Christian Lotz
Người dịch: Hà Hữu Nga
2. Tính xúc cảm
§2.1. Xúc cảm bản thân
Đó có phải là một giá trị (có ý nghĩa) dẫn dắt mọi nỗ lực, mọi ý định hiện thực hóa nó trong chừng mực nó chưa phải thực tế? Husserl, MS E III 9, 21a1. Dữ liệu cảm quan tuyệt đối - và ở cấp độ cao hơn, các khách thể ảnh hưởng đến giác quan, chẳng hạn như sự vật, có ở đó cho chủ thể nhưng lại không có [bất kỳ] giá trị nào - là những trừu tượng hóa. Không gì có thể được cho trước mà không chạm đến cảm xúc của chúng ta. Husserl, MS A VI 26, 42a
Trong phần 1.1 và 1.2, sau khi đã làm rõ ba yếu tố mà chúng ta thường không kết nối với một hình thức triết học “chặt chẽ”, đặc biệt là như Husserl đôi khi yêu cầu nó, giờ đây chúng ta có thể chuyển sang các phân tích hiện tượng luận cụ thể, có thể được thực hiện dựa trên các cơ sở mà tại thời điểm này, đã được phát hiện về mặt phương pháp luận. Chương này có bốn phần, mỗi phần đề cập đến (1) vai trò trung tâm của tính xúc cảm, (2) cơ thể đã sống trải, và (3) liên chủ thể tính, cùng tất cả các thành phần đó, kết hợp với nhau, tạo nên các yếu tố trung tâm của khái niệm mạnh mẽ - chủ thể tính. Như sự uyên thâm của Husserl đã phát hiện ra trong hai thập kỷ qua, hiện tượng xúc cảm đóng một vai trò trung tâm trong tư duy của Husserl sau năm 1913. Bản dịch bậc thầy của Anthony Steinbock về các bài giảng của Husserl trong công trình Tổng hợp Thụ động đã giúp cho thế giới nói tiếng Anh dễ dàng được đọc một trong những văn bản trọng tâm của thời kỳ này. Từ những bài giảng này và các bản thảo khác, bao gồm cả những bản thảo đúng lúc sau này, người đọc có thể có ấn tượng là Husserl rời xa nguyên tắc tính chủ ý và tiến gần hơn đến phép phân tích “suy lý” về những yếu tố không còn có thể hiểu được trong một khuôn khổ có chủ ý, chẳng hạn như hyle chất/ vật chất. Tác động của các nhà tư tưởng Pháp, chẳng hạn như Levinas và Henry, đã thực sự hỗ trợ cho một quan điểm như vậy về Husserl. Và chắc là đúng khi khẳng định rằng trải nghiệm của chúng ta chứa đựng những khoảnh khắc không chủ ý, và trong chương này, chúng ta sẽ đề cập sâu hơn đến những yếu tố đó. Tuy nhiên, tôi vẫn tin chắc rằng những cấu trúc “thụ động” này của ý thức và cấu tạo của thế giới chúng ta giả định trước - trước mọi phân tích về các tiểu vũ trụ của cảm giác – bản thân thế giới, là thứ cuối cùng được cấu thành bởi mối tương quan có chủ đích của cogito (ý thức với tư cách là kinh nghiệm đã sống trải - HHN) và cogitatum (cái mà kinh nghiệm đã sống trải ý thức theo đúng nghĩa - HHN). Husserl không bao giờ từ bỏ nguyên tắc này. Tuy nhiên, có vẻ là đúng khi chỉ ra vai trò trung tâm của tính cảm xúc đối với mọi thứ liên quan đến kinh nghiệm và cấu tạo của thế giới. Theo đó, như tôi sẽ trình bày trong các phần sau, tính cảm xúc cần được hiểu sâu hơn trong mối quan hệ với cả (1) bản thân chủ thể dưới dạng “cảm xúc tự thân” và (2) các chủ thể khác với tư cách là “cảm xúc về kẻ khác”, sự phân biệt về cái mà Zahavi gọi là “tự-cảm xúc” và “dị-cảm xúc” (Zahavi 1998a).
Trong phần 2.1, trước tiên tôi sẽ tập trung vào tự-cảm xúc, như tôi sẽ kiên trì, một cấu trúc cơ thể và điều đó nên được hiểu như một hiện tượng nguyên-đạo đức học. Điều mà tự-cảm xúc nên được hiểu theo cách này có thể gây ngạc nhiên cho hầu hết độc giả, vì Husserl hầu như không bao giờ (trong các tác phẩm đã xuất bản của ông) chỉ định rằng “cảm xúc” có thể là một hiện tượng chuyển tải giá trị và nguyên-đạo đức học cả.2 Tuy nhiên, như sẽ được chỉ ra trong phần này, tính xúc cảm được quan niệm một cách có hệ thống chủ yếu phải được xem như một hiện tượng mang tính định chuẩn. Cụ thể hơn, mọi tình cảm phải đi kèm với (1) hiện tượng tự-liên quan (cảm tình) đóng vai trò cấu thành trong thể liên tục phân cấp của tính cảm xúc, (2) khoảnh khắc nỗ lực gia nhập cuộc chơi thông qua các quá trình kinaesthetics động cảm học cơ thể, và (3) khoảnh khắc tận hưởng “tích cực” hoặc “tiêu cực”, tất cả đều dẫn đến điều mà tôi sẽ gọi là “nhẹ nhõm cảm xúc”. Phần 2.2 và 2.3 mở rộng phân tích về tính xúc cảm bằng cách bao gồm hai nhà tư tưởng khác, đã đem đến cho chúng ta những thấu hiểu trọng tâm về xúc cảm và cảm giác, đó là Levinas và Fichte, trong đó Fichte cũng có thể gây ngạc nhiên cho một số độc giả. Tuy nhiên, tôi sẽ chứng minh rằng, trái ngược với những gì người ta thường nghĩ, Husserl, Levinas và Fichte không đối nghịch nhau, mà ngược lại, họ giúp chúng ta hiểu rõ hơn về mối quan hệ giữa xúc cảm, cơ thể sống trải, khoảnh khắc nỗ lực và “phân biệt”, được ngụ ý trong khái niệm xúc cảm. Do đó hai khái niệm hưởng thụ và nỗ lực mà tôi giới thiệu trong phần 2.1 sẽ được xác định và làm rõ hơn thông qua các khái niệm Levinasian và Fichtean. Tiếp theo - sau khi thảo luận về khái niệm “tha tính” - phần 2.4 sẽ tập trung vào “xúc cảm kẻ khác”, một lần nữa, sẽ được phân tích như một hiện tượng cơ thể. Trong phần này, tôi sẽ đặc biệt quan tâm đến khái niệm “ghép cặp” của Husserl, sẽ được diễn giải là một dạng cụ thể, riêng biệt của việc hiện hữu-với-kẻ khác, mà tôi sẽ gọi là “phản chiếu”. Tóm lại, tất cả bốn phần của chương này chỉ ra bằng chứng cho việc khẳng định rằng chủ thể tính ở trung tâm của nó được đặc trưng bởi một cấu trúc tự-tha “đan chéo” bằng cách toàn bộ các chiều kích của chủ thể tính - cảm xúc, lý thuyết và thực hành của nó - gắn kết với nhau. Khi thể hiện điều này, tôi hiểu những gì tôi đã phác họa trong Chương I như một mục tiêu chính của công việc khảo sát này: trình bày cách diễn giải nhân học về cốt lõi của hiện tượng luận Husserl.
Trong phần tiếp theo, tôi sẽ cố gắng phát triển những khoảnh khắc “thực hành”, “nguyên-đạo đức học” và “định giá” về “chủ thể tính” theo cách xử lý của Husserl về “chủ thể tính cụ thể” (14/380). Do đó, trọng tâm sẽ là vị thế kết nối giữa xúc cảm và Tính thể xác nói chung, và cụ thể hơn, là kết nối giữa xúc cảm và nghiệm sống về giá trị.3 Vấn đề cần giải quyết ở đây nảy sinh từ câu hỏi liệu cái mà Husserl gọi là “xúc cảm” có đủ đặc trưng khi nó được nhìn nhận bằng khuôn khổ ý thức lý thuyết, hoặc liệu nó phải được đặt cùng với thời điểm liên quan đến các giá trị nằm trong tình cảm và nỗ lực không. “Mọi thứ…tồn tại,” Husserl viết, “chạm đến tình cảm của chúng ta; mọi tồn tại đều được nhận thức trong các tổng giác-giá trị và do đó đánh thức những vị trí-cám dỗ của ham muốn” (15/404) (Lee 1998, 103–20).4 Trong Kinh nghiệm và Phán đoán, vấn đề được đưa ra một cách rõ ràng: coi chủ thể tính như một ứng xử thuần lý thuyết là tạo ra một “hư cấu” (EU/68[66]).5 Nhưng nếu điều này đúng, thì cần phải tính đến tương tác cụ thể của tất cả các khía cạnh chủ thể tính người trong phạm vi tiền khẳng định: cảm giác, Cơ thể nghiệm sống, tính chủ ý thực hành, liên chủ thể tính và cuối cùng là tình cảm.
Điều tôi muốn xuất trình trước tiên là các cảm xúc gắn liền với Tính thể xác được hiểu là năng lực (hiện hữu-có thể-để), và khi nhìn một cách cụ thể, chúng có thể phân biệt được nhưng không thể tách rời khỏi năng lực đó và khỏi mối quan hệ có chủ đích của chúng. Thứ hai, tôi sẽ xác quyết rằng ở đây trường xúc giác (tiếp xúc) đóng vai trò chính. Vì nếu tiếp xúc xúc giác đến lượt nó được coi là xúc cảm và được nhìn nhận trong mối quan hệ với một “cảm nhận…khi tiếp xúc” (EU/81[77]), thì câu hỏi đặt ra là liệu “tiếp xúc” - như một trải nghiệm khi thực hiện và trải qua, chú ý, cảm xúc, và gặp gỡ - cuối cùng có thể tư duy được nếu không có sống trải về giá trị, như lý thuyết của Husserl thoạt nhìn, có vẻ gợi ý (ít nhất là đối với một số nhà nghiên cứu). Ngược lại, tôi muốn chứng tỏ rằng vì toàn bộ xúc cảm đều phải được cảm nhận, nên nó là giá trị-xúc cảm, và - ít nhất là theo quan điểm của Husserl - chính điều này đã cung cấp cơ tầng ban đầu về cái mà chúng ta gọi là “trải qua” nói chung và “chịu đựng” nói riêng. Bằng mối gắn kết này, đối với tôi, dường như hầu hết các nhà bình luận đều chỉ lướt qua sự tình này, và khi hành xử như vậy họ không chỉ làm khuất lấp một cách có hệ thống mối kết nối giữa xúc cảm và trải qua xúc cảm, mà còn chặn đứng việc đưa ra những khái niệm như “nỗ lực”, “hướng-đến” và “xúc cảm” là một cách diễn giải kinh nghiệm luận, do đó dẫn đến việc không giữ được ý nghĩa siêu việt và nhân học của chúng. Theo đó tôi sẽ trình bày vấn đề với hai bước. Trong bước đầu tiên, tôi sẽ xem xét ngắn gọn cấu trúc của Tính thể xác thực tế, vì đối với tôi, dường như người ta không thể xem xét xúc cảm một cách trừu tượng, trong chừng mực không thể đạt tới nó một các “trực tiếp” trong phân tích có chủ đích, mà phải được truy nguyên một cách tạo sinh thông qua phân tích cấu thành động cảm học và giác quan của cái “cận-thế giới” [Nahwelt]. Nói cách khác, dường như không thể đề tài hóa tính xúc cảm một cách riêng biệt với tư cách là một cấu trúc nội tại-tự quy chiếu hoặc thậm chí là vật chất.6 Thay vào đó, tính xúc cảm phải luôn được coi là một khoảnh khắc bên trong trải nghiệm cảnh huống của chúng ta về thế giới (Landgrebe 1978).7 Theo đó, hiện tượng luận của Husserl chỉ có thể tiến hành bằng một thao tác “bóc dỡ”, theo nghĩa của một khoa “khảo cổ học siêu việt” (Lee 1993, 77), trong đó những khoảnh khắc trải nghiệm của chúng ta chỉ có thể được đưa ra ánh sáng bên trong các chân trời trần thế và có chủ đích của chúng. 8 Không chỉ có bản thân các xúc cảm, mà còn cả cấu trúc của các trường cảm giác và các đặc trưng của các khách thể như “gần” và “xa”, chỉ có thể được nắm bắt bên trong chân trời của thế giới như một chân trời của những mối quan tâm có chủ đích, và không thể bị tách rời khỏi nó.9 Sau đó, trong bước thứ hai, trọng tâm sẽ chuyển từ Tính thể xác sang cái cấu trúc bắt nguồn từ nó, tức là cấu trúc chú ý của cogito - ý thức với tư cách là kinh nghiệm đã sống trải - chịu xúc cảm, cũng như sang bản thân xúc cảm. Câu hỏi đặt ra ở đây là liệu có phải đã có một chủ thể tính định giá vẫn chưa thực sự nhập cuộc chơi ngay cả ở cấp độ xúc cảm.
Xúc cảm và Cơ thể
Đối với Husserl, Cơ thể hóa ra là chốn thực hành (locus of praxis) mà từ đó xuất hiện “giai đoạn cao hơn” (EU/233[199]) của cách ứng xử mang tính nhận thức đối với thế giới. Và trong lý thuyết của ông, hình thức thực hành của tính chủ đích có thể được xác định, ở mức độ thô sơ, với Tính thể xác thực hành. Ở đây tính chủ động gặp tính thụ động, và việc hành động mang tính tự ngã giao cắt với tính tiếp nhận tiền-tự ngã, tạo thành một nhất tính. Vì vậy, theo Husserl, Cơ thể tri giác được định nghĩa “như một thực hành của Cái tôi trong thế giới, và thực sự là một ur-praxis - thực hành-gốc đồng-vận hành, và đã hoạt động từ trước, cho mọi thực hành khác” (15/328 ; xem thêm 14/470). Theo cách này, tính chủ ý thực hành trước tiên không được Heidegger dành cho vị trí trung tâm, nhưng đối với Husserl nó đã đóng vai trò đó (xem, ví dụ, 4/§60a; 9/§§39, 41). Sau đó, với tư cách là bước đầu tiên, chúng tôi sẽ xem xét thực hành này một cách chi tiết hơn.10 Husserl xử lý xúc cảm trong bối cảnh chủ đề hóa của ông về kinh nghiệm tiền-khẳng định. Người ta có thể thấy trong các phần mở đầu của Kinh nghiệm và Phán đoán những cách thức mà Husserl - giống như Heidegger (ví dụ, Heidegger 1994, 254) – đã sử dụng khái niệm tình trạng xáo trộn (EU/92[86]) của mối liên hệ quy chiếu của thế giới như một cách tạo sinh để mở ra phạm vi mà trong đó các quá trình thụ động-chủ động và thụ động-tiếp nhận có thể được phân biệt (lưu ý rằng ở đây thuật ngữ “thụ động” tương đương với “không có sự cam kết rõ ràng của cái Tôi”). Tuy nhiên, trái ngược với Heidegger, luận điểm cơ bản của Husserl liên hệ tình trạng “xáo trộn” với chủ thể tính thụ động phải trải qua tình trạng xáo trộn như vậy. Vì Husserl luôn quan niệm về khả năng tạo ra xúc cảm liên quan đến một cogito - ý thức với tư cách là kinh nghiệm đã sống trải. Theo đó, ông đưa ra cái mà về nguyên tắc là một đặc trưng hóa rất đơn giản của hiện tượng xáo trộn: cụ thể là, nó trước hết là một thứ gì đó phá vỡ bất cứ thứ gì mà người ta bận tâm về phương diện chủ đề - một thứ mà cái Tôi bận tâm tới các sự tình của nó sau đó có thể chuyển hướng theo hoặc không, chẳng hạn như khi một kẻ đột nhiên bị giật mình bởi một tiếng còi lớn trong khi kẻ đó đang đọc rồi nhìn xung quanh để tìm nguồn tiếng còi, hoặc bỏ qua nó và tiếp tục đọc. Do đó, hiện tượng xúc cảm phải được đặt định một cách chính thức và có phương pháp bên trong trường căng thẳng liên quan đến tính chủ động chú tâm, và vì theo lý thuyết của Husserl, điều này được gắn liền với cấu thành động cảm học của thế giới xung quanh chúng ta, vấn đề phải được đặt định bên trong lĩnh vực căng thẳng liên quan đến chuyển động Cơ thể. Chúng tôi sẽ xuất trình một phác thảo ngắn gọn về chuyển động này.
Hãy tưởng tượng ai đó đang đi dạo trong rừng.11 Đột nhiên, một cái gì đó chợt hiện từ quá trình trải nghiệm tương hợp trước đó và làm cho kẻ kia xúc cảm bằng cách đáp ứng điều kiện cơ bản của sự tương phản (11/149ff.[196ff.]). Ở đây, người ta cần phải ghi nhớ một cách chắc chắn rằng sự chuyển hướng của cái Tôi phải luôn luôn được tư duy về phương diện động cảm học. Ví dụ, khi tôi đi dạo trong rừng, tôi không định hướng vào bản thân như một loại cơ thể vật chất nào đó. Đúng hơn, khoảnh khắc Cơ thể tham gia vào quá trình chuyển đổi từ sự tập trung theo chủ đề vào một khách thể sang tập trung chủ đề vào một khách thể khác thuộc về cái mà Husserl gọi là những khả tính “thực hành” (EU / 89 [83]), trái ngược với những khả tính trống rỗng hoặc đơn thuần là “logic” (4 /261f.[273f.]; Xem 257 [270]) (Aguirre 1991, 150–82). Trên thực tế, những khả tính này của “Cơ thể thực hành” (14/451) tạo thành chân trời chính của tôi về các khả tính và xác định tình huống thực hành của tôi, cái tình huống mà trong đó tôi có thể đưa quá trình nhận thức thành thực hiện.12 Theo những tuyến này, Husserl phân biệt hai phương thức hành động Cơ thể. Một mặt, một khách thể có thể làm tôi xúc cảm theo cách mà các mối quan tâm của tôi có xu hướng thiên về khách thể gây xúc cảm đó dưới dạng không nhất thiết tự nguyện, nhưng vẫn là một sự chú ý có động cơ. Mặt khác, trong khi tôi bận rộn với chủ đề về một thứ gì đó, thì một khách thể có thể xuất hiện ở hậu cảnh, làm tôi xúc cảm và đánh thức một xu hướng-thiên về nó, nhưng tôi không phục tùng xu hướng này theo kiểu xuất hiện sự thay đổi chủ đề. Trong trường hợp thứ hai, tôi thực sự sẽ xúc cảm theo một hướng mới tách khỏi tiêu điểm ban đầu của tôi, nhưng tôi không thực sự quay về hướng đó. Husserl gọi phương thức này là “một hành động không phải một thứ ‘Tôi làm’, một hành động có trước sự chuyển hướng” (EU / 91 [85]). Ví dụ, ông viết như sau về một chuỗi ánh sáng được nhìn thấy khi đi dạo buổi tối thông thường: “Trong khi đi dạo buổi tối trên Loretto Heights, một chuỗi đèn ở thung lũng sông Rhine đột nhiên bật sáng ở đường chân trời của chúng tôi; nó ngay lập tức trở nên nổi bật đầy xúc cảm và đơn nguyên mà không, ngẫu nhiên, do đó sức hút ấy [Reiz] buộc người ta phải chú tâm hướng về phía đó.” (11/154 [202]).
