Người dịch: Hà Hữu Nga
1. Hiện tượng luận
1.1. Động cơ Nhân học và Tưởng tượng
Ngay từ đầu, Husserl đã bị ám ảnh bởi câu hỏi làm thế nào để bắt đầu với tư cách là một triết gia và đặc biệt hơn là làm thế nào để bắt đầu một cách thích hợp với những suy tư hiện tượng luận. Một mặt, Husserl không bao giờ từ bỏ việc tìm kiếm kiểu Cartesian để có được một phương pháp xác thực và tính chắc chắn tuyệt đối. Mặt khác, Husserl không bao giờ đánh mất cội rễ thực nghiệm và tâm lý học của mình. Để mở ra một quan điểm mới về phương pháp luận cho các chương sắp tới, phần mở đầu này sẽ cung cấp một quan điểm được hồi sinh về các tiền đề phương pháp luận của Husserl. Điều sẽ được làm sáng tỏ là vấn đề quy giản và tìm kiếm một khởi đầu tuyệt đối cho các xem xét hiện tượng luận có thể đặt cơ sở cho các nghiên cứu nhân học, kết hợp cả quan điểm Cartesian và kinh nghiệm luận. Trong khi khoảnh khắc Cartesian có thể nhìn thấy rõ nhất bằng nỗ lực của Husserl khiến cho toàn bộ các thấu hiểu hiện tượng luận bật thoát khỏi “quy giản hiện tượng luận”, thì khoảnh khắc kinh nghiệm luận lại có thể được định vị trong biến thể ký tượng (eidetic variation). Trong khi khái niệm trung tâm cho quan điểm Cartesian là khái niệm phản ánh, thì khái niệm trung tâm cho quan điểm kinh nghiệm luận là khái niệm tưởng tượng. Tính dễ hiểu (hoặc thiếu tính dễ hiểu) của lý thuyết quy giản Husserlian đã gây tranh cãi ngay sau khi nó được đưa ra. Tuy nhiên, kết quả là thành phần thứ hai của triết học hiện tượng luận, cụ thể là, việc Husserl giới thiệu về trực giác ký tượng, đã lùi sâu vào hậu cảnh.1 Trong những phần tiếp theo, tôi sẽ cố gắng cung cấp cho khái niệm thứ hai một cách hiểu mới để chứng tỏ rằng nếu muốn truy tìm tới tận gốc rễ của nó, thì chúng ta không phải hướng về phương pháp, mà là về lĩnh vực của cái xác thực. Do đó, mặc dù bản thân Husserl bác bỏ các xem xét nhân học, nhưng chính những loại xem xét này lại có thể trở thành đầu mối dẫn đạo siêu việt cho sự kết hợp thích đáng giữa phản ánh tuyệt đối và trí tưởng tượng nhân học.2
Liệu phản ánh siêu việt - được coi là một cách để đảm bảo một lĩnh vực của các nội dung xác thực - có khả thể không và do đó liệu Husserl có thể bổ khuyết được cho cái thời điểm Cartesian hiện tượng luận của mình hay không đều là những chủ đề thường được thảo luận trong nhiều công trình. Và những lập luận xác đáng về việc bỏ rơi động lực Cartesian đã được thúc đẩy từ nhiều phía.3 Nhưng dù sao vấn đề này vẫn phải được quyết định, phản ánh siêu việt vẫn chỉ là bước đi đúng phương pháp đầu tiên để đạt được những phát hiện hiện tượng luận của một con người. Như đã biết, Husserl mô tả bước thứ hai của quá trình hình thành tư tưởng hiện tượng luận như một quá trình tưởng tượng, trong đó chúng ta thực hiện những gì về cơ bản không gì khác ngoài “các thực nghiệm suy tư”, như Marbach (1996, 141) và Rinofner-Kreidl (2000, 157) gợi ý. Nói cách khác, trực giác ký tượng là một quy trình hình thức, trong đó chúng ta suy xét vấn đề theo cách này, bây giờ, để “nhìn thấy” nó tốt hơn và rõ ràng hơn - hoặc cũng có thể nói, chúng ta cùng chơi với những nội dung được bộc lộ trong phản ánh siêu việt. Cả quá trình có chủ ý thực hiện các biến thể được hướng dẫn bởi các vấn đề đang được xem xét và chính hành động phóng tưởng (phantasy) hướng đến một phương thức ý thức mà tất cả chúng ta đều quen thuộc từ cuộc sống hàng ngày trong thái độ tự nhiên: cụ thể là trò chơi-ý thức. Đây là một cách khá thú vị để mô tả trực giác ký tượng, bởi vì khái niệm trò chơi không chỉ khai mở một chiều góc quyết định của phương pháp hiện tượng luận, mà còn có thể được phát triển bên trong quan điểm nhân học, như chúng ta có thể thấy từ công trình của các tác giả như Fink, Gehlen, Huizinga và Gadamer.
Như chính Husserl đã viết, “Trong cuộc chơi, mọi thứ đều khả thể, vì vậy mới nói, thứ này [thì] khác gì thứ kia. Trên thực tế, phóng tưởng là vương quốc của tự do và điều đó có nghĩa là tính võ đoán” (31/12f. [285]). Xem xét một cái gì đó về phương diện hiện tượng luận có nghĩa là bắt gặp (hoặc tái tạo) nó trong “lãnh địa phi-thực tại” (1/104 [70]), “nằm ngoài mọi định vị của thực tại” (EU / 423 [350]). Vì vậy, đó không phải là sự phản ánh mà là trò chơi, là thời điểm quyết định để khám phá ra các nội dung hiện tượng luận (và có lẽ cả những nội dung triết học nói chung). Chơi là một khả tính của con người - một khả tính đối phó với thực tại theo một cách khác và khám phá sự trôi dạt của các khả tính trong đó thực tại tự “chơi”. Karl-Heinz Lembeck cũng nhấn mạnh tầm quan trọng của trò chơi; trong một bài luận quan trọng về câu hỏi liệu có những động lực thúc đẩy các phương pháp siêu việt trong bản thân thái độ tự nhiên không, ông mô tả triết học như một “trò chơi tự do với các khả tính của cuộc sống con người, một cuộc sống trong đó ‘thực tại buồn tẻ’ chỉ đại diện cho một phân đoạn nhỏ” (Lembeck 1999, 12). Theo đó, người ta có thể hỏi xem theo một nghĩa nào đó, liệu bản thân trò chơi-ý thức có tự đóng một vai trò quyết định không chỉ sau khi thực hiện epochē (treo phán đoán lại), mà còn trước cả epochē. [HHN Chen ngang: epochē, trong triết học Hy Lạp là “treo phán đoán lại”, một nguyên tắc ban đầu được phái Hoài nghi triết học phi-giáo điều của Hàn lâm viện Hy Lạp cổ đại tán thành, coi vấn đề tri thức là bất khả giải quyết, đã đề xuất rằng, khi tranh cãi nổ ra, nên chấp nhận thái độ vô can để có được sự an tâm cho cuộc sống hàng ngày. Thuật ngữ này được Edmund Husserl, người sáng lập ra hiện tượng học, sử dụng và coi nó như một kỹ thuật, cơ bản hơn là trừu tượng và xem xét các bản chất, dùng để làm nổi bật bản thân ý thức. Nhà triết học nên thực hành một loại nghi ngờ Cartesian, có phương pháp và mang tính thử nghiệm, đối với tất cả các niềm tin thông thường; ông ta nên đặt chúng, và thực sự là tất cả mọi thứ của thế giới tự nhiên-thực nghiệm, trong “dấu ngoặc”, đưa chúng vào trạng thái treo lại siêu việt của niềm tin - vào epochē. Không ngừng tin tưởng vào chúng, anh ta nên đặt niềm tin của mình ra khỏi hành động để tập trung vào vẻ bề ngoài tuyệt đối của những ngôi nhà, cây cối và con người, sau đó trở thành tương đương với sự tồn tại của nhận thức về chúng. Do đó, ý thức tự nó miễn nhiễm với thứ epochē làm tan biến các khách thể của nó. Tuy nhiên, epochē đã hoàn thành công việc của mình, ngay khi ý thức được biểu hiện thành nhận thức bên trong của ông ta, vì chỉ khi đó ý thức mới có thể chịu sự trừu tượng hóa tổng quát hóa và xem xét bản chất đã được áp dụng cho các khách thể của nó. Do đó, một hiện tượng học thuần túy được tạo ra để bổ sung các hữu thể luận (lý thuyết về hữu thể) cho các lĩnh vực đặc biệt và giải thích cách thức mà các khách thể của chúng xuất hiện hoặc được đưa ra.]
Vì vậy, phương pháp ký tượng sẽ không có gì khác hơn là sự mở rộng rõ ràng và có kỷ luật của trò chơi-ý thức hàng ngày, không mục đích. Do đó, luận điểm của Lembeck (mà tôi ủng hộ và hy vọng sẽ phát triển thêm ở đây) là “thái độ ‘siêu việt’... đã [xuất hiện] bất cứ khi nào chúng ta nhận ra rằng mọi thứ xác thực cũng có thể khác, và bất cứ điều gì hiện tại là xác thực thì xung quanh vẫn còn vô tận các khả tính” (Lembeck 1999, 13). Nói cách khác, với khái niệm về trò chơi và trò chơi-ý thức, chúng ta có thể hiểu rõ hơn về cách thức tìm ra con đường đến hiện tượng luận từ bản thân kinh nghiệm xác thực. Hơn nữa, nếu chúng ta thực sự có thể thiết lập một con đường xác thực như vậy vào hiện tượng luận, thì điều này sẽ dẫn đến ý tưởng về tư duy nguyên-hiện tượng luận, một hình thức tư duy bên trong thái độ tự nhiên tối hậu dẫn đến tư duy triết học. Một quan điểm như vậy cũng có thể cắt xén nỗ lực của các nhà diễn giải, vốn đã ban cho vấn đề quy giản một vị trí trung tâm bất tương xứng. Tuy nhiên, chúng ta vẫn phải kiên trì rằng hiện tượng luận ký tượng là một bộ phận của hiện tượng luận siêu việt, chứ không phải là một giải pháp thay thế cho nó: như Husserl đã nhắc chúng ta trong Suy tư Cartesian, trực giác ký tượng “là hình thức cơ bản của tất cả các phương pháp siêu việt cụ thể” (1/106 [72 ]). Trong phần còn lại của chương đầu tiên này, tôi sẽ biện hộ thêm cho tính ưu việt của trò chơi so với phản ánh. Nhưng trước hết tôi muốn có thêm một số nhận xét về vấn đề khét tiếng của quy giản hiện tượng luận, để mở đường cho lập luận của tôi.
Các cách Quy giản Tự nhiên?
Chúng ta thường phân biệt ba “cách” để quy giản hiện tượng luận-siêu việt trong triết học của Husserl, kể từ khi bài viết có ảnh hưởng của Iso Kern dưới tiêu đề này xuất hiện vào năm 1962, và tôi không đề nghị thảo luận chi tiết về công trình này ở đây.4 Chỉ cần nói rằng Kern phân biệt các cách thức Cartesian, tâm lý học và hữu thể luận với phép quy giản Husserlian, khi cho thấy rằng cả hai cách Cartesian và tâm lý học đều không đạt được mục tiêu của chúng; đúng ra, chỉ có cách hữu thể luận là khả thi, vì nó từ bỏ bất kỳ tuyên bố nào về “tính xác thực” của chủ thể tính siêu việt. Đối với Kern, tính xác thực này là không thể đạt được do tính xác định theo thời gian của “trường” siêu việt. Theo Kern, Husserl chỉ đơn thuần định đề hóa về tính xác thực như vậy, thay vì làm sáng tỏ nó về phương diện hiện tượng luận. Giờ đây hoàn toàn ngoài vấn đề nội tại về cách thức mà “epochē” và “quy giản” phải được mô tả, còn có một vấn đề khác đang bị đe dọa ở đây: cả ba cách để quy giản đều giả định rằng có động lực để chủ thể chọn một cách nào đó dẫn ra khỏi thái độ tự nhiên ngay từ đầu. Trong khi bản thân Husserl dường như không coi đây là một vấn đề thực sự trọng tâm, tuy nhiên, không thể chối cãi được rằng một “nghịch lý về chủ thể tính” (Lembeck 1999, 3) nảy sinh ở đây: cụ thể là, phép quy giản và epochē phải được tiến hành “một cách tự nguyện,” như một hành động tự do tuyệt đối. Do đó, điều đáng chú ý là trong mục đầu tiên của phần giới thiệu về công trình Suy tư Cartesian, Husserl đặt định toàn bộ sự nghiệp trong khuôn khổ “ý chí” hướng tới một sự khởi đầu “chân chính” có thể cung cấp cơ sở hoàn toàn hợp lý cho khoa học tại thời điểm khủng hoảng trong các khoa học – nhưng đồng thời, một khởi đầu như vậy phải nảy sinh từ một quyết định được đưa ra trong tự do tuyệt đối.5 Tuy nhiên, xét theo đúng nghĩa của nó, tự do “tuyệt đối” chính xác là tự do không có động lực, khi chúng ta sử dụng khái niệm “động lực” theo cách của Husserl trong Ý tưởng 2, tức là, hoặc là động lực đạo đức (4/§56a), động lực thói quen (4/§56b), hoặc động lực lĩnh hội (4/§56c) hoặc hành vi (4/§56đ). Không có gì trong số này khả dĩ làm cho epochē có thể hiểu được đối với chúng ta, bởi vì điều này giả định rằng chúng ta đã biết, thậm chí theo một cách thô sơ nào đó, epochē là gì. Để diễn đạt nó theo khuôn khổ phép loại suy, nếu tôi chưa bao giờ chơi hoặc thậm chí xem một trận bóng rổ, tôi sẽ không biết ý nghĩa của nó khi ai đó bảo tôi “di chuyển đến bãi bóng” hoặc “rê bóng”. Cũng tương tự như vậy khi nói về việc thực sự tiến hành epochē: chỉ có được ý nghĩa thông qua việc thực hiện nó. Và đây là cách duy nhất mà chúng ta có thể coi nó như một thao tác tuyệt đối theo nghĩa của một “quyết định”. Nhưng đối với một triết học như của Husserl, vốn đặt bản thân nó tách khỏi xuất phát điểm với yêu cầu đưa cả hiện hữu và lý trí đến khả tính lĩnh hội cuối cùng, thì hoàn toàn không thể chấp nhận được việc đặt ra và chấp nhận một cái gì đó không thể hiểu được như là khởi đầu không chỉ xác định nó mà còn khiến nó trở nên hiện hữu. Nếu epochē xảy ra một cách tùy tiện, thì đơn giản là không thể cứu được cốt lõi hợp lý của hiện tượng học mà Husserl luôn bảo vệ một cách không hề mệt mỏi.
Nhưng chúng ta hãy nhìn nhận vấn đề từ một khía cạnh khác. Vấn đề về động lực cho epochē chỉ thực sự trở nên nghiêm trọng sau khi epochē đã được thực hiện, vì chỉ khi đó nó mới trở thành vấn đề của một tái cấu trúc siêu việt các điều kiện của chính nó. Điều đó có nghĩa là chúng ta phải đặt câu hỏi liệu phép quy giản có thực sự khả thể hay không, thay vì hỏi xem bản thân phép quy giản phải được mô tả như thế nào với tư cách là một khả tính ký tượng. Nhìn từ quan điểm này, việc khám phá ra epochē tự nó chỉ là một khả tính thuần túy của cái bản ngã siêu việt, và như một khả tính thuần túy (hay một thấu hiểu thiết yếu), để bắt đầu, nó hoàn toàn bị cắt đứt khỏi cấp độ thực tính cá nhân, vì một khả tính thuần túy chỉ có vị thế của một cái gì đó có thể hình dung được. Tuy nhiên, nếu đúng như vậy, thì chúng ta sẽ phải hỏi làm thế nào mà một người chưa phải là triết gia lại có thể dẫn đến “thay đổi toàn diện về mối quan tâm” (6/147 [145]) như vậy. Hay nói một cách khác, chúng ta sẽ phải hỏi làm thế nào để có thể hiểu được đặc điểm của epochē theo đúng thực tính của nó. Do đó, chúng ta sẽ phải đặt câu hỏi liệu việc mô tả các “cách thức” của Husserl trong hiện tượng học có khả thi, có phải cách thức thực sự không, hơn là những mô tả về các khả tính lý tưởng được tạo dựng sau thực tế và không hề làm sáng tỏ được tại sao một người nào đó bằng thái độ tự nhiên lại thực sự đặt ra theo bất kỳ cách nào trong số những cách này. Và nếu điều thứ hai là đúng, thì dự án quy giản sẽ là, như nó đã là, một công việc hoàn toàn vô nghĩa về phương diện lý thuyết.
Để cứu vãn dự án về epochē (ít nhất là theo nghĩa không chắc chắn), có vẻ như rất đáng để tìm hiểu, trong tinh thần của một nhà kinh nghiệm triết học, về khả tính của những con đường thực tại dẫn đến epochē. Chẳng hạn, Lembeck hy vọng làm được điều này bằng cách sử dụng những khái niệm như hài hước, vui nhộn, mỉa mai và dí dỏm để chỉ ra một thái độ mở rộng “giải phóng chúng ta khỏi thế giới mà không làm chúng ta xa lánh thế giới” (Lembeck 1999, 12). Do đó, trái ngược với mô tả của Fink về epochē như là một cách “phi-nhân hóa con người” (HuaDok II/1,132 [120]), điều đang bị đe dọa ở đây là một cách thay thế để thực sự nhân bản hóa con người tham gia vào phản ánh hiện tượng luận. Thay vì ngắt phân cách với thế giới tự nhiên và hàng ngày, chúng ta nên quan niệm epochē là sự trở lại thế giới này, có nghĩa là chúng ta phải tính đến nguồn gốc nhân học của lĩnh vực hiện tượng luận; nếu không, epochē cuối cùng vẫn là một yếu tố phi lý trong hiện tượng luận của Husserl.
Đề xuất Mở rộng Tranh luận
Trong phần tiếp theo, tôi sẽ tiến hành theo hai bước để chuẩn bị cách thức cho cuộc thảo luận sâu hơn về những vấn đề này. Bước đầu tiên, một lần nữa tôi sẽ xem xét và diễn giải các phương pháp của Husserl, đặc biệt là trình bày của ông về biến thể ký tượng; ở đây, điểm chính mà tôi muốn nhấn mạnh là trực giác ký tượng không phải là sự thay thế cho hiện tượng luận siêu việt (hoặc thậm chí là một phiên bản định hướng hữu thể luận của nó), mà là một thành phần không thể thiếu của loại hình tư duy mà chúng ta thực hiện để đạt được kết quả tổng thể, trực quan, ngay cả khi chúng ta không sử dụng nó một cách có ý thức như một “phương pháp”. Hơn nữa, tôi cũng muốn chỉ ra rằng không đủ để mô tả đặc điểm của việc tiếp cận “tự nghiệm siêu việt” (1/62 [22]) chỉ trong khuôn khổ phản ánh siêu việt hoặc xác thực, khi cho rằng các nội dung phản ánh vẫn trống rỗng, có thể nói như vậy, nếu chúng không tùy thuộc vào quá trình biến đổi khái niệm. Trong bước thứ hai, tôi sẽ chỉ ra rằng cốt lõi của nó, quá trình biến đổi ký tượng như vậy đối với tôi dường như không gì khác hơn là một ý thức vui chơi có kỷ luật. Điều này sẽ giới thiệu cách tiếp cận thực tại hoặc nhân học cần thiết đối với phương pháp hiện tượng luận, do đó truy ngược dấu vết của nó trở lại năng lực sáng tạo phổ quát của con người - một năng lực rất đáng được trau dồi.
Phóng tưởng, Phản ánh, Ký tượng học
Trong một văn bản năm 1917 về Phänomenologie und Psychologie – Hiện tượng luận và Tâm lý học, Husserl cho chúng ta biết rằng “những khẳng định hiện tượng luận...do đó không phải là những khẳng định về kinh nghiệm; chúng không dựa trên ‘nội nghiệm’ hay ‘tự nghiệm’, và chỉ đôi chút dựa trên kinh nghiệm nội tại, được quy giản siêu việt” (25/113). Ở đây Husserl đưa ra hai vấn đề. Một mặt, ông muốn phủ nhận rằng mô tả hiện tượng luận là dựa trên sự xem xét nội quan tâm lý học. Tuy nhiên, mặt khác - và đây là điều đáng chú ý - ông cũng muốn phủ nhận rằng phản ánh siêu việt đối với trải nghiệm sống hiện tại của tôi, bên trong sự quy giản, có thể dẫn đến những phát hiện hợp thức về phương diện hiện tượng luận. Do đó, cần phải có thêm lý thuyết ngoài lý thuyết phản ánh để nắm được toàn bộ quy trình hiện tượng luận, vì phản ánh chỉ thể hiện bước đầu tiên, hoàn toàn trống rỗng của nó: bất kể điều gì được bộc lộ trong phản ánh ban đầu, “những điều được cho này không khiến chúng ta quan tâm chút nào; chúng chỉ đóng vai trò là nền tảng cho ý thức, “bất kỳ hiện tượng nào,” được cấu thành trên cơ sở của chúng” (24/226).6 Nếu theo dõi thêm phần trình bày của Husserl, chúng ta có thể phân biệt được hai cấp độ: việc chủ đề hóa các nội dung riêng lẻ và đưa các nội dung đó phụ thuộc vào một quy trình ký tượng. Bước đầu tiên của chúng tôi sẽ phải chứng tỏ rằng ngoài phép nội quan (tức là phản ánh theo nghĩa tâm lý), chúng ta còn có khả tính làm cho nội dung của dòng ý thức hiện tại (một cách xác thực) trở nên trực quan thông qua một “quy giản siêu việt” thuần túy. Phép quy giản này thường được thảo luận trong bối cảnh của nan đề Cartesian, và chỉ vận động ở cấp độ cái Tôi và hiện tại của nó theo đúng nghĩa. Khó khăn với bước đầu tiên này bao gồm việc chỉ ra rằng Husserl phải chứng minh - ít nhất là đối với trải nghiệm sống hiện tại - khả tính chủ đề hóa các nội dung đó mà không có bất kỳ bước trượt mang tính diễn giải nào.7
Tuy nhiên, ngay cả khi giả sử rằng chúng ta có thể thành công trong việc chứng minh khả tính của một sự phản ánh xác thực như vậy, thì tất cả những gì chúng ta sẽ chứng minh là chúng ta có khả tính chộp bắt những trải nghiệm và khách thể đơn lẻ theo cách không bị nghi ngờ hoặc dối trá: theo Husserl, trong sự phản ánh thuần túy, những gì tuyệt đối cho sẵn là “được thấy” (erschaut) (25/165). Nhưng tính cho sẵn tuyệt đối này chỉ giữ cho giai đoạn nghiệm sống đang được tiến hành khi phản ánh bắt đầu. Nói cách khác, khái niệm “tuyệt đối cho sẵn” chỉ đề cập đến hiện tại sống, và vì lý do này, lý thuyết phản ánh bao hàm những phát hiện của một hiện tượng luận về ý thức-thời gian.8 Điều cơ bản mở ra cho câu hỏi ở đây là liệu tôi có thể thực hiện một hành động đồng nhất trong phạm vi sống hiện tại hay không, vì những hành vi đó là những hành vi nhận thức không những phải được thực hiện mà còn có thể sai lầm. Tuy nhiên, chính xác điều này sẽ phải được loại trừ trong trường hợp phản ánh thuần túy, điều này phải được thực hiện ngay lập tức. Do đó, ngay từ đầu Husserl đã cố gắng thiết lập sự phản ánh thuần túy như một thao tác nội tại trong tự thân hành động,9 mặc dù tôi sẽ không đi sâu vào những khó khăn liên quan nữa ở đây.10 Tuy nhiên, bên trên và vượt ngoài điều này, Husserl cũng cho rằng lĩnh vực của chúng ta không nên giới hạn <vào> những hành vi mà tôi thực sự thực hiện và sau đó xem xét theo cách phản ánh, đối với ý thức thực tế, tình cờ mà tôi tìm thấy trong trải nghiệm nội tại thuần túy.... như một khoảnh khắc “này!”. Tôi thực sự có tự do giả vờ trong phóng tưởng, và do đó tự do sản sinh - trong ý thức hiện thực, phóng tưởng - “ý thức khả thể” khác nhau. (25 / 168f.)11
Điều Husserl suy tư ở đây là: ý thức chủ đề hóa mang tính phản ánh của các khách thể riêng lẻ giờ đây tự nó trở thành khách thể của ý thức ở cấp độ cao hơn, tức là phóng tưởng. Nhưng ở giữa lại có một bước nhảy vọt, vì theo lý thuyết hiện tượng luận cơ bản nói chung, tương liên (cogitatum) của một ý thức-phóng tưởng chỉ có thể là một cái gì đó được phóng tưởng - do đó là một cái gì đó được trình hiện, chứ không phải cái gì đó hiện đang thực sự được nhận thức.12 Tiếp theo đó ý thức-phóng tưởng vốn được cho là tạo ra các nội dung hiện tượng luận với tư cách có đặc tính chung thay vì riêng lẻ không thể định hướng đến những gì được tìm thấy một cách xác thực trong ý thức phản ánh. Hiện có - như đã có - sự chuyển dịch ý thức liên tục giữa sự phản ánh được thực hiện bên trong ý thức-phóng tưởng và ý thức-phóng tưởng với mối tương liên của nó chính là cái được phản ánh về nó. Đây cũng là lý do tại sao Husserl phải thừa nhận rằng phản ánh làm thay đổi trải nghiệm nguyên gốc.13 Đáng buồn thay, bản thân Husserl không bao giờ đưa ra lời đáp rõ ràng cho câu hỏi này, và trong một số bản thảo, ông thậm chí còn quan niệm về phản ánh như một kiểu trình hiện qua tương liên (presentification). Nhưng đối với tôi, có vẻ như kiểu phản ánh nằm ở khởi đầu của công trình hiện tượng luận chân chính dưới dạng một ý thức lồng ghép, tức là, một kiểu phản ánh đang diễn ra trong ý thức-phóng tưởng. Do đó, đề cập đến một ý thức bất kỳ, với tư cách phóng tưởng, được định hướng đến ý thức, Husserl viết: Phóng tưởng sản sinh ra các khả tính theo cách nguyên gốc. Do đó, sự phản ánh bên trong phóng tưởng - bất kỳ ý thức nào, với tư cách là phóng tưởng, đều hướng tới ý thức - tạo ra các khả tính của ý thức theo cách nguyên gốc và mang lại cho chúng một cách tuyệt đối, trong tính cho sẵn tuyệt đối, vượt ra ngoài bất kỳ khả tính đáng ngờ nào, nếu sự phản ánh ... là sự phản ánh thuần túy. (25/170)14
Điều có ý nghĩa quyết định ở đây là sự chuyển dịch từ những nội dung (đã quy giản) sang những khả tính (thuần túy) của chúng, và do đó là sự thay đổi trong các phương thức của ý thức. Vấn đề là không đưa ra các mô tả cho phép chúng ta giải thích và hiểu các nội dung riêng lẻ và do đó là nội dung ngẫu nhiên của ý thức; đúng hơn, hiện tượng luận hóa I tạo ra một “chiều kích mới và cơ bản” (1/103 [69]) không còn được định vị ở cấp độ của ý thức thực nghiệm, thực sự nữa.15 Như Husserl cũng đã nói, hiện tượng luận là vấn đề “giải phóng khỏi sự kiện” (9/71 [52]). Có thể nói, nội dung phản ánh là vô nghĩa khi chỉ được xem xét vì lợi ích của bản thân chúng, và phải được tái tạo mới một lần nữa bằng một phương thức ý thức khác. Vì vậy, chìa khóa để hiểu bước tiến chân chính của phương pháp hiện tượng luận bao gồm chủ yếu là cái không thể được tìm thấy trước hết trong lý thuyết quy giản và nan đề Cartesian vốn là trọng tâm của phần lớn văn liệu về Husserl; thay vào đó, những gì chúng ta phải hiểu là làm thế nào chúng ta có thể chuyển từ các thực tại sang một ý thức phóng tưởng về những nội dung mang đặc tính chung của các thực tại này. Lý thuyết phản ánh chỉ là bước đầu tiên, và không cho thêm bất kỳ cái gì để thấy cách thức chúng ta có thể đạt được những nội dung triết học chân chính mà chúng ta đang hướng tới.
Từ những nghiên cứu của mình cho đến nay, chúng ta có thể hỏi xem liệu ý thức phóng tưởng ở cấp độ cao hơn có phải đã được giả định trước ngay từ khi bắt đầu quá trình tư duy triết học hay không. Nếu vậy, điều này có nghĩa là bản thân vấn đề sẽ tự chuyển đổi mà Husserl thậm chí không nhận ra nó; vì nếu để có thể thiết lập khả tính phản ánh thuần túy, chúng ta đã phải di chuyển trong một ý thức khác với một ý thức hiện tại-hiện thực ngay từ đầu, sau đó chúng ta sẽ phải dành một mức độ ưu tiên hoặc ưu quyền nhất định cho ý thức phóng tưởng mà trong đó quá trình cái Tôi hiện tượng luận vận động. Vậy là các vấn đề về phản ánh và quy giản sẽ xuất hiện sau vấn đề về phóng tưởng. Thật vậy, nếu với tư cách là một độc giả của Husserl, tôi muốn hiểu làm thế nào sự phản ánh trong đó các nội dung cá nhân của ý thức được chủ đề hóa lại tự thân là một khả tính phổ quát liên quan đến ý thức, thì tôi hẳn đã ở trong loại ý thức khác này rồi. Do đó, có vẻ như trường hợp tôi không thể thực hiện được các chỉ dẫn của Husserl nếu tôi chưa hiểu chính khả tính phản ánh các nội dung xác thực trong hiện tại với tư cách là một khả tính thuần túy có thể hình dung được theo ý của tôi. Điều quan trọng là, điều này cho phép chúng ta khẳng định rằng một tính ưu việt nhất định của ý thức phóng tưởng được ngụ ý trước vấn đề phản ánh (một điểm mà sau này sẽ dẫn chúng ta đến chủ đề của trò chơi-ý thức tự nhiên).
Giờ đây, chúng ta sẽ quay sang việc mô tả trực giác ký tượng - phương thức ý thức cho phép hiện tượng luận bắt kịp các khẳng định khái niệm của nó - mà Husserl trình bày chi tiết trong các bài giảng năm 1925 về Tâm lý học Hiện tượng luận (tài liệu sau đó cũng được sử dụng trong Kinh nghiệm và Phán đoán), và cũng là cơ sở cho Suy tư Cartesian. Nói một cách tổng quát, phương pháp tư tưởng này là vấn đề sử dụng những biến đổi phóng tưởng của một vấn đề để đưa nó về “tính cho sẵn nguyên gốc” (thành bằng chứng rõ ràng), hệt như bản thân nó được cho sẵn một cách trực quan vậy. Bước đầu tiên của phương pháp ký tượng bao gồm việc giải phóng trải nghiệm của chúng ta khỏi tình trạng thực tại của nó. Sau đó, bước này được tiếp theo bởi quá trình thay đổi, vốn đã có một vai trò nào đó trong trải nghiệm chuẩn thường - ví dụ: trong tiền-minh họa trực quan, chẳng hạn như khi tôi tự hình dung mặt sau của cuốn sách đang nằm trước mặt mình trông như thế nào, hoặc nhân vật X sẽ cư xử ra sao khi tôi gặp kẻ này vào ngày mai. Trong những trường hợp như vậy, biến thể của tôi vẫn bị ràng buộc với khách thể mà tôi biết từ kinh nghiệm thực tế; tôi biết cuốn sách từ việc thực sự trải nghiệm nó “bằng xương bằng thịt” và người đến gặp tôi vào ngày mai là một người mà tôi đã biết. Giờ đây, để xác định người này có tính cách ra sao – “bản chất” con người như thế nào - tôi làm như sau: Tôi xem xét cách người này có thể cư xử trong tất cả các tình huống có thể. Vì vậy, tôi đang thay đổi trải nghiệm mà tôi đã có về người này. Và để làm được điều này, tôi phải coi những kinh nghiệm mà tôi có được như là các khả tính. Nói cách khác, tôi sử dụng biến thể phóng tưởng để hình dung rằng người đó là cái cách mà tôi nghĩ người này “thực sự” là như vậy. Tuy nhiên, khi tôi đang cân nhắc xem người đó có thể thay đổi như thế nào trong những hoàn cảnh khác nhau, hoặc những phương thức ứng xử hay tính cách nào mà người này có thể thể hiện, thì tôi đang thay đổi những trải nghiệm trong quá khứ mà tôi đã có về kẻ ấy. Do đó, trình hiện qua tương liên (presentification) diễn ra dưới dạng một phóng tưởng vẫn bị ràng buộc vào cái hiện thực, vì chúng ta đã chỉ “tưởng tượng” nó “khi đã thay đổi” (9/71 [53]). Ở đây xuất phát điểm vẫn là một cái gì đó đã thực sự trải nghiệm trước; vì tôi không thay đổi điều gì đó thuần túy phóng tưởng, mà là điều gì đó trong quá khứ mà tôi đã thực sự trải nghiệm. Husserl sử dụng một cách thích hợp thuật ngữ “khả tính hiện thực” cho dạng thức khả tính được ngụ ý ở đây, vì nó vẫn bị ràng buộc với quá trình trải nghiệm tri giác.16 Giờ đây, bước thứ hai của phương pháp ký tượng bao gồm việc chuyển từ khả tính hiện thực sang khả tính thuần túy, tạo ra các “hư cấu-sự vật và hư cấu- thế giới” với tư cách là các “phóng tưởng thuần túy” (9/71 [53]) không còn đề cập trở lại bất kỳ sự kiện tiền-cho sẵn nào thuộc kinh nghiệm của tôi. Husserl viết, “Vậy thì có thể nói chúng ta trụ vững trong một thế giới-phóng tưởng thuần túy, một thế giới của những khả tính tuyệt đối thuần túy” (9/74 [55]).
_____________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Lotz Ch. (2007). From Affectivity to Subjectivity - Husserl’s Phenomenology Revisited, published by Palgrave Macmillan.
Tác giả: Christian Lotz (sinh ngày 21 tháng 2 năm 1970 tại Wuppertal) là một triết gia người Mỹ gốc Đức hiện giảng dạy tại Đại học Bang Michigan. Các công trình của Lotz chủ yếu tập trung vào triết học châu Âu thế kỷ 19 và 20 (đặc biệt là triết học Đức), mỹ học lục địa, lý thuyết phê phán, chủ nghĩa Mác và triết học chính trị châu Âu đương đại. Lotz nhận bằng Thạc sĩ triết học, xã hội học và lịch sử nghệ thuật tại Đại học Otto Friedrich ở Bamberg năm 1997 và bằng Tiến sĩ về triết học tại Đại học Philipps Marburg năm 2002. Ông là Nghiên cứu viên từ năm 2000 đến năm 2002 tại Đại học Emory, giảng dạy tại Đại học Seattle và Đại học Kansas, Đại học Công nghệ Brandenburg vào năm 2011 và 2013. Lotz hiện là Giáo sư Triết học, Phó Chủ nhiệm Khoa và Giám đốc Chương trình Sau Đại học, Khoa Triết học, Đại học Bang Michigan.
Ghi chú
1. Dieter Lohmar’s studies are exceptional in this matter; see his recent contribution in Lohmar 2005.
2. This does not yet determine whether the anthropological level itself can once again be made transcendentally transparent, as Husserl claims in his 1930 lecture “Phenomenology and Anthropology.” All that we are claiming is that we cannot fully understand eidetic intuition without recourse to the anthropological level.
3. See especially the convincing discussion in Rinofner-Kreidl 2000, 32ff., 515ff.
4. See Kern 1977.
5. Husserl writes, “If I have decided to live with this as my aim—the decision that alone can start me on the course of a philosophical development—I have chosen thereby to begin in absolute poverty, with an absolute lack of knowledge” (1/44[2]).
6. On the problem of the individuality of the “this there” that the reflection discloses, see Taguchi 2002; cf. also 24/§37.
7. However, it would seem to be the case that Husserl merely assumes this possibility rather than demonstrating it; see the detailed argument in Rinofner-Kreidl 2000, 377.
8. On reflection, see the central chapter in Zahavi 1999.
9. Cf. Wildenburg 2002.
10. Cf. Rinofner-Kreidl 2000, 377ff.
11. Levinas comments as follows: “This gives the phenomenologist the freedom necessary to detach himself from what is actually given and survey the sphere of all possibilities” (Levinas 1995, 141).
12. This state of affairs is often overlooked. To make one mode of consciousness the object of another mode of consciousness implies that this new consciousness governs the how of the givenness of the consciousness that it is reflectively thematizing, whatever the mode of givenness of the latter’s own object may be. Thus, for example, when I am recalling, right now, the phantasy that I carried out yesterday, yesterday’s phantasy-consciousness has to appear in the noematic mode of memory, i.e., it is given as “something remembered” and not as “something phantasied.”
13. Cf. 1/72[34].
14. Cf. also 25/171: “In each pure seizing upon a consciousness that is quasi-presented in phantasy, I have a possible consciousness absolutely given along with its possible positings related to the currently feigned objects of consciousness.”
15.
This leads to the problem of how essential insights are to be linked back up with
the empirical world. Cf. Rinofner-Kreidl 2000, 154: “That essential cognitions
are applicable a priori to objects of sensuous experience can nevertheless not
be legitimated by means of insight into essences, since
seizing upon the essence through sheer ‘seeing’ does not yet tell us anything about
the relation between the individual thing (the individuum) and the eidetic singularity
(or the essence of a higher level included in it).” This supports my own thesis
that what is at stake in principle in generating universal contents is another
form of consciousness altogether.
16. Cf. Volonté 1997, §53.
Tài liệu dẫn
Fink, Eugen 1966: Studien zur Phänomenologie 1930–1939. Den Haag: Martinus Nijhoff.
Gadamer, Hans-Georg 1975: Truth and Method. London: Sheed and Ward [original 1960].
Gadamer, Hans Georg 1999: Gesammelte Werke. Paderborn: UTB.
Gehlen, Arnold 1997: Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt. 13th ed. Wiesbaden: UTB.
Huizinga, Johan 1955: Homo Ludens: A Study of the Play Element in Culture. Beacon Press.
Husserl, Edmund 1950ff.: Husserliana – Gesammelte Werke. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund 1980ff.: Husserliana – Collected Works. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund 1964: The Paris Lectures. Trans. Peter Koestenbaum. The Hague: Martinus Nijhoff, 1964.
Husserl, Edmund 1981: “Renewal: Its Problem and Method.” Trans. Jeffner Allen. In Husserl: Shorter Works. Peter McCormick and Frederick A. Elliston eds. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 326–331.
Husserl, Edmund 1981ff: Husserliana – Dokumente. Dordrecht/Den Haag: Kluwer [cited as HuaDok].
Husserl, Edmund 1985: Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, edited and revised by Ludwig Landgrebe. Hamburg: Meiner. [cited as EU].
Husserl, Edmund 1996: “Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tugend) und Glückseligkeit <Februar 1923>,”in Husserl Studies 13/3. Ulrich Melle, ed. 201–235 [cited as Wert].
Husserl, Edmund 2000: “Phänomenologische Methode und phänomenologische Philosophie <Londoner Vorträge 1922>,” in Husserl Studies 16. Berndt Gossens, ed., 183–254.
Lembeck, Karl-Heinz 1988: Gegenstand Geschichte: Geschichtswissenschaftstheorie in Husserls Phänomenologie. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
Lembeck, Karl-Heinz 1999: “Natürliche’ Motive der transzendentalen Einstellung? Zum Methodenproblem in der Phänomenologie,” in Phänomenologische Forschungen NF 4 (April), 3–20.
Marbach, Eduard 1996: “Reine und angewandte Phänomenologie: Überlegungen zur Rolle der Erfahrung in Husserlscher Sicht,” in Der Begriff der Erfahrung in der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Jürg Freudiger, Andreas Graeser and Klaus Petrus, eds. München: Beck, 133–152.
Rinofner-Kreidl, Sonja 2000: Edmund Husserl. Zeitlichkeit und Intentionalität. Freiburg/München: Alber.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét