ông giới thiệu để minh họa cho cái nhìn sâu sắc này, là một bài thơ của Uhland: một người lính khi đang trong cuộc thập tự chinh cắt một nhành hoa từ một bụi cây táo gai; khi trở về nhà, ông vun trồng nó và lúc tuổi già ngồi dưới bóng rợp cây táo gai, được dùng như một lời nhắc nhở về cây táo gai thuở trai tráng của ông. Câu chuyện được kể rất đơn giản mà không tô điểm và không vẽ vời đạo đức. Về điều đó, Wittgenstein đã nói: “Và đó là như vậy: nếu bạn không cố gắng nói ra những gì không thể nói được thì không có gì bị mất đi" (trích trong Monk 1990: 151). Đôi khi ông gặp gỡ các nhà thực chứng luận logic ở Vienna vào những năm 1920, thật ngạc nhiên, ông sẽ đột nhiên quay lưng lại với những cuộc thảo luận của họ và đọc thơ. Sau này, khi giảng dạy tại Cambridge về Đạo đức học, ông nói: “Toàn bộ xu hướng của tôi và tôi tin rằng xu hướng của tất cả những người đã từng cố gắng viết hoặc nói về Đạo đức học hay Tôn giáo là va phải các ranh giới của ngôn ngữ. Cú va đập vào các bức tường chiếc lồng của chúng ta là hoàn toàn, tuyệt đối vô vọng. Chừng nào đạo đức học còn nảy sinh từ khát vọng nói lên điều gì đó về ý nghĩa của cuộc sống, điều thiện tuyệt đối, giá trị tuyệt đối, thì đó có thể không phải là khoa học.” (Trích dẫn trong Monk 1990: 277)

So sánh đoạn đó với đoạn văn sau từ Tractatus: “Phương pháp đúng trong triết học thực sự sẽ là như sau: không nói gì ngoại trừ những gì có thể nói, tức là những mệnh đề của khoa học tự nhiên - tức là một cái gì đó không liên quan gì đến triết học”. Và một nhận xét khác, sau này từ một bài giảng ở Cambridge: “Những gì chúng ta tìm ra trong triết học là tầm thường: nó không dạy chúng ta những sự thật mới, chỉ có khoa học mới làm được điều đó” (cả hai trích dẫn đều trong Monk 1990: 298). Sau chiến tranh, gia đình Wittgenstein không thể hiểu tại sao ông muốn được đào tạo thành một giáo viên tiểu học. Đối với Wittgenstein, “những thử thách cam go trong chiến tranh không phải do ông trải qua như một thứ mà ông tìm nơi nương náu, mà chính là thứ mang lại ý nghĩa cho cuộc sống của ông. Để tìm nơi tránh khỏi cơn giông tố trong an nhàn thoải mái mà sự giàu có của gia đình ông và nền giáo dục mà ông được thụ hưởng có thể đem lại sẽ là phải hy sinh tất cả những gì mà ông có được từ cuộc vật lộn với nghịch cảnh…điều cần thiết đối với Wittgenstein...không chỉ là ông không nên sử dụng những đặc quyền của sự giàu có do thừa kế, mà là ông không thể làm như vậy” (Monk 1990: 170-171). Di sản của cha ông khiến ông trở thành một trong những người giàu có nhất châu Âu nhưng chỉ sau một tháng xuất ngũ, ông đã vứt bỏ toàn bộ gia sản của mình. Wittgenstein bước vào nghề dạy học với một loạt ý định duy tâm, chẳng hạn như làm việc với người nghèo ở nông thôn. Tính khí thất thường nên không thích hợp, và ông cũng quá tin tưởng rằng phụ huynh địa phương sẽ cho phép các học sinh sáng dạ hơn rời bỏ việc làm ở địa phương để theo học tại các đại học ở xa. Cuối cùng, ông buộc phải rời bỏ nghề một cách đáng buồn, để rồi tìm đường quay trở lại Cambridge, nơi - sau khi không thể thực hiện được cuộc di cư sang nước Nga Xô Viết như một người lao động (thay vào đó họ đã mời ông vào một vị trí trong Triết học!) cho đến đầu Thế chiến II, ông đã trở thành một vị giáo sư. Trong Thế chiến II, Wittgenstein theo tính cách đặc trựng của mình đã rời Cambridge bí mật làm kỹ thuật viên phòng thí nghiệm tình nguyện trong một bệnh viện ở London. Ông qua đời tại Cambridge năm 1951. Là người cầu toàn luôn tìm cách hiểu biết nhiều hơn, tất cả các công trình sau này của ông đều vẫn chưa được công bố cho đến khi ông chết, bao gồm cả đại tuyển tập thứ hai, Khảo sát Triết học, cuối cùng xuất hiện vào năm 1953.

Khi rời khỏi học viện để về một trường học ở nông thôn, Wittgenstein đã tin rằng trong Tractatus, ông đã giải quyết các vấn đề của Triết học, thực sự đã phá hủy nó với tư cách một ngành học. Tuy nhiên, suy nghĩ chín chắn hơn đã khiến ông nhận ra rằng cái Luận đề nguyên bản đó là không đầy đủ, và thực sự đã sai trong các lĩnh vực quyết định. Việc giải quyết những vấn đề mới này đã chiếm lĩnh toàn bộ tâm trí ông một cách mê đắm cho đến tận phút cuối cuộc đời, và tập sách xuất bản sau khi ông qua đời đã xuất trình những giải pháp này. Trong khi Tractatus xử lý ngôn ngữ tách biệt khỏi các cảnh huống được sử dụng, bằng việc cố gắng hướng tới một nguyên tử luận logic mô tả những sự vật hiện thực trong “các trạng thái của sự vật”, thì Khảo sát Triết học lại liên tục nhấn mạnh tầm quan trọng của 'dòng đời' mang lại ý nghĩa cho các ngữ thoại (linguistic utterances). Các từ được sử dụng cho một mục đích cụ thể - điều cốt yếu là việc sử dụng mà ngôn ngữ gán cho nó. Vấn đề là giải phóng bản thân khỏi việc xem xét ngôn ngữ một cách tách biệt khỏi vị trí của nó trong 'dòng đời'. Các vấn đề không thể “được giải quyết bằng lý thuyết tư duy. Điều duy nhất có khả năng xua tan sương mù” là đặt các từ có vấn đề thành "một dạng sống, một ‘trò chơi-ngôn ngữ’, hoàn toàn khác với trò mô tả và giải thích các hiện tượng vật lý” (trích trong Monk 1990: 501). Theo cách tiếp cận phong phú hơn này, ngôn ngữ được đưa vào thực tiễn của con người - nó có được ý nghĩa từ các công việc khác nhau mà nó thực hiện bằng các hình thức tiếp theo của cuộc sống. Giờ đây, các cách khác nhau để thảo luận về thế giới có thể bao gồm những nhận thức tưởng tượng hoặc sai lầm: vấn đề không phải là mối quan hệ của chúng với cái hiện thực mà chúng mô tả - đây đúng là công việc của ngôn ngữ khoa học hoặc ngôn ngữ 'sự vật', nhưng lại là công việc mà các từ được sử dụng trong một loại diễn ngôn cụ thể hay 'trò chơi-ngôn ngữ' mỗi từ có các quy tắc hoạt động riêng và mỗi từ có vai trò đời-thực trong việc duy trì đời sống văn hóa và xã hội của chúng ta.

Trong công trình sau này của ông, mặc dù có vẻ như bác bỏ các ấn phẩm trước đó của mình, chúng ta vẫn có thể thấy Wittgenstein dựa trên những hiểu biết sâu sắc của các tác phẩm đó để tạo ra một cách tiếp cận linh hoạt hơn. Chúng ta có thể tự nhắc nhở bản thân một cách hữu dụng về những chiếc 'ô tô' đại diện cho một kịch bản trong quá khứ tại tòa án: giờ đây, khi các mô hình đó đang được di chuyển qua lại để thể hiện thế giới, Wittgenstein có thể đã lập luận rằng (giống hệt như đã thực sự xảy ra trong một phiên tòa), những con người khác nhau sẽ đưa ra những diễn giải khác nhau về những gì đang xảy ra. Ông coi những diễn ngôn khác nhau này như một loạt trò chơi (trò chơi ngôn ngữ) hoặc các hạng mục riêng lẻ trong bộ công cụ (hệt như trong túi đồ nghề của thợ mộc vậy). Các trò chơi-ngôn ngữ riêng biệt có các vai trò xã hội khác nhau để thực hiện trong xã hội, và sử dụng các 'đối tượng trong không gian / các trạng thái sự vật’ một cách linh hoạt cho các mục đích bổ sung. Mỗi diễn ngôn có vốn từ vựng và các quy tắc biểu đạt hoặc hiệu suất hợp lệ cho những người tham gia. Vấn đề cuối cùng này khá quan trọng trong việc tách biệt quan điểm của Wittgenstein về vai trò trung tâm của ngôn ngữ với lập trường duy tâm thuần túy, nơi thế giới bắt đầu bằng ngôn ngữ và được cấu thành từ ý nghĩa của các biểu tượng khẩu ngữ: đối với Wittgenstein, toàn bộ ngôn ngữ đều bắt nguồn từ hành vi xã hội, các diễn ngôn chủ yếu hoặc trò chơi-ngôn ngữ có vai trò chức năng theo cách mà mọi người thương thảo trong cuộc sống. Tuy nhiên, các trò chơi ngôn ngữ không thể thay thế cho nhau, chúng có các vai trò khác nhau: việc tạo dựng một trò chơi không giúp bạn chơi trò tiếp theo. Người ta không biện minh cho một trò chơi mà chơi trò chơi đó, và nếu có thể, người ta sẽ nhận thức nó (Monk 1990: 307). Do đó, đối với Wittgenstein, không thể có lý thuyết về trò chơi - chỉ đơn thuần là trò chơi, người chơi, quy tắc và ứng dụng của nó. Sự kết nối giữa một từ và nghĩa của nó không phải được tìm thấy trong lý thuyết mà là trong thực tiễn.

Điều cần thiết là phải nhận ra rằng Wittgenstein còn lâu mới đề xuất một quan điểm tương đối luận về hiện thực, thật ra, ông luôn đặt những diễn ngôn này trong thế giới của hành động công cộng, được nhận thức (một vấn đề cũng được Curry (1991) đưa ra trong một đánh giá về ảnh hưởng của hậu hiện đại luận trong lý thuyết địa lý, nhấn mạnh rằng các diễn ngôn của Wittgenstein là "các dạng sống"). Nếu ai đó thực hiện trong diễn ngôn ý thức hệ / siêu hình, thì họ đang thể hiện một nhận thức siêu việt đối với những người nghe khác trong một thời gian và địa điểm cụ thể. Như đã nhận xét trước đó, việc kết hợp một diễn ngôn như vậy với 'trò chơi ngôn ngữ sự vật' của khoa học là hoàn toàn không phù hợp, mà nhiệm vụ của nó là tham số hóa các đối tượng trong không gian’ bằng những cách thức kỹ thuật. Wittgenstein tuyên bố, tôi nghĩ chính xác là 'các trạng thái tinh thần ẩn giấu' không thể tiếp cận để thảo luận hoặc phân tích, đến nỗi là thế giới hoạt động và chỉ có thể diễn giải thông qua hành động xã hội – cùng ngôn ngữ, biểu tượng hoặc hành vi phi khẩu ngữ khác. Và vì ý nghĩa to lớn trong giao tiếp xã hội của chúng ta là thuộc lĩnh vực khó nói thành lời của đạo đức, tôn giáo, các giác quan, cử chỉ và phản ứng thể chất thường quan trọng hơn ‘nói’, tức là bằng cách chỉ rõ: “Nếu bạn và tôi đều có đời sống tôn giáo riêng, thì không phải là chúng ta nói về tôn giáo, mà là cách sống của chúng ta khác nhau” (trích trong Monk 1990: 305). Không phải “Bắt đầu là Lời” mà là từ Faust của Goethe “Am Anfang war die Tat” (bắt đầu là hành động) có thể được coi là phương châm cho toàn bộ triết lý sau này của ông (Monk 1990: 306). Khuôn khổ của một diễn ngôn không thể tự nó được biện minh hoặc được chứng minh là đúng – ngoại trừ cách giải thích của khoa học tự nhiên – vốn quy định các giới hạn - các quy tắc - trong đó có biện minh và bằng chứng. Còn các khuôn khổ thì biến đổi, nhưng nhu cầu của chúng ta nhằm đương đầu với thế giới thông qua chúng thì lại không.

Điều ngay lập tức trở nên rõ ràng là cái cách thức mà từng phương án trong vô số phương án khác nhau nhìn vào hoặc nói về thế giới, sử dụng các phương tiện khác nhau để mô tả và phân tích những gì đang diễn ra, các cách đánh giá khác nhau về một lập luận mạnh hay  yếu trong vị trí được lựa chọn của nó. Wittgenstein đã mở mang ảnh hưởng từ 'diễn ngôn' để xác định các cách thức cụ thể mà mỗi cách tiếp cận riêng biệt phát triển các hình thức ngôn ngữ, phương pháp và phương thức xác minh hoặc phê bình thích hợp của riêng mình. Đây là lý do để mô tả tính bổ sung của các diễn ngôn mà ông đã chọn hình ảnh của một thợ sửa ống nước, hoặc thợ mộc, những con người bắt tay vào công việc với một túi lớn công cụ làm đại diện. Khi xem xét nhiệm vụ, anh ta tìm kiếm trong 'bộ công cụ' của mình để tìm cách thực hiện đúng. Tất cả chúng ta đều quen thuộc với cái minh họa đơn giản nhất của những hiểu biết này. Một nhà khoa học hoài nghi đứng trong phòng thí nghiệm của mình và thách thức nhà thần học đưa Thiên Chúa đến băng ghế trong phòng thí nghiệm để hóa nghiệm bản chất (và sự tồn tại!) của Ngài. Nhà thần học trả lời: Việc trải nghiệm Thiên Chúa, không bao giờ được thực hiện thông qua phương pháp của ông. Theo Wittgenstein, ông vốn là một con người rất tâm linh, các vấn đề siêu hình là một loại diễn ngôn thậm chí nói về nó là vô bổ, chứ kể gì đến 'chỉ ra' hay 'thể hiện'. Các công cụ của khoa học, Wittgenstein nói, chỉ là công việc nghiên cứu một số thuộc tính của thế giới - những gì có thể nói ra một cách hữu ích bằng thứ diễn ngôn mà ông gọi là 'ngôn ngữ-sự vật’; nhưng chúng không liên quan đến nhiều lĩnh vực kinh nghiệm khác của chúng ta, mà ở đó chúng ta cần các diễn ngôn khác nhau và bổ sung cho nhau. Không có gì không tương thích với một người và cùng một người là một nhà khoa học trong phòng thí nghiệm, một người theo chủ nghĩa Mác, đạo Do Thái, hoạt động chính trị, một người khách quan và một người chủ quan. Thật là vô nghĩa, khi người đó cố gắng sử dụng những nhân vật này ngay lập tức, cùng một lúc, thay vì tách rời thứ diễn ngôn mà họ tham gia và tuân theo các quy tắc, điều khoản, tranh luận và hành động hiện hành phù hợp với diễn ngôn đó.

Toàn bộ điều này giúp ta thoát khỏi sự thôi thúc vô nghĩa hiện thời để quy giản các cách nhìn thế giới khác nhau thành một loại ngữ pháp hoặc phân tích duy nhất, chẳng hạn như được điển hình hóa bằng các bài tập triết học truyền thống về các chủ đề như 'Kiến thức là gì?' hoặc 'Thời gian là gì?'. Đối với Wittgenstein, đây là những lỗi ngữ pháp của các nhà triết học đang cố gắng hợp nhất các biến thể diễn ngôn bất khả hợp nhất: những nghi ngờ không xảy đến với những con người bình thường, nhưng lại xảy đến với bọn nhà triết học chỉ đơn giản cho thấy những lầm lẫn của những kẻ thuộc loại sau. Để lẩy thêm ví dụ về một loại diễn ngôn khác biệt một cách thích hợp với những kẻ khác - Wittgenstein đã chọn Mỹ học (xem Monk 1990: 405). Ông cho rằng một cuộc tranh luận logic nhằm giải quyết vấn đề 'cái đẹp là gì?' là thậm vô bổ khi chẳng bao giờ có thể làm được điều gì bằng cách phân tích khẩu ngữ. Luôn luôn có tình trạng là, ông giải thích, sự đánh giá cao về cái đẹp được biểu hiện bằng những cử chỉ nào đó về sự ghê tởm hoặc hài lòng, hệt như cách ta chơi nhạc hoặc đọc thơ làm bộc lộ độ tinh nhạy của ta đối với vẻ đẹp của nó. Hãy đối sánh cái nhìn sâu xa đầy cảm xúc của ông: “Kitô giáo không phải là một học thuyết, ý tôi không phải là một lý thuyết về những gì đã xảy ra và sẽ xảy ra với tâm hồn con người, mà là mô tả về một cái gì đó thực sự diễn ra trong cuộc sống của con người. Vì 'ý thức về tội lỗi' là một sự kiện có thật và nỗi tuyệt vọng cùng là sự cứu rỗi nhờ đức tin cũng vậy. Kẻ nói về những điều như vậy (ví dụ Bunyan) chỉ đơn giản là đang mô tả những gì đã xảy ra với họ”. (Monk 1990: 376) Bằng một cách ngôn sáng giá bất ngờ, Wittgenstein đã tóm tắt ý nghĩa của lý thuyết về trò chơi ngôn ngữ của mình theo cách này: “Nếu sư tử có thể nói chuyện, thì chúng ta cũng không thể hiểu được nó” (trích trong Monk 1990: 548). Để kết luận với đánh giá ngắn gọn của chúng tôi về con người này và những thành quả của ông, chúng tôi không thể làm gì hơn là dẫn lời của người viết tiểu sử Wittgenstein, Ray Monk, giải thích mục đích của chính ông ấy khi viết bộ tiểu sử xuất sắc và cảm động này: "là để làm rõ cách thức mà công trình này ra đời từ con người ấy, để thể hiện….nhất tính của những quan thiết triết học với đời sống tình cảm và tinh thần của ông” (Monk 1990: xviii). Arthur Danto, định giá magnum opus kiệt tác của Monk thôi thúc mô tả Wittgenstein “như đang trải nghiệm một kiếp đời khổ hạnh đầy sám hối – một kiếp đời mẫu mực, kề cận tuyệt vời, với vẻ đẹp đạo đức mãnh liệt và động lực nghệ thuật bất tuyệt” (Danto 1990).

___________________________________________

Còn nữa….

Nguồn: Bintliff, John (2000).  Archaeology and the philosophy of Wittgenstein, published in C. Holtorf & H. Karlsson (eds) 2000. Philosophy and Archaeological Practice. Perspectives for the 21" Century, pp 153-172. Göteborg: Bricoleur Press.

Tác giả: John Bintliff là giáo sư Khảo cổ học Cổ điển, sinh ra ở London năm 1949 và học ngành Khảo cổ học và Nhân học tại Đại học Cambridge, nơi ông đã hoàn thành Luận án Tiến sĩ vào năm 1977 về tiền sử và lịch sử định cư của con người ở Hy Lạp. Ông trở thành Giảng viên sau đó là Giảng viên cao cấp về Khảo cổ học tại Đại học Bradford, nơi ông dạy từ năm 1977, sau đó chuyển đến Đại học Durham với tư cách là Phó Giáo sư Khảo cổ học vào năm 1990, cho đến khi chuyển đến Leiden vào năm 1999. Năm 1988, ông được bầu làm Uỷ viên của Hiệp hội của Cổ vật. Từ năm 1978, ông là đồng giám đốc (với Anthony Snodgrass, Đại học Cambridge) của Dự án Boeotia, một chương trình cảnh quan liên ngành khảo sát diễn tiến của khu định cư ở Trung Hy Lạp. Các nghiên cứu của ông bao gồm Khảo cổ học Hy Lạp từ thời Tiền sử đến thời Hậu Trung đại, Khảo cổ Địa Trung Hải từ thời Tiền sử đến thời Hậu Trung đại, Khảo cổ học cảnh quan và Lý thuyết khảo cổ học.

Tài liệu dẫn

Bintliff, J. (1988). Review of contemporary perspectives on the 'meaning' of the past. In Bintliff, J. (ed.) Extracting Meaning from the Past. Oxford: Oxbow Books, 3-36.

Bintliff, J. (ed.) (1991). The Annales School and Archaeology. Leicester: Leicester University Press.

Bintliff, J. (1993). Why Indiana Jones is smarter than the Post-Processualists. In Norwegian Archaeological Review 26: 91 -100.

Bintliff, J. (1995). ‘Whither Archaeology?' revisited. In Kuna, M. and Venclova, N. (eds) Whither Archaeology? Papers in Honour of Evzen Neustupny. Institute of Archaeology, Prague, 24-35.

Bintliff, J. (1997). Catastrophe, chaos and complexity: the death, decay and rebirth of towns from Antiquity to today. In Journalof European Archaeology 5: 67-90.

Bintliff, J. (1998). A siege mentality at Lampeter? Let Ludwig in — He's a friend. In Archaeological Dialogues 5: 37-43.

Braudel, F. (1972-1973). The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, Two volumes. London: Collins.

Curry, M. R. (1991). Postmodernism, language, and the strains of Modernism. In Annals of the Association of American Geographers 81: 210-28.

Danto, A. (1990). True Confessions. A review of Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, by Ray Monk. The Times Literary Supplement, 19-25 October. Glendinning, S. (1998) On Being with Others: Heidegger, Derrida, Wittgenstein. London: Routledge.

Hassan, F. (1997). Beyond the surface: comments on Hodder's 'reflexive excavation methodology'. In Antiquity 71: 1020-5.

Heidegger, M. (1962). Beingand Time. Oxford: Blackwell.

Heidegger, M. (1971). “...Poetically man dwells..." In Heidegger, M. Poetry, Language, Thought. New York: Harper and Row, 211-29.

Hodder, I. (1986). Reading the Past. Cambridge: Cambridge University Press.

Hodder, I. (ed.) (1996). On the Surface. Catalhöyük 1993-5. Monograph of the Cambridge McDonald Institute and The British Institute of Archaeology at Ankara.

Monk, R. (1990). Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius. London: Jonathan Cape.

Taylor, C. (1985). Human Agency and Language: Philosophical Papers 1. Cambridge: Cambridge University Press.

Taylor, C. (1992). Heidegger, language, and ecology. In Dreyfus, H. and Hall, H. (eds) Heidegger: A Critical Reader. Oxford: Blackwell, 247-69.

Tilley, C. (1994). The Phenomenology of Landscape. Places, Paths and Monuments. Oxford: Tyerman Williams, J. (1995). Pooh and the Philosophers. London: Methuen.

Wittgenstein, L. (1922). Tractatus Logico-Philosophicus. London: Routledge.

Wittgenstein, L. (1953). Philosophical Investigations. Oxford: Blackwell.