Do đó, cái đang bị đe dọa khi ý thức trải qua một xúc cảm như vậy mà không làm cho nó theo sát bằng phương thức chủ động tính tự ngã, chính là một kinaesthesis động cảm thụ động làm thay đổi trường liên tưởng-khoái cảm, có chức năng làm cảnh nền cho những gì tôi đang tham gia theo chủ đề. Do đó, tôi có thể chạy xuyên qua khu rừng trong tiếng chim hót, và sự trải nghiệm âm thanh của tôi có thể thay đổi một cách thụ động (ví dụ: một tiếng chim hót khác có thể đột nhiên xuất hiện trong hậu cảnh tri giác, hoặc nếu không thì âm thanh bước chân tôi cũng có thể trở nên vang động) mà không hề có bất kỳ biến đổi chú tâm chuyên đề nào trong tôi. Đây là những trường hợp cấu thành các trường khoái cảm thiếu vắng bất kỳ tham chiếu nào đến một chủ động tính “tự ngã”. Mặc dù đúng là chúng sẽ không xảy ra nếu không có tôi, nhưng chúng không thuộc về hành động “của tôi”. Cơ thể động cảm học đã hoạt động trước cả bất kỳ chú tâm tự ngã nào. Có thể nói, nó đã có đó vào lúc tôi bắt đầu hướng tới một cái gì đó, và do đó các khả tính động cảm học của nó phân định cái dư địa (leeway) gốc của những khả tính mà trong đó cái cogito có thể “vận động”.13 Do đó, có sự thực hành tiền-tự ngã của Cơ thể đang hoạt động theo cách thực hành. Ngay cả một chuyển động đơn giản của bàn tay cũng được cho trước đối với tôi theo “đường hướng chuẩn thường” của nó, sau đó tôi có thể “theo” bằng thị giác hoặc thính giác. Bằng cách này, những gì chúng ta gọi, chẳng hạn, một “điểm” hoặc “vị trí” cụ thể trên một khách thể được bộc lộ một cách có chủ ý về một đường hướng động cảm học khả thể làm cho nó xuất hiện.14 Vậy là, như một “bản song tấu” (11/15 [52]), dư địa Cơ thể (Bodily leeway) đồng thời là sự phân định và mở ra các khả tính, và nếu xúc cảm được coi như một cấu trúc hoặc một sự kiện trong chân trời cụ thể của thế giới, thì mọi xúc cảm đều biểu thị một sự “xáo trộn” cái hiện hữu-có thể-để của tôi. Tuy nhiên, vì chủ động tính động cảm học của tôi không bao giờ không xác định, mà luôn có thể được mô tả theo cách điển hình (tức là xác định), do đó, với tư cách là giới hạn của cái hiện hữu-có thể-để, xúc cảm cũng luôn là một thứ hiện hữu-không thể-để (ví dụ: nếu tôi tiếp tục can dự vào chủ đề hiện tại của mình, tôi sẽ không thể nhượng bộ xúc cảm mới, và ngược lại).15
Tính chủ động “tiền-tự ngã” này của Cơ thể theo nghĩa hiện hữu-có thể-để được chủ ý bao hàm trong mọi trải nghiệm. Và như Husserl bảo ta, nó có cấu trúc như sau: “Mọi cảm giác thị giác hoặc dáng vẻ thị giác xuất hiện trong trường thị giác, mọi hình thái xúc giác nảy sinh trong trường xúc giác đều được sắp xếp theo thứ tự đối với ý thức, đối với trạng huống hiện tại của ý thức thuộc các bộ phận của cơ thể sống trải, tạo ra một chân trời các khả tính khác nữa được sắp xếp lại với nhau, tạo ra một chân trời của các chuỗi khả thể các diện mạo thuộc về chuỗi vận động khả thể tự do.” (15/11 [52]) Nếu một cái gì đó mới gia nhập vào lĩnh vực tri giác của tôi, nó ngay lập tức rơi vào chân trời cơ thể của tôi, có thể nói như vậy. Do đó, với tư cách là dư địa của các khả tính để đưa thế giới-lõi, thế giới-gần và thế giới-xa đến đến hoàn thiện (fulfillment), thì hệ thống Cơ thể của các khả tính (và những diện mạo tương quan) ấy cung cấp cho hệ thống cơ sở bằng cách tôi vận động quanh cái thế giới bao quanh tôi: “Mọi vận động thấy được của một sự vật bên ngoài đều có đối ứng của nó trong một vận động chủ quan khả thể mà trong đó Tôi chủ quan ‘đi qua’ cùng một không gian vận động” (14/516).16 Do đó, thứ xúc cảm thức tỉnh, và các khách thể gắn liền với nó, không thể được xác định (ngoại trừ bằng cách trừu tượng hóa) đơn thuần bằng khuôn khổ của sự dung hợp dữ liệu hyletic chất/ vật chất, vì luôn có sự gắn kết với hệ thống Thân thể của tôi, một gắn kết được thiết lập thông qua việc đánh thức các “chân trời hiện hữu-có thể-để” của tôi (15/244): “Vì đối với tất cả các phương thức hiện hữu của tính cho sẵn (tất cả các phương thức có định hướng), ý thức hiện hữu của tất cả mọi sự vật bên ngoài đề cập trở lại phạm vi-gần của những gì có thể tiếp xúc và nắm bắt - phạm vi năng lực thực hành tức thì của đẩy và xô, v.v. - thì tất cả những sự vật bên ngoài (luôn luôn ở trong tính nguyên thủy, bên trong khuôn khổ kinh nghiệm gốc của riêng tôi) quy chiếu eo ipso bởi tự thân sự vật trở lại với Thân thể tiếp xúc của tôi.” (15/309)
Bất cứ điều gì tôi cũng có thể gặp phải - và bất cứ điều gì cũng có thể xảy đến với tôi - do đó đề cập trở lại ngay từ ban đầu chủ thể tính, kẻ đang trải qua sự tiếp xúc được đưa đến bằng cách “kéo gần” lại Thân thể-thực hành như vậy (15/308). Ngay cả một khách thể xuất hiện, nói một cách khách quan, ở khá xa với vùng thị giác, không phải được đem lại đầu tiên, nhờ nhận biết của Cơ thể, với đặc tính “hiện hữu xa”; “cái cận-quyển thân thuộc nhất” (erstvertraute Nahsphäre) của riêng tôi, “thế giới-lõi” (15/262) của tôi, được đồng-thức tỉnh và được chỉ ra thông qua tính ưu việt chỉ mục của hệ thống động cảm học tương quan với hệ thống các diện mạo.17 Không gian, theo nghĩa không gian trải nghiệm của tôi, đối với tôi, về nguyên tắc luôn luôn được cấu thành là có thể tiếp cận được. Ngay cả các ngôi sao và chính “rìa vũ trụ” cũng được cho là có thể tiếp cận được, về phương diện Cơ thể bằng cách “kéo gần” lại. “Cơ thể của tôi có thể đến mọi nơi,” Husserl (15/311) viết: “Nhận thức về một thực tại xa xôi đang bất động và đang chuyển động đều giả định trước cái ý thức về khả năng đến được đó, v.v.” (14/551). Bằng cách tham chiếu các trường cảm giác, độ gần này biểu thị rằng trường xúc giác có ưu quyền như là “tầng lõi nguyên thủy” (14/484). Một cách khách quan, dù có thể xa đến mức nào, thì về nguyên tắc mỗi sự vật đều được nhận thức là thứ mà tôi có thể tiếp xúc và chạm vào: Tôi có thể chạm tới nó và nắm lấy nó. “Với mỗi khách thể được nhận thức bằng xúc giác, thì Cơ thể tiếp xúc eo ipso tự nó trình hiện từ tiếp xúc, nhưng cũng thể hiện qua trung gian bởi phương thức xuất hiện quang học, chẳng hạn chỉ ra, từ sự xuất hiện xa đến xuất hiện gần, và từ đó - thông qua Appräsentation [HHN chen: Một sự kiện trình hiện thích hợp như là thúc đẩy định vị kinh nghiệm về một thứ gì đó khác khi hiện diện cùng với khách thể được trình hiện chặt chẽ] trình hiện - để có thể tiếp xúc ‘qua Cơ thể’” (15/306).
Các lĩnh vực cảm giác của chúng ta không bị tách rời nhau về phương diện hữu thể luận (mặc dù chúng thực sự có thể được phân biệt về phương diện hiện tượng luận-ký tượng học); đúng hơn, trường thị giác luôn xuất hiện trong sự tổng hợp với trường xúc giác.18 Gần và xa được cấu thành thông qua tầm với trự tiếp và qua trung gian - do đó trong trường hợp qua trung gian, thông qua trải nghiệm phủ định về việc không thể nắm bắt mọi thứ. Đứa trẻ trong nôi vươn tới những vì sao bởi vì ở giai đoạn phát triển ban đầu này, đứa trẻ chưa hình thành cả hệ thống vận động di động hay nhận thức trừu tượng cho phép chúng ta đo đếm các khoảng cách (xem 15/307). Husserl tin rằng “mọi khoảng cách đều hướng trở lại tính gần kề…; mọi xa rời đều là sự di chuyển khỏi tính gần kề - một động thái không-gần - điều đó vẫn chỉ là sự xuất hiện của bản thân sự vật bằng cách có ý thức về một khả thể đưa trở lại tính gần kề” (15/308). Do đó, cái khả tính chạm tới vạn vật và tiếp xúc được với chúng về cơ bản được ngụ ý trong mọi trải nghiệm, và tính ưu việt của xúc giác là kết quả từ trạng thái của nó là hoạt động thực hành liên tục. Nếu tôi sống trong bóng tối, do đó phát triển các hệ thống trải nghiệm khác về khoảng cách gần và xa trước khi xuất hiện, muộn hơn, thành ánh sáng, thì ngay cả về phương diện thị giác, tôi cũng sẽ chịu xúc cảm theo cách phi-thị giác. Trường thị giác trước tiên chỉ được cấu thành với chuyển động của mắt tôi. Theo nghĩa này, mọi xúc cảm đều là một kiểu “tiếp xúc” và có liên quan đến Cơ thể.19
____________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Lotz Ch. (2007). From Affectivity to Subjectivity - Husserl’s Phenomenology Revisited, published by Palgrave Macmillan.
Tác giả: Christian Lotz (sinh ngày 21 tháng 2 năm 1970 tại Wuppertal, Đức) là một triết gia người Mỹ gốc Đức hiện đang giảng dạy tại Đại học Bang Michigan. Các công trình của Lotz chủ yếu tập trung vào triết học châu Âu thế kỷ 19 và 20 (đặc biệt là triết học Đức), mỹ học lục địa, lý thuyết phê phán, chủ nghĩa Mác và triết học chính trị châu Âu đương đại. Lotz nhận bằng Thạc sĩ triết học, xã hội học và lịch sử nghệ thuật tại Đại học Otto Friedrich ở Bamberg năm 1997 và bằng Tiến sĩ về triết học tại Đại học Philipps Marburg năm 2002. Ông là Nghiên cứu viên từ năm 2000 đến năm 2002 tại Đại học Emory, giảng dạy tại Đại học Seattle và Đại học Kansas, Đại học Công nghệ Brandenburg vào năm 2011 và 2013. Lotz hiện là Giáo sư Triết học, Phó Chủ nhiệm Khoa và Giám đốc Chương trình Sau Đại học, Khoa Triết học, Đại học Bang Michigan.
Ghi chú
1. I would like to thank Prof. Rudolf Bernet, director of the Husserl Archives in Leuven, for his kind permission to cite Husserl’s unpublished manuscripts.
2. For the exception, see Mensch 2001.
3. The initial capital in Body, Corporeality, etc. will indicate that it is a matter of Leib, Leiblichkeit, etc., i.e., of the lived body rather than the physical organism.
4. On value-apperception, cf. Melle 1998, 109–20, especially 115ff. Notes 141
5. Cf. 11/128f.[174f.], 150[197f.] on the kind of abstraction that is at stake here.
6. Classic examples include Henry 1992, and Kühn 1998.
7. On the genetic connection between sensation and apprehension, cf. Aguirre 1970, §31.
8. See, e.g., 14/115: “In a certain way, we can systematically dismantle our entire experience (the perception, the originary experiential apperception)….”
9. Husserl writes, “All object-constitution is performed in the interplay of affection and action; life is always already a life of interests, originally led by interest in its original development, and then by interests that already presuppose the affections of affecting entities that have arisen from interest- [guided] activity. These are formations of interest” (MS C 13, 5a). It is implausible to criticize this reference of all affective experience back to its worldly horizon as a species of “interpretive violence” on the part of Husserl, as Kühn has recently done (see Kühn 1998, 76, and cf. also Lee 1993, 119, 144ff.).
10. I understand this step in the spirit of Klaus Held, who writes, “If there is to be a genuine phenomenological basis for value ethics as such, this basis…has to be found in an analysis of practical intentionality” (Held 1991b, 101). For this analysis also see Lotz 2005b.
11. The kinaestheses are already implied in this example. However, it is questionable whether we could succeed, eidetically, in imagining a situation in which the activity of attending would be conceivable without the kinaestheses.
12. Cf. 11/14[51]: “Thus, the system of lived-body movements is in fact characterized with respect to consciousness in a special way as a subjectively free system. I run through this system in the consciousness of the free ‘I can.’”
13. On what follows, as well as on the concept of “leeway” (Spielraum), cf. also Landgrebe 1978, 120f.
14. Cf. 14/541; 32/61ff. On the notion of normality in this context, cf. Claesges 1964, 47, 63; on being-able-to and kinaesthetic paths, ibid., 75f.; on Bodily leeway, ibid., 130f.
15. Affection accordingly signifies, in and of itself, restriction (speaking theoretically), i.e., restriction of being-able-to, and powerlessness (speaking practically-emotionally).
16. See also 14/545; 1/146f.[116ff.], 154f.[125f.].
17. Cf. also Waldenfels 1998a, 234ff. With respect to the historical generative process of the core-world as a “home-world,” see Held 1991a, 305–35; also see Steinbock 1995, §4.
18. According to Husserl, the synthesis of sensory fields takes place “by means of the functions of apprehension” (9/165[126]).
19. Thus one finds in Husserl a thoroughly Bodily explication of what Heidegger refers to in §23 of Being and Time as Da-sein’s “essential tendency toward nearness” (Heidegger 1985, 105). For Husserl, the tactile turns out to be a matter of “complete” nearness. Yet this does not clarify the question of an optimal nearness toward which the course of experience aims, guided by its horizon of interest. I would like to thank Antonio Aguirre for drawing this point to my attention. On touching – and the affectivity connected with it – with respect to Freud and to gender studies, see Donn Welton’s impressive essay, “Affectivity, Eros, and the Body,” (Welton 1998 181–206); on self-contact as “flesh,” see ibid., 184, as well as Welton 1999a, 38–56, especially 48ff.
Tài liệu dẫn
Aguirre, Antonio 1970: Genetische Phänomenologie und Reduktion. Zur Letztbegründung der Wissenschaft aus der radikalen Skepsis im Denken E. Husserls. Den Haag: Martinus Nijhoff.
Aguirre, Antonio 1982: Die Phänomenologie Husserls im Lichte ihrer gegenwärtigen Interpretation und Kritik. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Aguirre, Antonio 1991: “Zum Verhältnis von modaler und praktischer Möglichkeit,” in Perspektiven und Probleme der Husserlschen Phänomenologie. Beiträge zur neueren Husserl-Forschung (Phänomenologische Forschungen, 24/25). Ernst W. Orth, ed. Freiburg: Alber, 150–182.
Aguirre, Antonio F. 1992: “Die Idee und die Grenzenlosigkeit der Erfahrung. Kant und Husserl,” in Philosophie der Endlichkeit. Festschrift für Erich Christian Schröder zum 65. Geburtstag. Beate Niemeyer and Dirk Schütze, eds. Würzburg: Koenigshausen und Neumann, 102–129.
Fichte, Johann Gottlieb 1971: Fichtes sämmtliche Werke. I. H. Fichte, ed. Berlin: De Gruyter.
Fichte, Johann Gottlieb 1988: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794). Hamburg: Meiner.
Heidegger, Martin 1985: Sein und Zeit. 16th ed. Tübingen: Niemeyer [cited as SuZ].
Heidegger, Martin 1994: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925), P. Jaeger, ed. Frankfurt: Klostermann.
Heidegger, Martin 1996: Being and Time. Trans. J. Stambough. New York: SUNY Press.
Henry, Michel 1992: Radikale Lebensphänomenologie. Ausgewählte Studien zur Phänomenologie. Freiburg: Alber.
Husserl, Edmund 1950ff.: Husserliana – Gesammelte Werke. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund 1980ff.: Husserliana – Collected Works. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund 1964: The Paris Lectures. Trans. Peter Koestenbaum. The Hague: Martinus Nijhoff, 1964.
Husserl, Edmund 1981: “Renewal: Its Problem and Method.” Trans. Jeffner Allen. In Husserl: Shorter Works. Peter McCormick and Frederick A. Elliston eds. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 326–331.
Husserl, Edmund 1981ff: Husserliana – Dokumente. Dordrecht/Den Haag: Kluwer [cited as HuaDok].
Husserl, Edmund 1985: Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, edited and revised by Ludwig Landgrebe. Hamburg: Meiner. [cited as EU].
Husserl, Edmund 1996: “Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tugend) und Glückseligkeit <Februar 1923>,”in Husserl Studies 13/3. Ulrich Melle, ed. 201–235 [cited as Wert].
Husserl, Edmund 2000: “Phänomenologische Methode und phänomenologische Philosophie <Londoner Vorträge 1922>,” in Husserl Studies 16. Berndt Gossens, ed., 183–254.
Landgrebe, Ludwig 1978: Der Weg der Phänomenologie. Das Problem einer ursprünglichen Erfahrung. Gütersloh: Mohn.
Lee, Nam-In 1993: Edmund Husserls Phänomenologie der Instinkte. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
Lee, Nam-In 1998: “Edmund Husserl’s Phenomenology of Mood,” in Alterity and Facticity: New Perspectives on Husserl. Natalie Depraz and Dan Zahavi, eds. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 103–120.
Lévinas, Emmanuel 1969: Totality and Infinity. Trans. A. Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press.
Lévinas, Emmanuel 1981: Otherwise than Being or Beyond Essence. Trans. A. Lingis. The Hague: Martinus Nijhoff, 1981.
Lévinas, Emmanuel 1986: “Phenomenology and the Non-Theoretical.” Trans. J. N. Kraay and A. J. Scholten. Facts and Values. M. C. Doeser and J. N. Kraay eds. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 109–119.
Lévinas, Emmanuel 1989: Humanismus des anderen Menschen. Hamburg: Meiner.
Lévinas, Emmanuel 1993: Outside the Subject. Trans. Michael B. Smith. Stanford: Stanford University Press.
Lévinas, Emmanuel 1995: Edmund Husserl’s Theory of Intuition. Evanston: Northwestern University Press.
Lévinas, Emmanuel 1998: Collected Philosophical Papers. Trans. A. Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press.
Lévinas, Emmanuel 2003: Humanism and the Other. Trans. Nidra Poller. Champaign: University of Illinois Press.
Zahavi, Dan 1998a: “Self-Awareness and Affection,” in Alterity and Facticity: New Perspectives on Husserl. Natalie Depraz and Dan Zahavi, eds. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 205–228.
Zahavi, Dan 1998b: “The Fracture of Self-Awareness,” in Self-Awareness, Temporality, and Alterity: Central Topics in Phenomenology. Dan Zahavi, ed. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 21–40.
Zahavi, Dan 1999: Self-Awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation. Evanston, IL: Northwestern University Press.
Zahavi, Dan 2001: Husserl and Transcendental Intersubjectivity: A Response to the Linguistic-pragmatic Critique. Athens: Ohio University Press.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét