Từ Xúc cảm đến Chủ thể tính: Nhìn lại Hiện tượng luận Husserl (VII)

Christian Lotz

Người dịch: Hà Hữu Nga

Bản chất nguyên-Đạo đức của Xúc cảm

Giờ đây tôi muốn vượt khỏi giai đoạn đầu bao gồm Tính thể xác trong mô tả và xem xét cấu trúc của chú tâm và xúc cảm - một cấu trúc có nguồn gốc tạo sinh, như tôi đã trình bày, từ năng lực “chuyển hướng” Cơ thể - để làm cho quan điểm cho rằng hiện tượng tính xúc cảm chỉ trở nên hoàn toàn có thể hiểu được nếu người ta không chỉ tính đến những khoảnh khắc doxic tín niệm, mà còn cả những khoảnh khắc liên quan đến lý thuyết giá trị. Các khoảnh khắc mới liên quan đến lý thuyết giá trị có thể được bộc lộ bằng cách theo đuổi sự thấu hiểu mà chúng ta đánh giá các cảm xúc và khách thể thông qua tình cảm (15/508). Chỉ bằng cách này, các cảm xúc và khách thể mới trở thành thứ cho cái Tôi đang chuyển hướng về chúng. Như tôi sẽ trình bày, “toàn bộ cảm xúc nhẹ nhõm” (affektive Gesamtrelief) (11/164 [212]) mà Husserl làm sáng tỏ trong lĩnh vực thụ động của “thực hành và trải qua” (14/51) cuối cùng chỉ có thể được hiểu thông qua khái niệm về “nhẹ nhõm cảm xúc-giá trị.”²⁰ Theo đó, hệ thống các năng lực Cơ thể đã được thảo luận trong phần trước không bao giờ là bất định. Nếu tôi cử động bàn tay hoặc thực hiện một chuyển động không chủ ý khác, thì các “đường hướng” (15/330) được chỉ định cho tôi bên trong hệ thống các khả tính điển hình đã phát triển của tôi. Tôi không thể đơn giản thực hiện một “cái gì đó hay cái khác,” hoặc hành động “bằng cách nào đấy”; thay vào đó, hành động, chuyển động và các biểu hiện của các động lực chỉ khả thể vì chúng đã được định trước, được hướng dẫn theo kiểu điển hình, và ở mức độ này bị giới hạn hoặc hạn chế. Vì vậy, như tôi đã chỉ ra, cái dư địa hiện hữu-có thể-để đồng thời phân định và mở ra. Chi tiết hơn, sự chú tâm của cái Tôi - tự thể hiện bên trong chân trời này như một quá trình động cảm học Cơ thể (Landgrebe 1978, 117) - “là một tự-định hướng nỗ lực” (15/329). Các nỗ lực thể hiện một hướng nhất định; do đó, như Husserl lưu ý, chúng được “định hướng” (EU/88[83]). Ông chỉ ra rằng nỗ lực có nhiều hình thức khác nhau: hình thức chủ động cấp-cao hơn, một hình thức chủ động tiếp nhận và một việc làm thụ động, “không-chủ động” như một việc làm “bản năng” (4/258[270]) (Lee 1993, 135f). Husserl gọi việc làm thực sự chủ động là “hành động” (action), trong khi việc làm hoàn toàn thụ động chỉ là “ham muốn đơn thuần” (15/329). Ham muốn ấy giả định trước rằng mục tiêu nỗ lực không (hoặc vẫn chưa) được hiện thực hóa; do đó ham muốn và nỗ lực được đặc trưng bởi sự thiếu hụt, tức là có một cái gì đó “mất đi” (15/329) - thực sự điều mà sự nỗ lực đó đang cố đạt tới lại vắng mặt.²¹

Nếu nỗ lực thể hiện một định hướng, và do đó là một quyết định, thì nó phải hướng về một thứ hơn là hướng về những thứ khác. Husserl sử dụng thuật ngữ hướng tới (Tendenz) - hay còn gọi là xu hướng (Neigung)²² - để chỉ xu hướng ấy cho một định hướng chiếm ưu thế hơn các định hướng khác. Điều này là do một cách hướng-tới như vậy đã hoạt động trước khi có sự chú tâm chủ động thực sự hoặc chú tâm chủ động-tiếp nhận, theo nghĩa “tôi làm” xuất hiện khi tôi hướng về vấn đề được đề cập: cái hướng-tới đó xảy ra trong “phòng chờ” của cái Tôi (11/166 [215]). Bằng cách sử dụng ví dụ về một âm thanh dịu nhẹ đang dần trở nên ồn hơn, Husserl viết: “trong tự ngã, xu hướng tích cực được đánh thức để quay về phía khách thể,“mối quan tâm” của nó được khơi dậy - trở thành một mối quan tâm hoàn toàn chủ động đến và thông qua việc chuyển hướng trong đó xu hướng tích cực này, đi từ cực-tự ngã tới tiếng ồn, được thực hiện trong sự nỗ lực-hướng tới.” (11/166 [215])²³ Tuy nhiên, có ba điều mà Husserl không giải thích trong đoạn văn chúng tôi vừa trích dẫn: i) Đầu tiên, người ta có thể hỏi làm thế nào để hiểu được việc đặc trưng hóa về sự hướng-tới là tích cực; ii) Thứ hai, người ta có thể tìm hiểu các điều kiện mà hiện tượng “thiếu” một cái gì đó trong nỗ lực ham muốn (tức là thiếu hoàn thiện, thiếu thỏa mãn) có thể tự bộc lộ ra, bởi vì sự vắng mặt đơn thuần của một cái gì đó vẫn chưa tạo nên đặc tính của tình trạng đang biến mất - mà theo giả thuyết của chúng tôi, đòi hỏi nghiệm sống về giá trị; và iii) Mô tả của Husserl về tương tác giữa cảm xúc và chú tâm vẫn không thể hiểu được không chỉ bởi ngay từ đầu, ông đã không thể cho chúng ta biết động cơ cho cái Tôi hướng-tới và phản ứng có thể nắm bắt được bằng cách nào, mà còn bởi ông không chỉ ra được sự hướng-tới một hướng cụ thể - lại nhất định có “thiên hướng” - có thể được xác định chính xác hơn bằng cách nào.²⁴

Tuy nhiên, mặc dù các phân tích lý thuyết của ông về xúc cảm (11/§§32–35) bộc lộ các điều kiện lý thuyết cho sự chú tâm của cái Tôi, nhưng chúng lại không ngụ ý bất kỳ lời đáp nào cho câu hỏi tại sao tôi lại hướng về một điều gì đó. Ví dụ, một mô hình sinh lý học – chẳng hạn, một mô hình giả định mối quan hệ nhân quả giữa xúc cảm và sự chú tâm theo các tuyến “phản ứng” với một “kích thích” - sẽ chỉ chuyển vấn đề sang một hạng mục khác, và hầu như không làm Husserl hài lòng. Ngay cả những định thức cho rằng “chịu xúc cảm” là “được mời gọi hướng sự chú ý của ai đó”, chỉ đơn giản là bỏ qua vấn đề động lực bằng cách gợi ra khái niệm “mời” để thay thế.²⁵ Tuy nhiên, vì sự chú tâm của cái Tôi phải được hiểu là một lời đáp chứ không phải là một “phản ứng” đơn giản đối với một kích thích sinh lý, nên lời đáp phải vận động bên trong dư địa của cái “Tôi có thể”, tức là một dư địa kéo theo cả phạm vi tự do và phạm vi giới hạn.²⁶

Ngược lại, sơ đồ kích thích-phản ứng giả định một chuỗi nhân quả trực tiếp, không có chỗ cho sự chậm trễ và không có dư địa để phản ứng có thể chuyển động. Tuy nhiên, xem xét một cách chặt chẽ hơn, thì một kết nối trực tiếp như vậy là không thể: ít nhất phải có một dư địa tối thiểu đặt định cả sự khác biệt và khoảng cách giữa “Tôi” và “xúc cảm”, và điều này không còn có thể được tìm kiếm trong lĩnh vực tín niệm nữa. Nhưng khi chúng ta không còn hiểu “khoảng cách” theo nghĩa không gian (tức là có tính động cảm học), thì thứ “khác biệt” đang đề cập phải được mô tả như một thái độ hoặc phương thức ứng xử đối với cảm xúc được cho trước, – như chúng ta sẽ thấy – cũng đã ngụ ý một sự tự do nhất định. Hơn nữa, nếu dư địa này của thái độ hoặc sự ứng xử đã phải sụp đổ, thì có thể nói, cái Tôi sẽ rơi vào tình trạng bất lực vô trợ. Do đó, theo giải pháp được đề xuất ở đây, thái độ hoặc sự ứng xử này - bao hàm cả khái niệm “hướng-về” và khái niệm chú tâm “chuyển” hướng - cuối cùng chỉ có thể hiểu được khi chúng ta nhận ra rằng mọi xúc cảm đều được gắn kết với một tình cảm dành đặc ân một cách thụ động cho một thứ nào đó một xúc cảm, bằng cách ưu tiên cho nó hơn những thứ  khác. Việc dành “đặc ân” như vậy có nghĩa là các khía cạnh khác nhau của việc giảm nhẹ xúc cảm sẽ được cân đong hoặc định giá một cách “tích cực” hoặc “tiêu cực”. Nói cách khác, một khoảnh khắc tiếp nhận - tức là cảm tình - phải được thêm vào mọi xúc cảm của cái cogito - ý thức với tư cách là kinh nghiệm đã sống trải. Và chính Husserl đã chỉ ra điều này ở một số nơi. Chẳng hạn, trong một bản thảo từ đầu những năm 1930, ông viết: “Nó thuộc về mọi thứ hyl<etic> có tính vật chất/ch<ất>, như một [cái gì đó] tồn tại đối với cái Tôi, nó tiếp xúc với cái Tôi bằng cảm giác, là phương thức tồn tại ban đầu của nó cho cái Tôi trong hiện tại sống. Cảm giác – hiện hữu được xác định bởi cảm giác - không là gì khác hơn là thứ từ phía vật chất/ chất được gọi là xúc cảm. Cảm giác tích cực và tiêu cực - xúc cảm tích cực và tiêu cực.” (MS E III 9, 16a) 27

Cái Tôi có thiên hướng hoặc tránh khỏi điều gì đó không xảy ra trong một số loại cảm giác có tính cách trung lập; đúng hơn, nó xảy ra trong cảm giác tích cực hoặc tiêu cực. Husserl gọi cảm giác tích cực là khoái lạc hay niềm vui.²⁸ Tương tự, khái niệm “đau khổ” có thể được hiểu một cách chính xác hơn là khoái lạc tiêu cực hoặc không-vui. Vì cái làm chúng ta xúc cảm chỉ có thể được hiểu bằng khuôn khổ của sự hướng đến cái Tôi, nhưng chưa phải là hướng của cái Tôi đến cái xúc cảm; “xúc cảm” và “cảm giác” không phải là hai mặt bổ sung của một sự kiện duy nhất, mà là hai phương thức hướng-tới chạy ngược chiều nhau và phải được đặc trưng hóa riêng biệt. Tuy nhiên, hệ quả là mô hình của Husserl phải được sửa chữa - cụ thể hơn, khẳng định của ông cho rằng xúc cảm đánh thức cái Tôi, khiến nó trở thành một cái tôi “tỉnh táo” hoặc cái Tôi “hoàn toàn-tỉnh táo”.

Chính là trưởng hợp này, vì ngay cả khi ở mức độ thô sơ, thì sự nỗ lực của cái Tôi vẫn luôn có một quyết định nào đó (nghĩa là được hướng dẫn theo cách này hay cách khác), cho nên sự kiện cảm xúc phải được bổ sung bằng sự đóng góp của tính hướng dẫn của cái Tôi đang chịu xúc cảm. Toàn bộ xúc cảm là “xúc cảm của cái Tôi” (14/43). Theo đó, việc phân tích xúc cảm phải được tiến hành ở cả hai phía - cụ thể là phía gây xúc cảm và phía chịu xúc cảm (cái Tôi).²⁹ Phía chịu xúc cảm là phía của cảm giác, và về cơ bản nó được đặc trưng bởi kinh nghiệm sống về giá trị.³⁰ Chỉ có phân tích lý thuyết về xúc cảm thì không thể nắm bắt được khoảnh khắc chịu đựng và hạn chế đi kèm của sự nỗ lực. “Khoảng cách” và sự khác biệt giữa Tôi - một xúc cảm đặc trưng cho sự “chịu đựng” như vậy chỉ xảy ra bằng ít nhất một “thái độ” hoặc “phương thức ứng xử” tối thiểu của ý thức đối với cái đang gây xúc cảm - và điều này chỉ có thể là một thái độ đánh giá hoặc phương thức ứng xử. Xúc cảm thực sự có thể được cho trước, nhưng để chúng phải chịu đựng hay tận hưởng, chúng phải được dành cho tôi trong cảm giác tiêu cực hoặc tích cực.

Ở mục §20 của công trình Kinh nghiệm và Phán đoán, Husserl chỉ ra rằng đối với mọi quá trình nỗ lực - và xúc cảm chỉ khả thể bên trong một quá trình như vậy - phải có hai khoảnh khắc giá trị và hình thức cảm giác liên quan: một mặt, cảm giác hướng tới giá trị trải nghiệm về khách thể được đề cập như một giá trị-khách thể (xem 4/9 [11]) tiếp xúc và gây xúc cảm cho tôi thì có liên quan; và mặt khác, một cảm giác được gắn kết với bản thân sự nỗ lực, khiến cho nỗ lực có được đặc tính tích cực hoặc tiêu cực, thì cũng có liên quan. Điều mà Husserl tuyên bố ở đây là “một cảm giác song hành cùng với sự nỗ lực này, thực sự là một cảm giác tích cực, tuy nhiên, không được nhầm lẫn với cảm giác khoái lạc khi được nhận làm khách thể” (EU / 91 [85]).³¹ Chỉ khi cả hai hình thức cảm giác đều hiện diện, thì chúng ta mới có thể làm sáng tỏ được cả động lực để hướng về khách thể, cũng như mặt khác, tính ưu trội (có trọng lượng) của hướng này so với hướng khác: “Từ đây hình thành sự phân cấp chung của cảm giác như một sự phân cấp của xúc cảm, do đó như một sự phân cấp của việc trở nên thu hút một cách tích cực (khoái cảm) hoặc bị xua đẩy một cách tiêu cực (khó chịu). Lực hút, lực đẩy - nhưng điều này đã thể hiện một điều gì đó còn hơn những gì nằm trong bản thân cảm giác, tuy nhiên, từ aff<ection> - xú<c cảm> (kích thích tố) đồng-biểu nghĩa: cụ thể là, cảm giác như là động lực cho chủ động tính.” (MS E III 9, 16a – 16b).³² Với điều này, có thể đặc trưng hóa sự chuyển đổi từ một xu hướng-hướng tới-nỗ lực này sang xu hướng hướng tới nỗ lực khác, và do đó sự chuyển đổi từ một vấn đề gây xúc cảm này cũng chuyển sang một vấn đề gây xúc cảm khác: cái Tôi không chỉ phải chuyển hướng về một phía, mà còn phải phải quay lưng với phía khác. Mặc dù Husserl không nói rõ ràng như vậy, nhưng việc chuyển hướng trong và của bản thân nó cũng luôn là một quá trình quay-đi; hệ quả là, tiếp xúc xúc cảm có thể luôn luôn chỉ được hiểu theo khuôn khổ của thiên lệch và miễn cưỡng của cái Tôi được thu hút ở đây, bị xua đẩy ở đó. Và vì chú tâm đồng thời là sự quay-lưng-khỏi, nên nó ngụ ý rằng cái Tôi từ bỏ những gì hiện đang gây xúc cảm, buông bỏ nó để có lợi cho việc tiếp xúc với một thứ khác và “nhường nhịn” mối tiếp xúc này (EU / 81 [77]): “Nó làm cho cái Tôi xúc cảm, và làm xúc cảm theo một xu-hướng, một cái ‘Tôi vận động’; song hành với vận động như vậy là cảm giác tăng lên và giảm đi, và tùy thuộc vào cảm giác đó là tích cực hay tiêu cực - và do đó tăng hoặc giảm theo những hướng này - cái Tôi ức chế vận động hoặc làm cho nó tăng hay giảm, v.v.” (14/452)

Giờ đây đối với trò chơi chuyển đổi xu hướng khi thì hướng này, khi lại hướng kia, phải được quyết định theo khuôn khổ “chuyển đổi hướng-đến” (14/530), điều cần thiết là cái Tôi định giá trọng lượng của cảm giác theo hướng này hoặc hướng khác và được cung cấp bằng “các sở thích liên quan đến động lực” (11/150[198]). Nhưng ở đây câu hỏi đặt ra là sở thích có trọng lượng như vậy bắt nguồn từ đâu. Câu trả lời có thể được đưa ra trên cơ sở các cuộc thảo luận rời rạc của Husserl có thể được phát biểu ngắn gọn như sau: các hướng của sự hướng đến cuối cùng phải dẫn đến cái có giá trị hơn, tức là phải có một thể liên tục tăng mức độ hưởng thụ.³³ Đối với Husserl, “sự sở hữu ban đầu của giá trị tự nó diễn ra trong sự hưởng thụ” (15/601). Các giá trị không chỉ được trải nghiệm trong sự hưởng thụ, mà cũng chỉ tồn tại ở đó (xem 15/405,406). Và chỉ trong khuôn khổ cấu trúc này, chúng ta mới có thể hiểu tại sao cái Tôi lại có thiên hướng dẫn dắt quay-lưng-khỏi cái hiện đang chiếm giữ nó, để nó không chỉ được định hướng một cách mới mẻ tới một cái gì đó xác định, mà còn chuyển hướng tới một cái gì đó để cho phép bản thân phải chịu xúc cảm bởi cái gì đó này. Điều đáng ngạc nhiên ở đây là khám phá này về việc giảm-giá trị ban đầu bên trong lĩnh vực xúc cảm lại chỉ ngược lại công trình Khảo sát Logic - cụ thể hơn, là chỉ vào nỗ lực của Husserl nhằm phân biệt giữa các cảm giác nhạy cảm và không-nhạy cảm, hoặc giữa các cảm giác có chủ ý và không-có chủ ý ( Lee 1998, 108–13). Tuy nhiên, ngay cả khi ở đó, ông thấy cần phải giới thiệu trải nghiệm sống về giá trị, ít nhất là ngầm ẩm, để làm rõ cách thức mà cái Tôi có thể bị thu hút hoặc xua đẩy. Trong số những cái gọi là cảm giác khoái cảm, Husserl không chỉ bao gồm “nỗi đau nhạy cảm,” mà còn cả “những lạc thú giác quan (hương thơm của hoa hồng, mùi vị của một số loại thức ăn…)” và “những cảm thụ xúc giác” (19-1/406 [572f.]). Nếu không có khoảnh khắc thích hay không thích - tức là “định giá” (19-1/407[573]) - thì những khoái cảm, cảm giác tiếp xúc, và thậm chí cả nỗi đau cuối cùng cũng sẽ không thể hiểu nổi. Trong một bản thảo muộn, Husserl cũng nói về “chấp thuận” (“Billigung” - MS MIII 3 II 1, 135ff.),³⁴ có thể được định hướng cả đến khách thể và hành động - ở đây, là sự nỗ lực. Khi một cái gì đó được trải nghiệm là “có mùi thơm” hoặc “có vị ngon”, thì cũng ngụ ý cả giá trị tích cực của việc nỗ lực vì điều đó. Vì vậy, nếu một xu hướng nỗ lực tích cực đang được xúc tiến, thì có lẽ Husserl sẽ phải nói, cái cogito - ý thức với tư cách là kinh nghiệm sống trải - đã “chấp thuận”.³⁵ Tuy nhiên, không được nhầm lẫn việc chấp thuận như vậy với một phán đoán.

Theo đó, mọi xúc cảm phải đi kèm với một cảm giác đóng một vai trò cấu thành trong thể liên tục của các cấp độ mà nỗ lực hướng-tới có thể biểu lộ. Điều này dẫn đến một cấu trúc gấp ba bao gồm xúc cảm; cái “Tôi của cảm giác” (15/404); và sự tiếp xúc của cái Tôi này với giá trị của những gì nó đang cảm thấy (tức là thích thú). Do đó, tiếp xúc không chỉ mang đầy-giá trị mà còn tạo ra đặc tính-giá trị cho toàn bộ giảm nhẹ cảm xúc (11/168[216f.]). Vậy là, điều này có thể dẫn đến câu hỏi liệu các kết quả phân tích trước đây của chúng ta có còn cho phép chúng ta nắm bắt được mối quan hệ giữa xúc cảm và chú tâm như một sự kiện tín niệm trong phạm vi kinh nghiệm hay không. Do đó, việc giải thích các sở thích và động lực có trọng lượng chỉ riêng về khuôn khổ “lực” và “sức mạnh”³⁶ xúc cảm – thuộc về các thời điểm định lượng - chắc chắn sẽ đòi hỏi phải duy trì một lược đồ trong đó phản ứng của cái Tôi được đề cập bằng khuôn khổ lý thuyết.³⁷ Trong kết nối này, ai cũng biết rằng bản thân Husserl luôn nhấn mạnh vào tính ưu trội của các hành vi lý thuyết và khách thể hóa, và do đó tính ưu trội của lĩnh vực tín niệm (Melle 1990, 35–49). Tuy nhiên, tính ưu trội này sẽ trở thành vấn đề khi chúng ta xem xét mối quan hệ giữa cái Tôi, kinh nghiệm sống trải về giá trị và xúc cảm. Ở đây, tôi không thể cấp cho câu hỏi do Gisela Müller đặt ra - cụ thể là, “câu hỏi liệu các mối quan hệ của việc xác lập dựa vào việc đạt được giữa khách quan hóa việc định giá và bày tỏ ý chí…cần được xem lại liên quan đến tạo sinh kinh nghiệm luận hay không” (Müller 1999, 168) - hoặc là một câu trả lời khẳng định hay phủ định;³⁸ bản thân Husserl cũng không đưa ra một câu trả lời rõ ràng. Vì trong công trình Phân tích Tổng hợp Thụ động, ông cho rằng xúc cảm xảy ra đầu tiên, và sau đó được kết hợp bằng các phản ứng của cảm giác như một hệ quả; ngược lại, các bản thảo đã được trích dẫn ở đây chỉ ra rằng từ quan điểm hệ thống, những xúc cảm đúng nghĩa là không thể hình dungđược nếu không có khoảnh khắc “tiếp nhận”, tức là khoảng khắc cảm giác tự-xúc cảm, và được gắn kết với khoảng khắc này, khoảng khắc của sự chấp nhận hoặc từ chối hướng-đến phi-nhận thức, định giá. Do đó, giải thích ấy về xúc cảm và định giá kinh nghiệm luận mở ra một con đường vượt khỏi nhận thức luận cảm giác ngầm ẩn vẫn thống trị triết học về giá trị vào đầu thế kỷ 20, trong chừng mực nó gắn kết cảm giác với phán đoán. Chúng tôi sẽ minh họa kết quả phân tích của mình cho đến giờ bằng ví dụ sau.

Khi ai đó bắt đầu tăng âm lượng của bản nhạc tôi đang nghe, khiến nó liên tục to hơn và to hơn, thì tại một thời điểm nào đó, tiếng ồn sẽ bắt đầu “làm váng tai tôi”. Ví dụ như vậy dường như có thể phân tích đau như một “cảm giác nhạy” thuần túy, tức là, như một trạng thái không chủ ý, không còn có thể được đặt định trong khuôn khổ của cấu thành-thế giới có chủ ý. Bản thân Husserl dường như vẫn giả định điều này trong Khảo sát Logic (như các nhà tâm lý học hoạt động với các quan niệm về mức ngưỡng và các khái niệm tương tự). Tuy nhiên, trên cơ sở các giải thích trước đó, lập trường này dường như không hợp lý, vì nó không tính đến cấu trúc của hiện tượng xúc cảm. Tuy nhiên, nhìn về mặt hiện tượng luận, một mức ngưỡng trước hết là trải nghiệm thay đổi của một sự “tái định giá” thụ động, không chủ ý (cảm giác-kiểu khác) của việc giảm nhẹ-giá trị. Nếu những cơn đau thực sự chỉ là những cảm giác nhạy cảm,³⁹ chỉ đơn thuần là tín hiệu - như Husserl nói - một “tương phản cực độ” (11/415[518]) trong phạm vi tính xúc cảm, thì sẽ hoàn toàn không thể hiểu được tại sao âm lượng của âm thanh lại không thể cứ liên tục được nâng lên mà không hề tạo ra phản ứng lên một phần của cái cogito - ý thức với tư cách là kinh nghiệm sống trải; trong suốt quá trình này, tôi sẽ vẫn thờ ơ, chấp nhận mức độ âm thanh tăng dần cho đến một lúc nào đó, màng nhĩ đơn giản sẽ bị thủng (mặc dù ngay cả khi việc nói về “chấp nhận” và “thờ ơ” đã là quá lắm, vì những cụm từ như vậy ngụ ý việc định giá). Nhưng điều này rõ ràng là vô lý. Không chấp nhận cảm giác tiêu cực về những gì đang làm ta xúc cảm, không có cách nào dễ hiểu để giải thích vì sao, tại một số điểm nhất định, cái cogito - ý thức với tư cách là kinh nghiệm sống trải “không thể chịu đựng được nữa” và bắt đầu có xu hướng quay đi. Cuối cùng, “Tôi không thể chịu đau” có nghĩa là cảm giác đau đớn không được chấp nhận, mà chỉ có thể phải “tận hưởng” một cách tiêu cực, tức là phải chịu đựng. Để tránh bất kỳ hiểu lầm nào ở đây, cần nhấn mạnh rằng mối quan hệ này của cái Tôi với tình trạng bị-xúc cảm của chính nó không phải là một ứng xử nhận thức (hoặc thậm chí là bất kỳ loại chấp nhận-lập trường nào), mà chỉ là một cảm giác thụ động.

Do đó, cảm giác hướng-đến và nỗ lực hướng-đến của cái Tôi sẽ quay lưng lại với những gì cái Tôi trải qua với tư cách là nỗi đau, nơi mà sự quay-lưng-lại này phải được đồng-quan niệm như một thay đổi về giá trị. Vì chính nỗ lực quay lưng lại với tiếng ồn đã biểu thị rằng tiếng ồn này được trải nghiệm là tiêu cực (tức là không có giá trị tích cực). Nếu chúng ta vẫn nhớ quan điểm của Husserl cho rằng việc định giá có thể hướng đến khách thể và hướng đến nỗ lực cùng ham muốn, sau đó với việc quay lưng lại với khách thể của cái cogito - ý thức với tư cách là kinh nghiệm sống trải, thì cảm giác bất mãn, và do đó trải nghiệm cảm giác (đau đớn) là không có giá trị gì, cũng phải nảy sinh.⁴⁰ Nhưng điều này có nghĩa là việc quay-lưng-lại đồng thời là một sự quay lưng lại với một thứ gì đó vắng mặt, và chỉ bằng cách này, cảm giác bất mãn mới nảy sinh đối với cái cogito - ý thức với tư cách là kinh nghiệm sống trải. Một cảm giác như vậy tự nó một lần nữa lại là thích hơn, tức là cảm giác tích cực của việc nỗ lực quay lưng lại theo đúng nghĩa. Chỉ thông qua đặc trưng tích cực này, người ta mới có thể hiểu được tình trạng “thiếu” bằng khuôn khổ ứng xử của một kẻ hướng đến nỗ lực và thứ mà họ đang nỗ lực đạt tới. Sự thiếu vắng trạng thái “không-đau đớn” (sự hưởng thụ tích cực đối với thứ mà một kẻ đang nỗ lực đạt tới) và sự bất mãn với tình trạng thiếu hụt này là những cảm giác tiêu cực, do đó, là sự hưởng thụ tiêu cực. Và sự khác biệt này - tức là sự khác biệt giữa các định giá có trọng lượng khác nhau - là thứ cung cấp động cơ cho sự nỗ lực: “Mong muốn hướng tới [điều gì đó] thực sự khả thể. …Do đó, tôi bắt đầu ý thức được rằng cái giá trị mà tôi hiện sở hữu, [và đang] ‘thụ hưởng’, không còn [thứ gì đó] có giá trị cao hơn hiện giờ có thể có” (MS E III 9, 26b).⁴¹ Theo đó, nền tảng động lực cho mọi nỗ lực không phải được tìm thấy trong xúc cảm hay trong tự thân nỗ lực thuần túy, mà là trong kinh nghiệm sống trải giá trị. Điều này tiếp tục diễn ra ở các cấp độ nỗ lực và hành động cao hơn: các “đau đớn” không chỉ đơn thuần được đặc trưng bởi cung cách của các thời điểm lý thuyết như sự tương phản, nổi bật, sức mạnh cảm xúc (ví dụ: 14/54), v.v.; thay vào đó, còn có thứ ý chí cảm nhận khác đi, sao cho - để quay trở lại ví dụ của chúng tôi - sự nỗ lực của cái Tôi đã được hướng đến một cái gì đó khác hơn là tiếng ồn (ví dụ: hướng tới thanh bình và yên tĩnh).⁴² Sự phản đối của cái Tôi đối với việc “bị thành tù nhân” bởi những gì đang xảy ra với nó ban đầu nảy sinh, sau đó, từ cảm giác-giá trị tiêu cực hoặc tích cực đi kèm với sự nỗ lực - ở đây, sự chuyển-hướng, như chúng ta đã thấy, có nghĩa là sự quay lưng-có giá trị-tích cực, vì sự nỗ lực của cái Tôi hướng tới một điều gì đó khác (sự im lặng) được thúc đẩy bởi giá trị cảm nhận tiêu cực của việc tiếp tục bị xúc cảm bởi tiếng ồn.

Do đó, các xúc cảm không bao giờ chỉ là hiện tượng “tạo cảm xúc” cho cái cogito - ý thức với tư cách là kinh nghiệm sống trải; đúng hơn, cái cogito - khi đang thực hành, đang trải qua hoặc đang chịu đựng (14/51, 284) - bị xúc cảm song song với sự nỗ lực của chính nó vượt khỏi trạng thái hoặc tình trạng hiện hành của nó. Ngay cả trong cơn đau, ngay cả trong chịu đựng, về cơ bản vẫn phải có khoảng khắc nỗ lực, tích cực và hướng-đến; đây là lý do duy nhất khiến cái Tôi trải nghiệm nỗ lực vượt qua nỗi đau với tư cách rất giá trị (và do đó được chấp thuận), trong khi giải pháp thay thế cho việc bị mắc kẹt trong nỗi đau là vô giá trị. Vì vậy, nỗi đau chỉ khả thể khi tôi vượt khỏi nó - và bất kỳ dư địa tự do nào của các khả tính cũng có sẵn để tôi thoát khỏi nanh vuốt của nó - cả hai đều xuất hiện với tư cách tích cực. Ngược lại, chỉ khi tôi trải nghiệm hiện hữu-khả thể-để với tư cách là một điều gì đó tích cực mà tôi có thể cảm nhận được sự bất lực của việc không-khả thể-để với tư cách là một điều gì đó tiêu cực, như chịu đựng. Thật vậy, bản thân ý thức sẽ là không thể nếu không có sự khác biệt tối thiểu này giữa quay lưng-khỏi và chuyển-hướng, giữa khả thể-để và không-khả thể-để , cuối cùng, giữa tự do và thiếu tự do. Nếu khả tính của một dư địa của xúc cảm và chủ động tính thực sự có thể được diễn giải là cấp độ tự do thấp nhất,⁴³ thì tự do của bản thân tôi nhất thiết phải xuất hiện với tôi với tư cách tích cực, tức là, như một giá trị. Tuy nhiên, vì chỉ có thể nắm bắt được tự do trong nỗ lực mong muốn và sống trải giá trị của nó, nên cuối cùng nó cũng luôn không thỏa đáng, dẫn đến giá trị trải nghiệm tiêu cực ban đầu chưa-với tới-được những gì người ta mong muốn và nỗ lực vươn tới.

Hình thức Xúc cảm Cao hơn

Tôi muốn kết thúc bằng cách phác thảo ba hệ quả phải được rút ra từ việc mở rộng phạm vi lý thuyết ban đầu để tích hợp không chỉ chủ thể tính hiện thân, mà còn là chủ thể tính thực hành, đáng giá vào việc thảo luận về xúc cảm. 1) Kết quả của việc phân tích sự chịu đựng nhất thiết phải đi theo việc phân tích xúc cảm như một thứ mà chúng ta trải qua là thứ mà mỗi hình thức nỗ lực thuộc cấp độ cao hơn (và sự hạn chế của nỗ lực này) phải được đặc trưng hóa không chỉ dựa trên cơ sở khác biệt và tương tác giữa thực hành và trải qua, mà còn trên cơ sở sự khác biệt giữa giá trị kinh nghiệm luận tích cực của sự nỗ lực thực sự là nỗ lực hướng tới điều gì đó và giá trị kinh nghiệm luận tiêu cực của sự nỗ lực bị hạn chế. Hơn nữa, việc phân tích giá trị trải nghiệm của nỗ lực mở ra khả tính mà cấp độ “bản năng nguyên thủy” được phân tích trong các bản thảo Nachlass Di sản của Husserl không cần được diễn giải là một nỗ lực ban đầu hướng tới tự-bảo tồn.⁴⁴ 2) Các hình thức nỗ lực thuộc cấp độ cao hơn - cụ thể là, khát khao,⁴⁵ ước muốn và quyết chí, cũng như các hình thức tiêu cực (ví dụ, ép buộc và thiên hướng, u uất và tuyệt vọng) - cũng cần được hiểu trên cơ sở tác động lẫn nhau giữa các giá trị kinh nghiệm luận tiêu cực và tích cực (và tương tự, các định giá tiêu cực và tích cực). 3) Đối với tôi, dường như việc bao gồm yếu tố cấu trúc-giá trị trong việc giải thích là cách hợp lý duy nhất để chuyển từ tính dễ bị tổn thương cơ bản của cuộc sống con người (một điểm yếu phát sinh từ chính khả năng bị xúc cảm của chúng ta) sang sự ghi nhận theo chủ đề về giá trị trải nghiệm - và tính dễ bị tổn thương - của cá nhân con người. Như Husserl nói, “Cá nhân con người có nhất tính cá nhân của [kẻ ấy] trong nhất tính của những nỗ lực khác nhau của [kẻ ấy]. Trong mọi tình cảm riêng rẽ của [kẻ ấy], cá nhân con người là đơn nguyên với tư cách là một Tôi của các cảm giác” (15/404). Không phải ngẫu nhiên mà Husserl cũng đề cập đến giao tiếp cá nhân trong khuôn khổ “tiếp xúc” (14/166, 172, 185, 211), do vậy gợi ý một cái gì đó giống như một “cảm xúc đạo đức.” Nói cách khác, chúng ta phải xem xét không chỉ “nỗi đau tinh thần,” mà còn cả những gì chúng ta có thể gọi là “đau khổ đạo đức” (hối hận, từ bi, xấu hổ, v.v.).

Vì Husserl nhấn đi nhấn lại rằng các phân tích của ông được trừu tượng hóa, luôn chỉ chuyên đề hóa một khoảng khắc tại một thời điểm khi ông tiếp tục phân tích diễn ngôn của mình, nên chúng ta phải đi đến kết luận rằng một cách cụ thể, cảm xúc không bao giờ có thể xuất hiện nếu không có định giá. Hơn nữa, nếu chúng ta lưu ý rằng trong hiện tượng luận tạo sinh không có ý thức nào có thể hình dung được nếu không có hướng-đến và nỗ lực, vì vậy chúng ta phải kết luận theo cách tương tự là kinh nghiệm sống trải về giá trị được bao hàm trong mọi loại hình ý thức.⁴⁶ Thì cuối cùng, cái phải được xác định một cách chi tiết hơn cho cấp độ thấp nhất của cấu thành chính là cùng một luận điểm về cấu trúc chung của ý thức và về tính chủ ý mà Thomas Seebohm đã khẳng định như sau: “Vì vậy, ngay từ đầu, mối quan tâm lý thuyết, được thể hiện theo kiểu Kantian, trụ vững dưới ưu thế của cái thực hành và lý tính thực hành’”. ⁴⁷ Cho đến giờ chúng ta có thể thấy qua phần trình bày của chúng tôi, Husserl sau này đã khác xa với những quan điểm trước đây của mình một cách triệt để như thế nào, đặc biệt là những quan điểm được tìm thấy trong các khóa giảng từ năm 1908 đến năm 1914, được tập hợp trong Vorlesungen über Ethik und Wertlehre – Các bài giảng về Đạo đức học và Lý thuyết-Giá trị 1908–1914 (Husserliana 28). Những suy tư ban đầu của Husserl về mối gắn kết giữa nỗ lực, cảm giác và giá trị gợi nhớ lại các cuộc thảo luận của Max Scheler trong Chủ nghĩa Hình thức và Đạo đức học Phi-Chính thức về Giá trị. Mặc dù không thể làm rõ mối quan hệ giữa các lý thuyết tương ứng của chúng, nhưng ở đây, một mặt vẫn có thể chỉ ra rằng có sự khác biệt quyết định giữa hiện tượng luận về xúc cảm và cảm giác của Husserl, và mặt khác, ý tưởng về một đạo đức học phi chính thức (nghĩa là, vật chất) về giá trị; bất chấp nỗ lực lặp đi lặp lại của Husserl (ví dụ: 4/9[11], 186 [196]) để giới thiệu một Wertnehmung - định giá được nhấn mạnh về mặt nhận thức luận bằng phép loại suy với Wahrnehmung - nhận thức, thứ khả tính của một đạo đức học vật chất về các giá trị dường như là không thể tin được đối với Husserl.

Tuy nhiên, các khách thể-giá trị được cấu thành trong một quá trình nỗ lực phức tạp, với nhiều cấp độ khác nhau của nó (hướng-đến, khát khao, mong muốn, quyết chí), tuy nhiên, không nhất thiết phải thực hiện bất kỳ kiểu suy luận nào có thể chuyển từ cấu thành của các khách thể như các giá trị thành tính cho sẵn của bản thân các giá trị với tư cách là các khách thể. Vì một lý thuyết cố gắng hiểu các giá trị như các khách thể ngụ ý mối quan hệ nhận thức với các giá trị này, tức là, nó ngụ ý rằng các giá trị được nắm bắt, được biết hoặc được trực cảm. Tuy nhiên, những cân nhắc của Husserl về cấu trúc của sự hưởng thụ và nỗ lực dường như loại trừ quan điểm cho rằng các giá trị phải được gộp chung vào phạm trù tính khách quan. Một người không tận hưởng “cái” giá trị, nhưng lại cảm nhận tình trạng được định hướng có trọng lượng theo cách này hay cách khác; theo đó, định giá không có nghĩa là đặt ra một cái gì đó. Điều này rõ ràng từ chính cấu trúc của việc giảm nhẹ-giá trị cảm xúc trong lĩnh vực khẳng định trước. Khi mỗi và mọi khách thể được cấp cho một “trọng lượng” cảm xúc nhất định - một trọng lượng không được xác định bởi các khách thể, mà bởi cấu trúc-hướng tới của toàn bộ nỗ lực - thì không có nghĩa là chúng ta tri giác các giá trị theo nghĩa đen, mà chỉ có nghĩa là giá trị trải nghiệm của các khách thể (ví dụ: món ăn ngon mà tôi đang mong đợi khi đến nhà hàng) cuối cùng chỉ đại diện cho sự tiếp nối được dự đoán một cách phù hợp và điển hình của các hướng mà sự hướng đến của tôi đã nhắm tới: “Thực phẩm như một giá trị liên quan đến tôi như một hiện hữu người luôn tồn tại nhu cầu bản năng vĩnh viễn để được nuôi dưỡng, [một nhu cầu] vĩnh viễn trong mọi thời kỳ đói khát và no nê” (MS E III 9, 32a).⁴⁸ Cuối cùng, chiếc bánh pizza mà tôi đang chờ đợi là một thứ gì đó ở trên và vượt khỏi bất kỳ sở thích “lý thuyết” đơn thuần nào đối với nó như một thứ gì đó (được nhìn nhận trong khuôn khổ thực hiện một hành động chủ quan) mà về phương diện động cảm học tôi có thể mang lại một mối quan hệ gần gũi hơn với Cơ thể của chính mình; đúng hơn, nó là sự tổng hợp của sự hướng-đến – nỗ lực và chiều hướng đầy-cảm giác của họ.⁴⁹ Hoặc khi tôi đang lang thang qua các lối đi của một siêu thị, tìm kiếm thứ gì đó - bất cứ thứ gì - sẽ thỏa mãn sự hướng-đến của tôi, cả sự hướng-đến của chính tôi và các dãy hàng hóa trên kệ siêu thị sẽ được trải nghiệm trong khuôn khổ cấu trúc-giá trị. Vì vậy, trong khi tôi đang tìm xem những gì ngành công nghiệp thực phẩm phải cung cấp, nhưng vẫn chưa thực sự biết “tôi muốn gì”, thì tôi đã bị cuốn vào, bằng sự hướng-đến của tôi, trong một dư địa của các khả tính mà trong đó các “khách thể” thuần túy được cân đong theo cách khác, không phải ở bản thân chúng, mà đối với tôi tại thời điểm đó.⁵⁰ Nếu chúng ta xem xét cấu trúc này chi tiết hơn, chúng ta có thể xác định các điểm sau: 1) Khách thể không nhận được giá trị của nó từ tôi, tức là tôi không “tạo ra” giá trị. Tuy nhiên, giá trị kinh nghiệm mà chúng tôi tin rằng thực sự phải được gán cho vấn đề đang đề cập liên tục được tổng hợp, với “trọng lượng” giá trị của nó liên tục thay đổi. 2) Bản thân giá trị không phải là sản phẩm của sự hài lòng của tôi, tức là, trước tiên nó không phát sinh chỉ sau khi sự hướng-đến của tôi đã được hoàn thành. Như vậy, tôi không phải ăn để có chủ ý hướng đến cái mà chúng ta gọi là “giá trị của thực phẩm”. Trong trường hợp đó, sự hướng-đến của tôi được dẫn dắt một cách đầy-giá trị, và đó là việc cân đong-giá trị này mà tôi đang tận hưởng (ngay cả khi lúc này nó vẫn chưa thỏa đáng, chẳng hạn như sự thích thú của tôi với thứ mùi vị hấp dẫn phát ra từ nhà bếp). Từ đó, chúng ta có thể kết luận rằng chỉ có kinh nghiệm sống trải về giá trị - kinh nghiệm định giá sự hướng-đến và nỗ lực cũng như giá trị kinh nghiệm về sự thiếu hụt hoặc đầy đủ - mới là điều quyết định.

Trong giai đoạn Göttingen, Husserl không chỉ nỗ lực hướng tới một lý thuyết lý tính chặt chẽ có thể đưa mọi thứ tồn tại ra “ánh sáng của lý tính logic” (28/69), mà còn vật lộn với việc truy tìm “cái” giá trị của một khách thể ở sự tổng hợp các nỗ lực khác nhau.⁵¹ Vì vậy, trong các bài giảng năm 1908, 1911 và 1914 về đạo đức học và lý thuyết giá trị, ông vẫn nhận thấy việc tập trung vào cảm giác trong khuôn khổ nguy cơ rơi vào một thứ “đa cảm luận” (28/62) đe dọa phá hủy toàn bộ tính khoa học. Tuy nhiên, một đánh giá đúng đắn về thái độ thù địch của Husserl đối với cảm giác và lý trí thực hành vào thời kỳ đó đòi hỏi phải xem xét ba bối cảnh. Trước hết, theo sau Khảo sát Logic, ông vẫn tiếp tục cố tách mình khỏi chủ nghĩa tâm lý và lý thuyết giá trị tân-Kantian (28/62ff., 245); thứ hai, ông không chỉ quan tâm đến hữu thể luận hình thức và cục bộ của các loại khách thể - và dựa trên cơ sở này, một lý thuyết hình thức về khoa học (28/367ff.), mà trên hết, ông quan tâm đến một lý thuyết toàn diện về lý trí;⁵² và thứ ba, một lý thuyết về lý trí như vậy vẫn thuộc về một lý tưởng khoa học hướng dẫn sao cho tất cả các lĩnh vực của lý tính cuối cùng sẽ bị phụ thuộc vào “quyền tối cao tuyệt đối của lý tính logic” (28/59). Ở đây tôi không thể đi sâu vào khung lý thuyết lớn này một cách chi tiết hơn. Nhưng những dao động của Husserl về vấn đề vị thế của các giá trị với tư cách là các khách thể đã được Karl Schuhmann và Ullrich Melle ghi lại rõ ràng.⁵³ Vậy là, người ta có thể coi đạo đức học sau này mà Husserl đã phát triển trong giai đoạn Freiburg của mình như là việc xuất trình, ít nhất một phần, một bản sửa đổi những nỗ lực trước đó của ông, vốn bị chi phối bởi mô hình ý thức lý thuyết (Melle 1991, 131ff.). Và việc ông không còn tìm kiếm “các quy luật” giá trị –  các quy luật khách quan về sự ưa thích và lựa chọn, tương tự với các quy luật logic-hình thức – cho thấy rằng sự hình thành của lĩnh vực lý trí như một toàn thể giờ đây tự thân hiện hữu được nhìn nhận từ một quan điểm khác: “Nhận thức về hiện hữu không phải là cứu cánh cuối cùng; nó yêu cầu nhận thức-‘giá trị’” (8/233). Tuy nhiên, ngay cả tuyên bố này vẫn còn mơ hồ, vì về cơ bản nó vẫn bị cuốn vào hệ mẫu lý thuyết, tức là, điểm xuất phát vẫn là nhận thức về các giá trị.

_____________________________________________

(Còn nữa…)

Tác giả: Christian Lotz (sinh ngày 21 tháng 2 năm 1970 tại Wuppertal, Đức) là một triết gia người Mỹ gốc Đức hiện đang giảng dạy tại Đại học Bang Michigan. Các công trình của Lotz chủ yếu tập trung vào triết học châu Âu thế kỷ 19 và 20 (đặc biệt là triết học Đức), mỹ học lục địa, lý thuyết phê phán, chủ nghĩa Mác và triết học chính trị châu Âu đương đại. Lotz nhận bằng Thạc sĩ triết học, xã hội học và lịch sử nghệ thuật tại Đại học Otto Friedrich ở Bamberg năm 1997 và bằng Tiến sĩ về triết học tại Đại học Philipps Marburg năm 2002. Ông là Nghiên cứu viên từ năm 2000 đến năm 2002 tại Đại học Emory, giảng dạy tại Đại học Seattle và Đại học Kansas, Đại học Công nghệ Brandenburg vào năm 2011 và 2013. Lotz hiện là Giáo sư Triết học, Phó Chủ nhiệm Khoa và Giám đốc Chương trình Sau Đại học, Khoa Triết học, Đại học Bang Michigan.

Ghi chú

20. On affective relief, cf. also Steinbock 1995, 153ff.

21. On a higher level, wishing and willing can be genetically traced back to this striving toward something absent. On the distinction between wishing and willing, see 28/103ff., and cf. Melle 1997, 169–92, especially 178ff.

22. See, e.g., Husserl, MS A VII 13, 21, cited in Lee 1993, 92.

23. Here we must of course distinguish a “double” sense of interest, for in a “teleological” sense, a horizon of interests co-constituting the general situation within which the advertence takes place is certainly presupposed. I would like to thank Dieter Lohmar for this point. But as the following remarks will indicate, it is questionable whether such a presupposed interest on the part of the I can clarify precisely why the I does in the end actually turn toward the sound.

24. As far as I can see, the only places where this problem has been thematized include Müller 1999, 163–80; and Mensch 2001, e.g., 37. Lee 1998 tends to overlook the issue of value-structure, although he too claims that no intention can be characterized as “value-free” (Lee 1993, 134). When, for example, Husserl writes, in his phenomenology of mood, “when I am feeling cheerful, doesn’t the whole world look glorious?” (“wenn ich heiter gestimmt bin, finde ich da die ganze Welt nicht herrlich?” – MS M III 3 II 1, 96, cited in Lee 1998, 115), the word “glorious” refers not only to “the function of illuminating the world” (Lee, ibid., 115), but also to a value-character that is felt in Husserl’s enjoyment of this world.

25. See Zahavi 1999, 116.

26. As Husserl already writes in Ideas 1, the I “does or undergoes,” and “is free or conditioned” (3-1/214[225]). Cf. also 14/53: “I find the I—myself—as doing, undergoing.”

27. Lee cites the same passage, but does not take the value-structure into account – see Lee 1993, 105f.; in contrast, cf. Müller 1999, 166f.

28. Cf. Edmund Husserl 1996, 201–35, especially 231f.: “In any case, a value would not be a value for me if in grasping it I did not enjoy it, and without joy, the world itself would be of no value.” See also MS E III 9, 28a, 40a; cf. also Lee 1993, 111.

29. As Husserl puts it in MS B III 9, 70a–70b, “What from the side of the hyletic data is called affection of the I is called from the side of the I tendingtoward, striving-toward” (“Was von Seiten der hyletischen Data Affektion auf das Ich heißt, heißt von Seiten des Ich Hintendierien, Hinstreben” – cited in Mensch 1998, 219–37, here 233 n. 21).

30. Husserl’s statements on this topic are not always consistent. In the Analysis of Passive Synthesis, his account proceeds in terms of an affection changing directly, via the I’s turning toward it, into a striving (11/148f.[196]). But that is only one of two possible solutions. In the research manuscripts, the striving is motivated not by the affection, but by the feeling: “just as the feeling, or that in the hyle which pertains to feeling, is founded in the existence of the hyletic, so is that which pertains to striving [founded in] that which pertains to feeling, as the I’s form of response, so to speak” (MS E III 9, 166); “The emergence of a salient sensation awakens a primally-associatively coordinated kinaesthesis (purely in egoless passivity). [What] I think, it seems to me, [is] that what pertains to feeling—as emerging with everything hyletic—also plays a role for this awakening and for the further courses [of experience]” (MS E III 9, 23a/24a). In the latter case, which I find more plausible, it is the feeling that functions as the motivating ground. If affection is taken to be the motivating force for the striving, this assumes a “deterministic” causal chain between them, which would no longer allow the I an attitude or comportment toward its own being-affected.

31. In MS M III 3 II 1, 29, Husserl makes a distinction between “sensation-feeling (feeling-tone)” and “object-feeling (liking)” – between “Empfindungsgefühl (Gefühlston)” and “Gegenstandsgefühl (Gefallen).” And in Ideas 2, he refers to valuing acts as acts of “liking” or “pleasing” (4/7[9]). What is noteworthy here, however, is not the relation to the object, but the introduction of an experiential valuing on the side of the “acts,” of the striving and feeling as such.

32. Cf. Melle 1991, 115–35, especially 118: “Objects motivate our desire and needs through their value, and their value is given to us originally in valuefeelings.” But this does not yet clarify how value and object (value-object) are related within the apperception, nor does it explain whether values must be recognized as a class of objects in their own right or only as moments of objects. However, these questions are questions for a phenomenological theory of knowledge in the broadest sense.

33. Husserl also speaks of “pleasure-affection” and “pleasure-enjoyment” (“Lustaffektion” and “Lustgenießen” – MS C 16 14, 5, cited in Lee 1993, 105).

34. Cf. also 4/257[269], where, however, the “consent” that the I gives in yielding to what attracts it is a moment within free acts of reason.

35. It is always possible for various tendencies to be in “conflict”; thus a phenomenon like addiction would involve a conflicting tending-towardstriving, resulting – perhaps differently in each case – from the valuecombination of the affecting value-object on the one hand, and on the

other hand, the tending-toward it, which I might either approve or disapprove of.

36. See Zahavi 1999, 119.

37. See also Mensch 1999, 41–64, especially 52ff., and Mensch 1998; Mensch is one of the few interpreters to have repeatedly called attention to the dimension of value and to have worked it out systematically.

38. See also Lee 1993, 129ff.

39. Even if one is not in agreement with the extension (via the level of value) that has been suggested here, we would still need a criterion for distinguishing pain from any sort of “neutral” affection. Husserl’s solution in the Analysis of Passive Synthesis, which attempts to find the distinction in a quantitative moment (“greater” contrast), is implausible. If I am being blinded by the sun, the point at which I close my eyes cannot be determined solely by the degree of brightness, for the latter is only given in correlation with my positive or negative comportment toward it.

40. Lee interprets satisfaction according to a theoretical scheme. He speaks, with Husserl, of a “release” (Lee 1993, 107), and seems to understand this in terms of an electrodynamic “discharge.” But we must still ask how satisfaction can be characterized as a “discharge” or “release” without also accepting the notion of enjoying something joyful. Lee speaks of a biopsychic level (ibid., 165), which is quite consistent with his metaphor, and interprets “beauty, warmth, and sweetness” as “particular features” pertaining to sensuous data. Seen systematically, however, this separation is false, because it interprets genuine value-characters as qualities of the sensuous, whereas the latter is only pregiven for the cogito when it is felt in a value-laden way. If the valuative moment is taken into consideration, it is no longer so obvious that we can speak, with Husserl, of a “blind ‘intentional direction’” as Lee does (ibid., 199), with respect to primal instinct. It is not even possible to assume a striving without any objectivation of a goal (ibid., 121, 165; MS C 16 IV, 11), since a striving without a directed tending-toward is not a striving at all, but rather – as Fichte would say – a never-ending activity.

41. It is only on the basis of this structure that a primal phenomenon such as longing can be grasped phenomenologically. Husserl, for example, takes the original phenomenon of lack as the point of departure when he writes, “Within the primal sphere of the living perceptive present: Here what is earlier in itself is lack—becoming conscious of dissatisfaction—and desiring” (15/329). Accordingly, the structure of all of the monadic ego’s experience is originally one of longing. And if we take the value-structure into account, there must be something originally “experienced as good” (15/329) on the basis of which the longing is then constituted. Here – as in Fichte and the early romantic connotations of the concept – longing would not have a theoretical structure, but a value-laden one. Thus as Lee indicates (cf. Lee 1993, 183), the value-structure must be understood in terms of a restriction of primal instincts.

42. Cf. also Bernhard Waldenfels’s treatment of suffering in Waldenfels 1980, 104–10, especially 109f.: “Even in the most helpless reaction to what is happening to us, there is the beginning of distancing and overcoming, even if in a paradoxical form such that the impossibility of finding a suitable response itself finds its suitable response in the emotional expression of weeping.”

43. On Husserl’s concept of freedom, which he links with the concept of being-able-to, cf. “Wert des Lebens,” 211ff. In MS E III 9, 11a, Husserl discusses freedom on three levels: (1) on the level of “propensity” (tendingtoward); (2) on the level of choice (willing); and (3) on the level of the absolute “ought” (responsibility).

44. See, e.g., Lee 1993, 118, 168ff.

45. According to Husserl, desiring is satisfied by “value-objects”; cf. 15/403. When, for instance, I am eating something tasty, what I am enjoying are not sensory qualities per se, but their value. The latter, however, is nothing other than my positively felt being-directed-toward (striving). Yet since desiring is always “more” than any complete fulfillment, as a consequence, “I am indeed in the satisfaction of my needs, in ‘enjoying,’ yet am still dissatisfied” (“ich bin zwar in der Befriedigung meines Bedürfnisses, im ‘Genießen’ und doch bin ich unbefriedigt” – MS E III 9, 26b).

46. Cf. Melle 1997, 169–92, especially 190f.

47. Seebohm in Müller 1999, 19.

48. Cf. also 4/255[267].

49. Obviously, however, Husserl himself would not agree with this solution.

50. In my opinion, further investigation of this structure could lead to a development of a concept of “significance” (Bedeutsamkeit) that would be more precise than Heidegger’s concept.

51. It is surprising that in his Freiburg phase, Husserl altered his appraisal of the central position of theoretical reason – ultimately, to such an extent that the central status he awards practical reason necessarily leads to the view that logic itself must be seen as genetically arising from it, so that logic winds up being subordinated to practical philosophy, cf. Sepp 1997, 128ff., and see also this characteristic passage in Husserl: “In any case, cognitive reason is a function of practical reason; the intellect is the servant of the will. But the servant performs willing functions in its own right, functions that are directed toward cognitive formations themselves and that are precisely the necessary means for leading the will, pointing out to it in every case the correct aims and pathways” (8/201). On the ethics of renewal that Husserl likewise introduces for the first time in his Freiburg period, see Sepp 1994, 109–30.

52. For this context, see also Sepp 1997, 125ff.; on the reinterpretation of the relationship between objectivating acts and instincts and non-objectivating acts and instincts, see Lee 1993, 131.

53. See especially Schuhmann 1991, 106–13; and Melle 1991.

Tài liệu dẫn

Husserl, Edmund 1950ff.: Husserliana – Gesammelte Werke. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.

Husserl, Edmund 1980ff.: Husserliana – Collected Works. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.

Husserl, Edmund 1964: The Paris Lectures. Trans. Peter Koestenbaum. The Hague: Martinus Nijhoff, 1964.

Husserl, Edmund 1981: “Renewal: Its Problem and Method.” Trans. Jeffner Allen. In Husserl: Shorter Works. Peter McCormick and Frederick A. Elliston eds. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 326–331.

Husserl, Edmund 1981ff: Husserliana – Dokumente. Dordrecht/Den Haag: Kluwer [cited as HuaDok].

Husserl, Edmund 1985: Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, edited and revised by Ludwig Landgrebe. Hamburg: Meiner. [cited as EU].

Husserl, Edmund 1996: “Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tugend) und Glückseligkeit <Februar 1923>,”in Husserl Studies 13/3. Ulrich Melle, ed. 201–235 [cited as Wert].

Husserl, Edmund 2000: “Phänomenologische Methode und phänomenologische Philosophie <Londoner Vorträge 1922>,” in Husserl Studies 16. Berndt Gossens, ed., 183–254.

Landgrebe, Ludwig 1978: Der Weg der Phänomenologie. Das Problem einer ursprünglichen Erfahrung. Gütersloh: Mohn.

Lee, Nam-In 1993: Edmund Husserls Phänomenologie der Instinkte. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

Lee, Nam-In 1998: “Edmund Husserl’s Phenomenology of Mood,” in Alterity and Facticity: New Perspectives on Husserl. Natalie Depraz and Dan Zahavi, eds. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 103–120.

Melle, Ullrich 1990: “Objektivierende und nicht-objektivierende Akte,” in Husserl-Ausgabe und Husserl-Forschung. Samuel Ijsseling ed. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 35–49.

Melle, Ullrich 1991: “The Development of Husserl’s Ethics,” in Études Phénoménologiques, 13/14, 115–135.

Melle, Ullrich 1997: “Husserl’s Phenomenology of Willing,” in Phenomenology of Values and Valuing. James G. Hart and Lester Embree, eds. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 169–192.

Melle, Ullrich 1998: “Zu Brentanos und Husserls Ethikansatz. Die Analogie zwischen den Vernunftarten,” in Brentano-Studien, 1, 109–120.

Müller, Gisela 1999: Wahrnehmung, Urteil und Erkenntniswille. Untersuchungen zur Husserls Phänomenologie der vorprädikativen Erfahrung, with a Foreword by Thomas M. Seebohm. University Park: Pennsylvania State University Press.

Schuhmann, Karl 1981: Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls. Den Haag: Martinus Nijhoff.

Schuhmann, Karl 1988: Husserls Staatsphilosophie. Freiburg: Alber.

Schuhmann, Karl 1991: “Probleme der Husserlschen Wertlehre,” in Philosophisches Jahrbuch, 98, 106–113.