Từ Xúc cảm đến Chủ thể tính: Nhìn lại Hiện tượng luận Husserl (IV)

Christian Lotz

Người dịch: Hà Hữu Nga

§1.2. Động cơ Tường giải

Tôi sẽ tường trình ngắn gọn những gì chúng ta đã khám phá được cho đến nay: như tôi đã cố gắng chỉ ra, có hai động cơ trung tâm thúc đẩy triết học hiện tượng luận (chí ít như Husserl đã tưởng tượng). Một mặt, chúng ta tìm thấy động cơ tưởng tượng cho khái niệm tư duy và thực hiện hiện tượng luận của Husserl, nhờ đó ông vẫn gần gũi với truyền thống duy tâm của Đức, vốn luôn coi tưởng tượng có vị thế trung tâm. Mặt khác, chúng ta nhận thấy tư duy hiện tượng luận - nếu chúng ta bỏ quan niệm kỹ thuật của Husserl về epochē (treo phán đoán lại) sang một bên - bắt nguồn từ các yếu tố nhân học mà tôi đã mô tả là chơi. Cả khái niệm về biến thể ký tượng, đối với nó trí tưởng tượng là khái niệm quan trọng nhất, và cơ sở nhân học cần được nhìn nhận kết nối với động cơ thứ ba gắn liền cả hai, đó là vấn đề hiểu lầm. Nói cách khác, những gì chúng tôi tìm thấy ở cốt lõi của triết học Husserl là một khái niệm tường giải học mà chúng tôi sẽ cẩn trọng khảo sát thêm. Như tôi sẽ khẳng định ở phần sau, việc tìm kiếm ý thức và ý nghĩa trong hiện tượng luận siêu việt là do khoảng trống nguyên khởi giữa hiện tượng và chân trời, điều này chỉ ra kinh nghiệm về tình trạng không hiểu như là động lực thực sự của phân tích có chủ ý, là điều, cuối cùng đến lượt mình, triết học siêu việt không thể thực hiện và nắm bắt lại. Nói cách khác, và theo khuôn khổ kỹ thuật hơn: sự khác biệt làm cho hiện tượng luận tĩnh và tạo sinh trở nên khả thể với tư cách là hai nỗ lực khảo sát khác nhau tự thân nó không phải là tĩnh cũng không phải là tạo sinh; đây phải là nơi tìm thấy “lực” tường giải học nguyên khởi trong triết học của Husserl. Bằng cách kết nối của mình trong tác phẩm Truth and Method – Chân lý và Phương pháp, Gadamer đã chỉ ra bằng cách giới thiệu khái niệm “chân trời”, mà Husserl đã cố gắng “nắm bắt sự chuyển đổi của tất cả tính chủ ý hạn chế về ý nghĩa bên trong tính liên tục cơ bản của cái toàn thể” (Gadamer 1975, 217). Do đó, ở đây Gadamer thừa nhận rằng ít nhất Husserl cũng đã bắt đầu dành một vị trí trung tâm cho sự khác biệt tường giải học, trong đó ý thức có thể xuất hiện, nghĩa là sự khác biệt giữa diễn giải và lịch sử. Tuy nhiên, theo nhận định của Gadamer, hiện tượng luận của Husserl trở thành nạn nhân của chính dự án của Husserl nhằm truy tìm các quá trình ẩn danh của ý thức trở lại ở chủ thể tính urleistende năng sản nguyên khởi. Ở phần sau, tôi muốn làm sáng tỏ thêm một số khía cạnh của sự nhượng bộ của Gadamer bằng cách xem xét những vấn đề này trong bối cảnh lý thuyết của chính Husserl.

Tôi lấy quan niệm cho rằng ý tưởng cơ bản của tường giải học đã phải được tìm thấy trong in nuce căn cội ở Husserl làm xuất phát điểm - mặc dù chỉ là về phương pháp, chứ không theo nghĩa một “kinh nghiệm tường giải” - chính xác ở chỗ mà Husserl cảm thấy buộc phải hỏi tại sao trạng thái của các hiện tượng lại không thể được nắm bắt đầy đủ bằng hiện tượng luận tĩnh. Do đó, tôi đang nhắm đến một vấn đề đã có lịch sử lâu đời trong văn liệu thứ cấp về triết học Husserlian, và tôi không khẳng định rằng phần hiện tại của chương này sẽ đưa ra được bất kỳ hiểu biết cơ bản mới nào. Thay vì, đó là vấn đề chuyển giọng bằng diễn giải sự khác biệt giữa phương pháp tĩnh và phương pháp tạo sinh như một sự khác biệt tường giải học; bởi vì, chính nhờ sự xuất hiện của cái không thể hiểu được - chính là cái bao gồm trong sự khác biệt này - mà cách giải thích tĩnh được đẩy ra ngoài bản thân nó.³⁴ Bằng cách cho thấy rằng ý tưởng về cái không thể hiểu được như một điều kiện hiểu biết và phản ánh của chúng ta có thể được tìm thấy trong cốt lõi các công trình của Husserl, nên chúng ta có thể đưa Husserl trở lại với lịch sử tường giải học.³⁵ Bước đầu tiên, tôi sẽ theo dõi bài viết sớm của Derrida về cấu trúc và tạo sinh; sau đó, trong bước thứ hai và thứ ba, tôi sẽ tái cấu trúc các khái niệm của Husserl về tính toàn thể hay tính tổng thể và về đơn tử, trong chừng mực chúng liên quan đến sự phức tạp của các chủ đề được xử lý ở đây, trước khi diễn giải hiện tượng luận tạo sinh như là hệ quả của sự khác biệt giữa hiện tại của cái tôi diễn giải và cái toàn thể siêu vượt nó.

Can thiệp của Derrida

Derrida đã tiếp cận chủ đề đang được thực hiện ở đây trong bài tiểu luận sớm của mình về Genesis and Structure’ and Phenomenology Tạo sinh - Cấu trúc và Hiện tượng luận, một bài giảng buổi đầu được thực hiện vào năm 1959 và xuất bản lần đầu tiên vào năm 1964. Xuất phát điểm của ông vào thời điểm đó rõ ràng không thể là các tác phẩm sau này của Husserl, chẳng hạn như Analyses of Passive Synthesis - Phân tích Tổng hợp Thụ động, vì tác phẩm này mãi đến năm 1966 mới được công bố; thay vào đó, ông lấy Husserl trong Ý tưởng 1 làm đại diện. Theo quan điểm của tôi, cách tiếp cận này dường như vẫn là con đường hiệu quả nhất để theo đuổi, vì nó chỉ lấy các phân tích của Husserl về thời gian làm cơ sở để giới thiệu một hiện tượng luận tạo sinh, nhưng cũng nhắm đến cả các câu hỏi về phương pháp nữa.³⁶

Tôi sẽ bắt đầu bằng một bản phác thảo ngắn gọn về các cuộc thảo luận của Derrida, vì tác phẩm của ông cung cấp cơ sở cho luận điểm chính của phần này. Derrida bắt đầu bài luận của mình bằng cách truy vấn những lý do lịch sử dẫn đến lập trường hoài nghi của Husserl đối với ý tưởng về tạo sinh trước năm 1913, cụ thể là cuộc đối đầu gay gắt của ông với cả chủ nghĩa lịch sử và tâm lý luận. Ở đây, việc ông bác bỏ những giải thích tâm lý học nhân quả về các cấu trúc của ý thức không cần chúng ta quan tâm thêm. Thay vào đó, điều có vẻ quan trọng hơn đối với mục đích của chúng tôi là Derrida định vị ý tưởng cơ bản của hiện tượng luận tạo sinh bên trong các phân tích tĩnh của Husserl, trên hết, trong những phân tích được thực hiện trong Ý tưởng 1. Derrida gọi vấn đề này là “câu hỏi đóng hay mở” (Derrida 1978, 162). Ở đây, ông đang suy tưởng về sự khác biệt giữa các ngành toán học ký tượng và mô tả hiện tượng luận về các bản chất, một mô tả xoay quanh khái niệm về tính chính xác mà Husserl đưa ra trong Ý tưởng 1. Vì hiện tượng luận không thể tuân theo lý tưởng toán học, và chỉ có thể tiến hành “về mặt hình thái học”, nên mô tả cấu trúc của ý thức - ví dụ, cấu trúc noesis-noema (noesis chỉ các hành vi có chủ ý hoặc “chất lượng hành động”; noema - khách thể hoặc nội dung của một tư tưởng, phán đoán hoặc nhận thức)- không bao giờ có thể hoàn thành. Cái khó mà Husserl gặp phải ở đây, theo Derrida, là “bất khả tính manh tính nguyên tắc, bản chất và cấu trúc của việc kết thúc một hiện tượng luận cấu trúc” (Derrida 1978, 162). Trong khuôn khổ này, điều phải được nhấn mạnh trên hết là sự khác biệt này phải được mô tả như một sự khác biệt mở ra bên trong bản thân cấu trúc và xác định nó là “cấu trúc”. Theo đó, nếu chúng ta mô tả ý thức như một cấu trúc, thì chúng ta chỉ có thể làm như vậy bởi vì phân tích tĩnh tự nó được đánh dấu bằng một “sự xâm nhập” (Derrida 1978, 162) trong đó cấu trúc tự nó vẫn chỉ có thể được mô tả là mở. Nói cách khác, cái làm cho cấu trúc trở nên khả thể là một cái gì đó bên trong cấu trúc mà không phải là cấu trúc đó. Và vì hiện tượng luận đưa ra và giải thích cấu trúc này, nên hiện tượng luận cũng bị ảnh hưởng bởi sự khác biệt này. Chắc chắn rằng trải nghiệm sống của chúng ta không thể được nắm bắt và diễn giải bằng tính chính xác toán học, mà lại chính là do ý thức của bản thân trải nghiệm sống. Và trên thực tế, chính vì sự ác cảm của Husserl đối với “hệ thống và sự khép kín suy lý” mà ông “cũng đã tôn trọng thứ vẫn còn mở bên trong cấu trúc” (Derrida 1978, 155). Đối với tôi, dường như xuất phát điểm này liên quan đến một vấn đề sâu sắc hơn mà tôi muốn tái định hình dưới đây theo khuôn khổ khác biệt tường giải học. Theo những dòng này, người ta có thể tái hệ thống vấn đề hiện tượng luận-tĩnh sao cho nhiệm vụ mô tả vẫn là một nhiệm vụ vô hạn của việc diễn giải. Đây có thể được coi là vấn đề Auslegung diễn giải, vì thực ra Auslegung có thể được dịch là giải thích hoặc diễn giải, và do đó nó cung cấp cho chúng ta một điểm khả thể chuyển đổi giữa “giải thích hiện tượng luận” và “diễn giải tường giải học”. Bên trong việc giải thích hiện tượng luận về các cấu trúc của ý thức, quá trình giải thích được hướng dẫn và xác định bởi cái không thể giải thích được, bởi những gì phải được hiểu trong khuôn khổ của một hiện tượng “không hiểu” do đó đòi hỏi việc diễn giải. Đây chính là sự khác biệt giữa ý thức và phi ý thức, giữa hoàn thành và không hoàn thành. Nói cách khác, sự kiện là sự khác biệt giữa cấu trúc và tạo sinh là sự kiện không hiểu. Tuy nhiên, trước khi quay lại vấn đề này, tôi muốn tái cấu trúc cái có thể được gọi là “Tường giải học của Husserl.”³⁷ “Tường giải học Husserlian” có thể được giải quyết bằng khuôn khổ các khái niệm khác nhau của Husserl về cái Tôi, cuối cùng dẫn đến khái niệm về cái đơn tử. Tuy nhiên, cái đơn tử không gì khác hơn là sự tái định hình hóa của Husserl, ở một mức độ khác, về vấn đề khép lại một tổng thể tính của ý thức.

“Tôi thuần túy” và Tổng thể tính của “Đơn tử”

Để hiểu khái niệm tổng thể tính (một khái niệm giúp cho sự khác biệt mà chúng ta đang giải quyết trở nên dễ hiểu) của Husserl, cần phải thảo luận về các khái niệm khác nhau của Husserl về cái Tôi, vì sự gắn kết của Husserl với chủ đề này cuối cùng khiến ông không chỉ giới thiệu khái niệm về đơn tử, mà còn cả khái niệm về lĩnh vực “kinh nghiệm siêu việt” của nó (8 / 75f; 1/68 [29]), một định vị chắc chắn sẽ gây sốc cho các nhà triết học cổ điển với tư cách là nghịch lý. Tuy nhiên, hiểu biết của Husserl về thuật ngữ transcendental siêu việt lại mơ hồ. Mặt khác, có những chỗ mà Husserl rõ ràng chỉ đơn thuần lấy triết học “siêu việt” để chỉ những hành vi mà mối tương quan của nó là the transcendent cái siêu việt;³⁸ mặt khác, khái niệm trải nghiệm siêu việt, và khái niệm cái chủ thể liên quan đến nó, chỉ ra một sự biến đổi mang tính tường giải học trong khái niệm về cái chủ thể - sự biến đổi từ việc hiểu cái chủ thể bằng khuôn khổ “đồng nhất tính” của nó sang hiểu chủ thể tính như một nhất tính của cuộc sống. Biến đổi này chính là cái được thể hiện trong lần giới thiệu sau này của Husserl về khái niệm cái chủ thể như một đơn tử, tức là như là nhất tính và tổng thể tính của một đời sống cá nhân mà trong đó tất cả các ý thức kinh nghiệm của chủ thể này đã được cấu thành. Vậy là, việc giải thích hiện tượng luận trước hết phục vụ cho việc khảo sát các cấu trúc cơ bản của kinh nghiệm - cơ bản theo nghĩa đen là đặt nền móng - trước khi tiến hành nhiệm vụ phác thảo các hiện tượng luận cục bộ chẳng hạn như hiện tượng luận nhận thức về tự nhiên và những thứ tương tự. Vì vậy, cái mà transcendental siêu việt có nghĩa theo nghĩa hiện tượng luận lại đang được định hướng tới tính toàn bộ hay tổng thể tính của kinh nghiệm, hoặc của cái chủ thể, trong một quan điểm cụ thể: đó là quan điểm về epochē (treo phán đoán lại). Do đó, theo nghĩa nào đó, hiện tượng luận của Husserl khẳng định khảo sát là mọi thứ, chứ không chỉ là những điều kiện khả tính của nhất tính kinh nghiệm.

Vì cái đang bị đe dọa trong mối kết nối này là một nhất tính theo nghĩa của một toàn thể hay tổng thể tính, nên trên cơ sở đặc điểm cấu trúc này của lý thuyết Husserl, người ta có thể thấy rằng chính ở đây, một khác biệt mở ra giữa hoạt động của cái Tôi hiện tượng luận và sự vắng mặt của tổng thể ý thức phải được phát triển. Người ta đã phải đưa ra một giả định gấp ba lần, giả định trước rằng (1) vũ trụ của ý thức kinh nghiệm là một toàn thể hay tổng thể tính; (2) với tư cách toàn thể hay tổng thể tính, toàn thể hay tổng thể tính này vắng mặt và do đó phải được giải thích hoặc diễn giải; và (3) giữa sự hiện diện của cái Tôi hiện tượng luận và không hiện diện của cái phải được giải thích hoặc diễn giải, một vết nứt đã mở ra ngay cả trước khi người ta bắt đầu “công việc” hiện tượng luận của ai đó. “Bên trong hiện tại nội tại của tôi,” Husserl viết, “tôi có một chân trời. …Chân trời này nói chung là một chân trời ‘mờ mịt’, khuất lấp, không được giải thích” (15/ 121). Nói cách khác, chỉ bởi vì kinh nghiệm được cảm thụ như một tổng thể - và hơn nữa, như một kinh nghiệm không đồng thời hiện diện “như một tổng thể” - mà người ta phải đối mặt với vấn đề làm thế nào người ta có thể mở ra sự khác biệt này một cách có phương pháp, cuối cùng lấp đầy ý nghĩa cho nó và làm cho nó trở nên dễ hiểu.

Đối với tôi, dường như việc mô tả của Husserl về chủ thể tính siêu việt được định hướng đến các khái niệm về “Tôi” và “ego tự ngã” cũng mơ hồ như khái niệm của ông về the transcendental cái “có tính siêu việt”. Tuy nhiên, ít nhất chúng tô cũng có thể gợi ý rằng Husserl tiếp cận khái niệm cái Tôi theo bốn chiều. Một phác thảo thô sẽ phân biệt một quan niệm non-egological phi-tự ngã luận (do đó, nói một cách chính xác, định hướng ngược lại khái niệm cái Tôi); một khái niệm chức năng về cái tôi; một khái niệm cá nhân về cái Tôi; và một khái niệm đơn tử về cái Tôi.³⁹ Chúng ta hãy xem xét ngắn gọn những điểm khác biệt này.⁴⁰ Tuy nhiên, trước hết cần phải nhấn mạnh rằng ba khái niệm về cái Tôi sẽ được thảo luận dưới đây (và ba khái niệm tương ứng về cái siêu việt) thực sự là ba quan điểm khác nhau về cùng một điều: (1) cái Tôi xét về mặt chức năng của nó (cái Tôi thuần túy); (2) cái Tôi được coi là hiện tại và lịch sử (cái Tôi xúc cảm và cá nhân); và (3) cái Tôi đã xem xét trong mối quan hệ với toàn bộ chân trời của toàn bộ cuộc sống của nó trong sự cụ thể hóa đầy đủ của nó (cái đơn tử).

Như các nhà bình luận thường chỉ ra, bằng việc giới thiệu lý thuyết quy giản vào năm 1907, Husserl cũng đưa ra - trái ngược với quan niệm phi-tự ngã luận của Khảo sát Logic - một khái niệm về cái Tôi như một thời điểm mang tính mô tả, chức năng của cấu trúc-hành động của ý thức. Ở đây, cái quyết định không phải là việc giới thiệu cái Tôi thuần túy trong bối cảnh tranh chấp của Husserl với Natorp, mà là sự thay đổi bản thân khái niệm-hành động, một thứ gì đó thường bị bỏ qua. Cụ thể hơn, trong Ý tưởng 1, Husserl mở rộng khái niệm của mình về một “hành động” bằng cách giới thiệu tính xúc cảm liên quan đến lý thuyết chân trời của kinh nghiệm, một lý thuyết mà theo đó mọi trải nghiệm, nhờ tính thời gian của nó, được cấu trúc theo cách các hành vi “tự ngã” rõ ràng được bao quanh bởi các chân trời phi-tự ngã hoặc thụ động. Do đó, sự tham gia thực sự của cái Tôi trong việc thực hiện bất kỳ hành vi nào cũng đều bị hạn chế vào các hành vi được thực hiện một cách rõ ràng trong hiện tại. Vì vậy, bất kỳ cuộc thảo luận nào về khái niệm Cái tôi của Husserl đều phải thừa nhận rằng Husserl công nhận cả những hành vi hoặc khoảnh khắc-hành động “tự ngã” và “phi-tự ngã”. Cái Tôi là cái gì đó “bên trong” hành vi, và là cái chỉ “ở trong hành vi”, tức là trong quá trình thực hiện hành động. Sau này Husserl cũng đề cập đến cái Tôi thực hiện các hành vi như là cái “tỉnh thức”. Vì vậy ở đây chúng ta có thể nói về các hành vi trong đó - miễn là cái Tôi còn tỉnh thức và sống trong các hành vi của nó – trong thực tế cũng có một dạng thức tính chủ ý rõ ràng trong mỗi trường hợp, có thể được mô tả là hoạt động. Ngay cả trong những hoạt động mà chúng ta “đánh mất chính mình” (và do đó trong những trạng thái mà thoạt nhìn chúng ta có thể mô tả là “vô ngã”), vẫn có một trung tâm trải nghiệm hướng về một điều gì đó, cho dù tôi đang đắm chìm trong phóng tưởng hoặc ký ức, hay chỉ đơn giản là tập trung vào công việc mà tôi đang làm. Tuy nhiên, cái trung tâm trải nghiệm hoạt động và chú ý rõ ràng này trở nên siêu việt bởi một ý thức-chân trời thụ động, một “tiền ý thức” trong đó hoạt động chủ động “chuyển động”, có thể nói như vật, và được “dẫn dắt” bởi mối liên hệ thụ động của các tham chiếu.

Một chân trời như vậy về cơ bản phải được hiểu là một chân trời thực hành. Ví dụ: chuyển động của cái đầu mà tôi sẽ phải thực hiện để nhìn lại “đằng sau” màn hình máy tính theo một cách nào đó đã được “quy định” cho tôi, đã được vạch ra từ trước, vì nó đã có sẵn cho tôi như một cái gì đó mà Tôi có thể làm. Điều quyết định ở đây là mặc dù nền cảnh thụ động này không phải là “vô thức”, theo nghĩa hoàn toàn không nhận thức được, mà nó vẫn không phải là vấn đề của một cái gì đó đạt được về phương diện “tự ngã”. Do đó, Husserl quan niệm cái Tôi như một thành phần được đảm bảo mô tả của bản thân hành động, tức là, như một cái gì đó thực sự có thể được tìm thấy trong nó: “Trong mỗi cái tôi tư duy hành động, đều có một sự “quan tâm” phát lộ hướng từ cái Tự ngã thuần túy đến “khách thể” của tương quan-ý thức được đề cập, đến vật thể, đến phức hợp-sự vụ, v.v., và ảnh hưởng đến các loại rất khác nhau của ý thức về nó” (3-1/188 [200]). Ở đây chúng ta có thể nói rằng ý thức-hành động, như nó vốn vậy, “đã” được tạo thành trước cái Tôi “hướng dẫn” nó và biến đổi nó theo nhiều phương thức khác nhau. Điều này không ngụ ý một loại quan hệ “sản xuất” nào đó giữa cái Tôi và khách thể; đúng hơn, cái Tôi là thời điểm của “hiệu quả”, thời điểm “thực hiện”, “tiến hành” bên trong ý thức hành động, và “đến lượt mình, tự nó không phải là một hành động theo đúng nghĩa của nó” (3-1/75 [76]). Toàn bộ ý thức tiềm năng không những không được thực hiện bởi cái Tôi (và do đó không có tính cách-Tôi), mà còn có trước ý thức “thực hiện” như vậy tại mọi thời điểm. Do đó, đây là điểm cơ bản mà khái niệm “tính thụ động” đã đưa vào phân tích ngay cả tại thời của Ý tưởng 1: tính thụ động có trước mọi hoạt động. Đây là lý do tại sao sau này Husserl nói về “tính cho sẵn trước” của thế giới.⁴¹ Chỉ có một ý thức đang trải qua và ý thức hoạt động mới có thể là ý thức tự ngã - nhưng điều này không ngụ ý rằng toàn bộ ý thức, toàn bộ tính chủ ý, đều có tính tự ngã.⁴² Nói tóm lại, khái niệm về cái Tôi nảy sinh từ việc chủ đề hóa của Husserl về trải qua và hoạt động, vậy là đối với câu hỏi này ngay lập tức nảy sinh “ai” hoặc “cái gì” đang trải qua và hoạt động.

Đây cũng là cách duy nhất có thể hiểu được tại sao Husserl lại nói một cách trừu tượng về những vấn đề này, bằng cách đề cập đến “cực-Tôi”. Cực-Tôi không gì khác hơn là sự mô tả tĩnh của cái Tôi thuần túy, đạt được bằng mô tả trong hiện tại của nó. Nếu tôi không mô tả “hoạt động” cụ thể của cái Tôi trong các lưu ý của nó, trong tính chăm chú của nó, và phản ứng của nó đối với những gì chạm vào nó một cách xúc cảm, thì tôi chỉ có thể mô tả cái cách mà nó vẫn hiện diện liên tục, liên quan đến từng kinh nghiệm được thực hiện; do đó nó là một cực-Tôi theo nghĩa vận hành như một cực không đổi của mọi trải nghiệm. Do đó, khái niệm về cái Tôi thuần túy chỉ là một sự trừu tượng đạt được bằng sự tương phản khít khao giữa cực-Tôi và cực-khách thể.⁴³ Theo đó, điều ấy có nghĩa là không nên nhầm lẫn khái niệm về cái Tôi thuần túy với khái niệm cá thể hóa của lĩnh vực kinh nghiệm siêu việt. Đúng hơn, nó chỉ đề cập đến trọng tâm cụ thể của các hành vi trong hiện tại đang sống. Nói cách khác, nó được liên kết với việc thực hiện thực sự hiện hành của các hành vi, và được kết nối với cả cảm xúc và hành động, nhưng không bao hàm nền cảnh thụ động được hình thành một cách thụ động trước bất kỳ hành động cụ thể hoặc nét cảm xúc nổi bật nào. “Cái Tôi với tư cách là một Tôi thuần túy hoàn toàn giống nhau, thuộc về từng điểm của thời điểm này, nhưng vẫn chưa được mở rộng” (14/43). Ngoài ra, cái Tôi thuần túy có thể được xem xét trong chức năng cá nhân của nó, và qua đó được nhìn nhận theo khuôn khổ nó được cấu thành ra sao trong nhất tính của lịch sử hay “cuộc sống” tự ngã của nó.⁴⁴ Như Husserl đã nói, “cái Tôi có cuộc sống của nó trong các hành vi và [Affekten các cảm xúc]”(14/43). Theo nghĩa này, nó không chỉ được xem như một trung tâm xúc cảm, mà còn là một trung tâm năng động, tự định hình được trang bị cả ký ức và kỳ vọng. Ký ức và kỳ vọng (cùng với sự đồng cảm) là những hành vi siêu việt, tức là, theo nghĩa của Husserl, là những hành vi mà khách thể có chủ ý không phải là một thành phần của chính hành vi đó. Nhờ sự khác biệt ấy, mà những hành vi này phải trải qua một quá trình thực hiện và do đó được đặc trưng là những hành vi “đồng nhất”. Theo cách này, các hành vi siêu việt đã giả định trước sự khác biệt giữa thực tính và tiềm năng tính - hoặc giữa thực tính và một chân trời được cấu thành thụ động có thể được đánh thức một lần nữa.

Quan điểm cá nhân cho phép phần nào hiểu một cách đầy đủ hơn khái niệm cái “chủ thể”. “Tuy nhiên, nhìn một cách chính xác hơn, cái tôi cụ thể trong sự thống nhất của đời sống bản ngã của nó vẫn chưa thực sự cụ thể” (14/44). Điều này có nghĩa là cuộc sống cá nhân, được cấu thành trong lịch sử của cái Tôi - thậm chí được coi là trong tổng thể tính của nó - vẫn được bao quanh bởi tất cả các chân trời hiện chưa thực sự được đánh thức, mà chỉ được ngụ ý một cách có chủ ý tiềm năng trong hệ thống quy chiếu. Nói cách khác, không đủ để bổ sung quan niệm về cái Tôi thuần túy với quan niệm về cái Tôi cá nhân “Thay vào đó, nhất tính của ý thức, và nhất tính của dòng trải nghiệm sống có chủ đích bao gồm trong đó, là phương tiện mà cái Tôi sinh sống: đó là phương tiện tham gia tích cực và thụ động của nó” (14/45). Đây là bước trọng tâm, vì bằng cách đưa ra khái niệm về đơn tử xuất phát từ những cân nhắc này, Husserl diễn giải cái Tôi, cùng với lịch sử của nó, là phụ thuộc vào nhất tính bao trùm giữa tính thụ động và tính hoạt động trong đó cái Tôi và lịch sử của nó chỉ là các khoảnh khắc. Điều quan trọng là, cái tổng thể thực sự cụ thể được cấu thành cả về phương diện thực tế và tiềm năng chỉ có thể đạt được chính xác khi người ta diễn giải cái Tôi và lịch sử của nó như những khoảnh khắc của một tổng thể tính đơn tử bao trùm chúng (một tổng thể tính trong đó toàn bộ kinh nghiệm, chứ không chỉ trải nghiệm tự ngã, đã được lắng đọng), “chỉ đơn tử tự tự thân độc lập” hoặc tự-ung tự-đầy đủ (14/37 [639]). Vì vậy, tất cả những gì thực sự cụ thể là tổng thể tính của các kinh nghiệm được thống nhất trong lịch sử đơn tử phổ quát.⁴⁵ Khi Husserl nói về “tạo sinh”, ông thường đề cập đến sự hợp nhất này theo nghĩa cá nhân hóa. Đối với tất cả các tham chiếu có chủ đích được liên kết với nhau trong một hệ thống quy chiếu phổ quát, sao cho nếu một kinh nghiệm thực tế hiện tại bị thay đổi, thì toàn bộ hệ thống tham chiếu có chủ ý cũng thay đổi. Ví dụ: nếu tôi có trải nghiệm “thay đổi” niềm tin trước đây của tôi vào điều gì đó, phủ định hoặc biến đổi nó, thì tất cả các tham chiếu “phụ thuộc” vào niềm tin này cũng sẽ trải qua quá trình biến đổi. Vì vậy, nếu một trải nghiệm đơn lẻ bị thay đổi, thì toàn bộ đơn tử cũng bị thay đổi. Sự cụ thể hóa của trải nghiệm trong và như một “lĩnh vực siêu việt” theo đó đơn tử là “nhất tính của sự trở thành sống động của nó, của lịch sử của nó” (14/36 [637]).⁴⁶ Để tổng hợp tất cả những điều này, chúng ta có thể nói bằng “kinh nghiệm siêu việt” và “thực tính” Husserl muốn nói là về cơ bản không có gì khác hơn là khái niệm đơn tử về tự ngã theo nghĩa tổng thể tính cụ thể của các kinh nghiệm có ý thức và các giác tính của chúng.⁴⁷ Do đó, hiện tượng luận siêu việt không bao gồm việc truy tìm toàn bộ kinh nghiệm trở lại một cái Tôi, một tự ngã hay một chủ thể. Chủ thể tự nó là nhất tính cụ thể và là trung tâm của mọi kinh nghiệm như một tổng thể. Và tổng thể tính này được đánh dấu bằng sự tổng hợp mang tính thời gian, và sự đan xen lẫn nhau, của toàn bộ ý thức bằng “quy chiếu có chủ đích”.

Do đó, khi Husserl nói về “sự khám phá cái tự ngã và ý thức tự ngã siêu việt của nó” (27/178 [322]) tham gia trò chơi sau khi thực hiện sự vận hành phép quy giản đúng phương pháp, thì lĩnh vực cần phải được khám phá là tổng thể tính đơn tử, được giả định trước với việc thực hiện quy giản. Và những gì tôi khám phá ra bằng phép quy giản không chỉ là nội dung hiện hành thực sự được cho sẵn, hiện diện, “xác thực”;⁴⁸ đúng hơn, cái được ngụ ý bằng việc thực hiện phép quy giản chính là về nguyên tắc tôi có thể khảo sát toàn bộ các trải nghiệm thực tế và khả thể của một cuộc sống đơn độc. Nhưng điều này giả định rằng một tổng thể tính có ý nghĩa - một tổng thể tính có chủ ý và được thúc đẩy về phương diện cá nhân – một mặt đã được cấu thành về thời gian, mặt khác, với việc thực hiện phép quy giản, thì sự khác biệt tường giải giữa tổng thể tính và cái Tôi hiện tượng luận đã xảy ra. Theo đúng nghĩa, việc thực hiện tình trạng epochē “treo phán đoán lại” chính là một thành tựu tường giải học bởi vì bằng cách xác nhận chiều kích tường giải của ý thức, nó mở ra chiều kích này ngay từ đầu.

Mở rộng của Ricoeur

Chúng ta sẽ làm rõ những gì đã đạt được cho đến nay. Sự phản đối của các nhà lý thuyết tường giải học gặp thất bại khi Husserl thừa nhận rằng không chỉ cái Tôi của trải nghiệm sống, mà còn cả cái Tôi hiện tượng luận vẫn ngoại tại với ý thức-tổng thể tính của đơn tử và hình thức, tức là ngoại tại với các ranh giới của nó. Do đó, chính Husserl đã lưu ý đến thực tế là việc khảo sát bị ám ảnh bởi một sự khác biệt không theo ý muốn của nó. Chiều kích tường giải học của ý thức - chiều kích siêu việt cả cái Tôi giải thích và cái Tôi trải nghiệm - được giả định trước, và do đó, khó có thể hiểu được làm thế nào mà Paul Ricoeur, chẳng hạn, lại có thể lập luận rằng nguyên tắc “thuộc về” một truyền thống-ý thức này lại không thể được tìm thấy ở Husserl, và tường giải học theo đó phải được hiểu như một dự án phản-Husserlian. Thật vậy, nguyên tắc hiểu biết phân biệt hiện tượng luận siêu việt đã được giả định sẵn bên trong nhất tính đơn tử và mối liên hệ của các tham chiếu, và trước tiên không được nhập vào cái đơn tử bằng một loại vận hành của phương pháp nào đó. Theo hướng này, Ricoeur viết, “Tuyên bố đầu tiên của tường giải học nói rằng vấn đề về khách tính tiền giả định một mối quan hệ có trước bao gồm chủ thể được cho là tự chủ và khách thể bị cho là bất lợi” (Ricoeur 1994, 105). Nhưng chính mối quan hệ có trước mà Ricoeur nói đến là đặc điểm khác biệt của mối liên hệ giữa cái Tôi, cái Tôi hiện tượng luận, và tổng thể tính của kinh nghiệm đơn tử, siêu việt cái Tôi theo cả hai nghĩa này. Trên thực tế, theo lý thuyết của riêng Husserl, khả tính hiểu được tự nó được đảm bảo, trong chừng mực mọi thứ được kết nối với mọi thứ khác theo cách mà nhà hiện tượng luận có thể giải thích các tham chiếu và các quan hệ của ý thức. Tuy nhiên, để có thể làm được điều này, thì cái tổng thể hoặc tổng thể tính tự nó đã phải tự hiện diện như một tổng thể.⁴⁹ Ý kiến ​​phản đối thứ hai mà Ricoeur nêu ra cũng có thể được đáp ứng. Ông viết, “Đòi hỏi Husserlian trở lại với trực giác bị phản đối bởi nhu cầu về toàn bộ sự hiểu biết phải được làm trung gian bằng diễn giải” (Ricoeur 1994, 106). Nói cách khác, Ricoeur tuyên bố rằng hiện tượng luận Husserlian loại trừ khái niệm diễn giải. Mặc dù ông ấy đúng ở một khía cạnh nào đó, vì chắc chắn lý thuyết của Husserl không sử dụng bất kỳ khái niệm hữu thể luận-tường giải nào của việc diễn giải, tuy nhiên chúng ta phải làm rõ rằng không phải ngẫu nhiên mà trong các công trình sau này của mình, Husserl đã mô tả quy trình của nhà hiện tượng luận như là một trong những “giải thích”, chính là vì - như chúng tôi đã chỉ ra - mô tả hiện tượng luận đi ngược lại những “nội dung” vắng mặt không thể được mô tả một cách đơn giản, mà trước tiên phải được bộc lộ và diễn giải, và theo nghĩa này, được tái khôi phục và tái dụng.⁵⁰

Tổng thể tính và hiểu biết

Khái niệm về tính toàn thể hay tổng thể tính được phát triển cho đến nay trong phần này không chỉ cho phép chúng ta nhận ra chiều kích tường giải học của hiện tượng luận Husserl, theo nghĩa của sự khác biệt tường giải học mà chúng ta đã nhắm đến, nhưng giờ đây còn có thể cho phép chúng tôi giới thiệu “phương pháp làm sáng tỏ”mà Husserl trình bày trong Ý tưởng 1 như một sự nghiệp tường giải học. Đây là nhiệm vụ của phần hiện tại. Nói tóm lại, bằng “phương pháp làm sáng tỏ” Husserl muốn nói là sự kiện giải thích trực giác, và hiệu suất trí tuệ, mà ở đó người ta thực hiện được những khám phá hiện tượng luận. Đây là giai đoạn đầu tiên của biến thể ký tượng, mặc dù ở đây tôi không thể đi sâu vào loại biến thể này.⁵¹ Hơn nữa, vì - không giống như toán học - hiện tượng luận không phải là môn học có thể xử lý các bản chất chính xác, mà chỉ có thể khảo sát các bản chất không chính xác theo nghĩa các loại hình, vì vậy nỗ lực ổn định những gì đang được đề cập về phương diện hiện tượng luận trong các khái niệm ngôn ngữ học phù hợp vẫn liên tục “biến động.” ⁵² Hiện tượng luận không suy diễn bất cứ điều gì. Do đó, dự án Husserlian tự nó là “một quá trình mở”, như Ricoeur (1994, 109) nhận xét (mặc dù ông hoàn toàn sai lầm khi coi đây là một lời chỉ trích đối với dự án Husserlian). Vì như chính Husserl đã nhấn mạnh, “Điều đặc biệt là ý thức về bất kỳ loại nào dao động trong các chiều kích khác nhau theo cách không thể nói về sự cố định chính xác theo phương diện khái niệm đối với bất kỳ cái cụ thể ký tượng nào hoặc bất kỳ khoảnh khắc cấu thành trực tiếp nào của chúng.” (3-1 / 156 [168]). Nói cách khác, nhờ thời tính của ý thức và các chân trời chưa được giải thích của nó, mà mọi giải thích về các bản chất nhất thiết phải có, và đã được giả định trước, một chân trời nữa làm thay đổi quá trình xác định các khái niệm thích hợp thành tính vô hạn về nguyên tắc.⁵³ Thời tính là nguồn gốc căn bản tối hậu của ý thức với tư cách cái “tuyệt đối ‘siêu việt’” (3-1 / 182 [193]), và do đó là đặc điểm riêng biệt nhất của ý thức này, đảm bảo rằng ý thức luôn luôn đi trước chính nó, và nó phải trôi qua khỏi chính nó, trong mọi hành vi. Do đó, những phát hiện hiện tượng luận không chỉ là những nhất tính “lý tưởng”, mà chỉ có thể được nắm bắt như những ý nghĩa lý tưởng hóa mà về nguyên tắc luôn mở để hiệu chỉnh.

Yếu tố hàng đầu trong chiều kích của ý thức là ý thức-khác biệt. Và theo Husserl, lý do của điều này nằm ở bản thân thời tính của kinh nghiệm, không cho phép chúng ta khẳng định bất kỳ chân trời-ý thức nào là tối hậu hay cuối cùng. Theo đó, chúng ta phải lưu ý rằng ý thức-khác biệt là thứ xuất hiện trước hết và trên hết, và đối với Husserl, nó được giải thích như một vấn đề của thời tính. Trên thực tế, đó là trường hợp những gì được cho trước tại bất kỳ thời điểm cụ thể nào thường được bao quanh bởi một vầng hào quang của khả tính xác định chưa được quyết định, có phương thức ‘rõ ràng’được đưa đến gần hơn khi bắt đầu tách thành một số chủ ý [Vorstellungen]; lúc đầu nó có thể vẫn nằm trong cái lãnh địa mơ hồ, nhưng sau đó lại thuộc về phạm vi của tính cho sẵn cho đến khi cái chủ ý hình thành nên vòng tròn được soi sáng của tính cho sẵn hoàn hảo. (3-1/145 [157]) Sau khi thực hiện epochē “treo phán đoán lại”, nhà hiện tượng học đang làm việc phát hiện ra một tổng thể tính cụ thể của ý thức phải được giả định trước (không chỉ đối với nội dung, mà còn cả những chân trời trống rỗng của nó) trước khi nó có thể được lý tưởng hóa. Do đó, quá trình phản ánh, và quá trình tìm kiếm các nội dung khái niệm phổ quát, tự nó là một quá trình thực hiện các hành vi trực giác. Theo đó Husserl viết: “Được xem xét trong mối liên hệ hoàn toàn cụ thể của nó, chủ thể tính này bao gồm cái mà chúng ta gọi là chủ thể tính thuần túy cụ thể hay cái đơn tử; do đó trong bối cảnh này, ‘đơn tử’ không phải là một khái niệm siêu hình mà là nhất tính của cái mang tính chủ thể trong quy giản hiện tượng luận, phải được khám phá bằng trực giác trực tiếp bằng cách phân tích cẩn trọng”. (9/216 [165], nhấn mạnh thêm). Nói cách khác, vấn đề của một công trình hiện tượng luận chân chính và sức lao động miệt mài mà Husserl đang đề cập ở đây phải được hiểu là một quá trình tường giải học chuyển đổi bất kỳ nội dung nào được coi là xuất phát điểm võ đoán thành những nội dung mang tính giống loài, bằng cách giải thích các cấu trúc phổ quát mà chúng thể hiện thành ví dụ. Mặc dù mục tiêu giải thích thực sự là đưa ra những cấu trúc có ý nghĩa như vậy, tuy nhiên bất kỳ giải thích nào cũng bao hàm nhiều hơn những gì nó thực sự giải thích.

Husserl gọi quá trình đưa các chân trời thời gian của nội dung ý thức đến sự hoàn thiện nội dung trực quan là quá trình “làm cho một điều gì đó trở nên rõ ràng đối với bản thân” (3-1/144 [156]). Ở đây, người ta có thể dễ dàng nhận thấy khi đọc kỹ hơn những gì Husserl mô tả bằng “quá trình làm rõ” này, tóm lại là quá trình giải thích tường giải học. Cái được đặt ra ở đây là cái mà Husserl đề cập đến trong các bản thảo sau này như là “nhiệm vụ giải thích hiện tượng luận về thế giới” (15/160). Nhưng ngay tại thời điểm của Ý tưởng 1, Husserl nhận thấy cách giải thích trong khuôn khổ tính trống rỗng và sự hoàn thành như vậy - cụ thể hơn, trong khuôn khổ động thái kép của việc đưa những gì trống rỗng đến hoàn thành và đưa bản thân nội dung hoàn thành đó trở nên hoàn thiện hơn nữa bằng cách bám theo những gì vẫn còn trống rỗng ý định bên trong nó. “Do đó, trong trường hợp này, việc làm sáng tỏ một điều gì đó đối với bản thân bao gồm các quá trình hai loại kết hợp với nhau: các quá trình hiện thực hóa trực giác và các quá trình nâng cao tính rõ ràng của những gì đã trực giác được” (3-1/144 [156]).⁵⁴ Thậm chí ngay từ Khảo sát Logic Thứ sáu, tính trực giác không bao giờ được coi là vấn đề tuyệt đối “tức thời”, mà đúng hơn, là một quá trình liên tục “đưa một thứ gì đó ra trước mắt mình” bằng cách thực hiện theo sau sự dẫn dắt của những gì đã trống rỗng ý định. Với điều này, Husserl quan niệm vấn đề tường giải học là một vấn đề tiến hành đồng thời cả lý trí và trực giác (tức là, bằng cách đưa một điều gì đó đến hoàn thiện) - hoặc ít nhất đây cũng là cách chúng ta diễn giải các giả định ẩn chứa trong các thảo luận của ông; vì nhiệm vụ của việc bắt đầu ý thức rõ ràng hơn về điều gì đó, và do đó làm cho nó dễ hiểu (hơn), nên rõ ràng đã giả định trước một điều gì đó mà ban đầu không thể hiểu được.⁵⁵

Theo đó, việc giải thích siêu việt-hiện tượng luận có thể được quan niệm là một vận động tường giải học trong đó cốt lõi nguyên ủy của trải nghiệm thực sự có thể được nắm bắt trong một “điểm đột phá hẹp” (HuaDok II/1,54) - nhưng nó quá mờ nhạt ở các rìa cạnh mà chúng ta phải bật mở chớp lóe hiện tượng luận của mình, như vốn có, và nhìn nó qua “cặp kính phóng đại hiện tượng luận” (4/182 [192]) khiến cho các cấu trúc của nó phản chiếu trong suốt.⁵⁶ Husserl nhắm đến dạng thức tường giải học siêu việt khi ông viết như sau trong Suy tư Cartesian: “Nhưng tại bất kỳ thời điểm cụ thể nào, trải nghiệm này cũng chỉ đưa ra một cốt lõi được trải nghiệm ‘với tính thích đáng nghiêm ngặt’, đó là hiện tại sống của cái tự ngã (mà ý nghĩa ngữ pháp của câu ego cogito thể hiện); trong khi, vượt khỏi điều đó, chỉ có một chân trời giả định chung bất định mở rộng, bao gồm những gì hoàn toàn không-trải nghiệm nhưng cũng nhất thiết-có ý nghĩa” (1/62 [22f.]). Vì vậy, những gì chúng ta khám phá ra sau khi thực hiện epochē “treo phán đoán lại” và phép quy giản siêu việt là một chân trời thời gian không ngừng vượt qua chính nó như hiện tại, nhưng đồng thời cũng tụt lại phía sau bản thân nó. Điều này được cho là một tính “cụ thể câm” “phải được giải thích [Auslegung], được diễn đạt, thông qua chủ ý ‘phân tích’ có hệ thống nhằm truy vấn ngược lại từ thế giới-hiện tượng” (6/191 [187]).⁵⁷ Do đó “phân tích có chủ ý” chỉ là một từ khác cho vận động tường giải học, do đó phải được thiết lập trong chuyển động. “Tri thức đặc biệt đạt được (với tư cách “chủ ý”) chính là khám phá ra những tiềm năng ‘ẩn’ trong thực tại của ý thức – khám phá mang lại, về mặt noematic - khách thể hoặc nội dung tư tưởng, phán đoán hoặc nhận thức - một cách ‘giải thích’ hoặc ‘bộc lộ’, một cách ‘trở nên khác biệt’ và có lẽ là ‘làm sáng tỏ’ [Klärung] những gì có ý nghĩa một cách có ý thức (khách quan)...” (1/83f.[46]).

Theo Ý tưởng 1, các hành vi thực sự có thể hướng tới một hoặc nhiều khách thể, nhưng điều này chỉ khả thể thông qua ý thức mà các khách thể này được đưa cho; do đó ở đây một chiều kích ngữ nghĩa trự tiếp nảy sinh.⁵⁸ Trong chừng mực mà phân tích có chủ đích là phân tích về ý nghĩa, theo đúng nghĩa, thì đó là phân tích về tạo nghĩa. Và chính thông qua chiều kích thời gian và có chủ ý mà ý thức vượt quá chính nó: “bất cứ thời điểm nào,” đó có nghĩa là “thêm nữa” (1/84 [46]). Do đó, “giải thích hiện tượng luận” (1/85 [48]) bao gồm việc làm cho dễ hiểu hơn cái “ý nghĩa thêm nữa” liên quan đến cuộc sống có chủ ý theo cách, một mặt nó được hướng dẫn bởi những hàm ý có chủ ý trống rỗng, nhưng nó vẫn phải điền đầy vào chúng bằng một cách nhất định: “Khi tự vấn bản thân, tôi giải thích cách thức mà thế giới đã liên tục được cho trước đối với tôi…” (15/167) .⁵⁹ Lý thuyết của Husserl không hướng về các khoa học khách quan. Mặc dù ông không từ bỏ lý tưởng về một xấp xỉ vận động hướng tới chân lý, nhưng phương thức tiến hành của ông và những phát hiện mà lý thuyết triết học của ông có thể đạt được, không bao giờ được nhầm lẫn với những phát hiện của khoa học thực chứng. “Ở đây, thực tế sẽ là vô vọng nếu cố gắng tiếp tục” - tức là bằng phân tích có chủ ý - “với các phương pháp hình thành khái niệm và phán đoán như những tiêu chuẩn trong các Khoa học khách quan” (1/86 [49]).

____________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Lotz Ch. (2007). From Affectivity to Subjectivity - Husserl’s Phenomenology Revisited, published by Palgrave Macmillan.

Tác giả: Christian Lotz (sinh ngày 21 tháng 2 năm 1970 tại Wuppertal, Đức) là một triết gia người Mỹ gốc Đức hiện đang giảng dạy tại Đại học Bang Michigan. Các công trình của Lotz chủ yếu tập trung vào triết học châu Âu thế kỷ 19 và 20 (đặc biệt là triết học Đức), mỹ học lục địa, lý thuyết phê phán, chủ nghĩa Mác và triết học chính trị châu Âu đương đại. Lotz nhận bằng Thạc sĩ triết học, xã hội học và lịch sử nghệ thuật tại Đại học Otto Friedrich ở Bamberg năm 1997 và bằng Tiến sĩ về triết học tại Đại học Philipps Marburg năm 2002. Ông là Nghiên cứu viên từ năm 2000 đến năm 2002 tại Đại học Emory, giảng dạy tại Đại học Seattle và Đại học Kansas, Đại học Công nghệ Brandenburg vào năm 2011 và 2013. Lotz hiện là Giáo sư Triết học, Phó Chủ nhiệm Khoa và Giám đốc Chương trình Sau Đại học, Khoa Triết học, Đại học Bang Michigan.

Ghi chú

34. One could, with Waldenfels, take this tension further and interpret it in terms of the alien. Here, however, I shall not pursue this direction of interpretation; rather, I shall locate the source of this possibility within Husserl’s own work. Cf. Waldenfels’s critical discussion of Gadamer in Waldenfels 1999b, 68ff. Waldenfels defines “incomprehensibility” as the moment of the alien that can emerge even within a “totality of sense,” and goes on to reproach Gadamer for conceiving the process of understanding that overcomes the alien as an “act of violence” (ibid., 74). In this chapter, the alien will only be treated from a Husserlian perspective. In recent years, the question of genetic phenomenology has achieved a new status, largely due to Steinbock’s Home and Beyond, for Steinbock not only claims a certain primacy for genetic phenomenology over static phenomenology, but also places generative phenomenology beyond even genetic phenomenology; see Steinbock 1995, 37–42, and cf. 263ff. for the commentary on Derrida. For critical essays on Steinbock, cf. Hopkins 2001b and Bruzina 2001; both authors reproach Steinbock, from two different perspectives, for missing the transcendental dimension of phenomenology. On the connection between appearance, hyle, and genetic conception, see Aguirre 1970.

35. It was Schleiermacher who first dealt with the topic of mis-understanding (see Bertram 2002, 33–37).

36. For a presentation of the problem of time within the framework of genesis, see Steinbock 1995, 29–37; on the problem of time itself, see especially Bernet 1983, 1986.

37. Tường giải học của Husserl không tiến hành từ hoặc trong một triết học về cái trực tiếp, mà được thực hiện một cách trực giác bên trong phản ánh; do đó “trực giác” phải được quan niệm như một quá trình thực hiện. Thật vậy, người ta có thể khẳng định rằng bản thân nguồn gốc của tư duy tường giải học là sự bác bỏ chủ nghĩa trực giác về cái trực tiếp. Cách diễn giải kinh điển -  được thực hiện theo quan điểm Heideggerian – về lý thuyết chân trời của Husserl được tìm thấy trong Landgrebe 1978. Tuy nhiên, đối với Husserl, ngược lại Heidegger - tường giải học không phải là một cái gì đó tự tác động bên trong chủ thể hoặc bản thân “Dasein”, mà thay vào đó được quan niệm là một hoạt động hợp lý, cách tiếp cận của Husserl cũng được gọi là “chủ nghĩa trực giác hợp lý” (Rinofner-Kreidl 2000, 132). Không ở đâu chương trình này được tóm tắt tốt hơn trong tuyên bố sau đây của Husserl: “Hiện tượng luận là thứ khoa học - và thực sự, là thứ khoa học tối hậu - về khai sáng hiểu biết [aus verstehender Aufklärung]. Nhưng tuy nhiên, nó muốn đạt tới khai sáng hợp lý ..." (14/335). Về sự đối lập giữa mô tả và diễn giải nói chung, xem Mohanty 1988. Mô hình tường giải học có thể được chứng minh là có hiệu quả - ít nhất là một cách thô sơ - ở Husserl trong khuôn khổ tác động lẫn nhau của suy tư và trực giác (hay diễn giải và trực giác), cũng như sự tác động lẫn nhau của những nội dung phù hợp và xác thực. “Tường giải học về đời sống của ý thức” (27/177 [322]) này có ít nhất ba đặc điểm. (1) Nó siêu việt, vì không chỉ bắt nguồn từ nội dung xác thực cốt lõi của một ý thức tự minh bạch, mà còn giả định rằng tự ngã có thể được nắm bắt một cách lý tưởng như là những biến thể ký tượng khả thể và cụ thể của nó. (2) Nó là giải thích và diễn giải, vì phải mang những nội dung phù hợp và xác thực của tự ngã đơn tử để trình hiện ngôn ngữ trong một “quá trình làm sáng tỏ”. (3) Nó tiến hành một cách trực quan, bởi vì trong “phân tích có chủ đích”, các chân trời ngụ ý không được tạo dựng mà đưa đến diễn đạt ngôn ngữ - và do đó có thể hiểu được nói chung - thông qua việc diễn đạt. Do đó, là ý thức “câm” (xem 1/77 [38f.]) đứng trước phép phân tích không chỉ làm nó sáng tỏ mà còn cho nó một giọng nói (xem thêm 1/177 [150f.]).

39. The non-egological concept of consciousness need not interest us any further here, since it belongs to the pre-transcendental phase of Husserl’s thought and has been the subject of countless discussions in the literature. Cf. above all Cramer 1974; Kern 1989; Zahavi 1999.

40. Husserl makes these distinctions particularly clear in the Fourth Cartesian Meditation and in Beilagen II–IV of the second of the intersubjectivity volumes (14/42–54).

41. See, e.g., EU/4[14], 23[28f.], 34[37]; cf. 24[29] on the “preliminary presence” (Voranliegen) of the pregiven.

42. We need not go into any further detail here about Husserl’s theory (and especially the more precise analyses carried out in his later writings); Husserl already distinguishes between consciousness that “performs” and consciousness that does not, between the egoic and the non-egoic, and between the intentional object and the object that is actively seized upon, in Ideas 1. See also Kern 1989, 56, and cf. 57: “Intentional lived experience is ‘primally aware’ of itself in a non-objective way, and if this intentional lived experiencing has the form, cogito, i.e., is performed by the I, then this lived experience is also ‘primally aware’ of this egoic structure.”

43. Cf. Kern 1989, 55.

44. At this level, it is only a matter of the history of an individual, which Tengelyi (1997a), for example, interprets in terms of “life history”; on this entire problem see Ricoeur 1967, 143ff., and Carr 1986, 122ff.

45. Thus Taminiaux’s thesis that the monad would have to be understood as being “without a body and without a soul” (Taminiaux 1994, 285) cannot be sustained: the monad embraces both as unities of sense.

46. “The monad not only is what it is now, it is also as having been …” (14/36[638]).

47. However, talk of an “ego” or a “primal ego” is only justified if Husserl can show that the monad is in some sense “centered.” This centering in a “self” or “ego” can be made comprehensible either through a theory of intersubjectivity or a theory of the living present. But we need not go into these problems here. On the former theory, cf. Zahavi 2001, and on the latter see Held 1966.

48. Such a way of speaking is already dubious, for as Husserl himself notes, it is impossible to maintain a “this” in view. It follows from this, however, that we are already moving eo ipso in the realm of the universal when we begin the explication.

49. Husserl therefore writes: “It is naturally a ludicrous, though unfortunately common misunderstanding to seek to attack transcendental phenomenology as ‘Cartesianism,’ as if its ego cogito were a premise or set of premises from which the rest of knowledge … was to be deduced, absolutely ‘secured.’ The point is not to secure objectivity but to understand it” (6/193[189]).

50. For Ricoeur’s interpretation of reflection, see Ricoeur 1970, 42ff.; on the method of clarification, see also Ricoeur 1996, 118f. Cf. also the critique in Aguirre 1982.

51. Gadamer too emphasizes that the concept of intuition is not to be understood in the sense of an immediacy; cf. Gadamer 1975, 152f.

52. Cf. 1/86[49].

53. Waldenfels also points to the shift in horizons of sense as a type of “incomprehensibility”; cf. Waldenfels 1999b, 81.

54. Cf. the commentary in Brainard 2001, 111ff.

55. Here the Husserlian analysis runs counter to a Heideggerian hermeneutics: for Heidegger, at bottom, there cannot be anything incomprehensible, since the incomprehensible is understood as a privation of the comprehensible, but for Husserl, the situation is exactly the other way around.

56. On the problem of reflection, see especially Damast 1990, Hofmann 1997, and Niankang 1998. However, all three of these authors treat the problem too abstractly and overlook Husserl’s claim that it is a matter of “painstaking analysis” of work on and with the phenomena. A theory of reflection is only necessary in order to show that the phenomenological I can indeed get a grip on the phenomena within the living present. However, reflection per se does not yet yield any conceptual concepts or insights.

57. Cf. HuaDok II/1, 203[178]: “This ego is a concrete ego, one at first ‘mute’; its explication is phenomenology.”

58. It is already almost banal to point this out, given what analytic philosophy has developed along these Husserlian lines. On the central point of departure, cf. Tugendhat 1970, 36.

59. It seems to me that discussions in the secondary literature return again and again to the problem of reflection while completely ignoring the process of explication. Concrete phenomenological findings are not attained solely by reflection; all that this does is guarantee the visibility, in the present, of the (pregiven) contents thematized in reflection. Hence Husserl’s version of the hermeneutical circle would sound something like this: “I shall have already

explicated my transcendental self-being beforehand, in a first, foundational manner, as necessary” (15/120, emphasis added).

Tài liệu dẫn

Aguirre, Antonio 1970: Genetische Phänomenologie und Reduktion. Zur Letztbegründung der Wissenschaft aus der radikalen Skepsis im Denken E. Husserls. Den Haag: Martinus Nijhoff.

Aguirre, Antonio 1982: Die Phänomenologie Husserls im Lichte ihrer gegenwärtigen Interpretation und Kritik. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Bernet, Rudolf 1983: “Die ungegenwärtige Gegenwart. Anwesenheit und Abwesenheit in Husserls Analyse des Zeitbewußtsein,” in Zeit und Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger (Phänomenologische Forschungen, 14). Ernst W. Orth, ed. Freiburg: Alber, 16–57.

Bertram, Georg W. 2002: Hermeneutik und Dekonstruktion. Konturen einer Auseinandersetzung der gegenwartsphilosophie. Muenchen: Fink Verlag.

Brainard, Marcus 2001: Belief and its Neutralization. Husserl’s System of Phenomenology in Ideas I. New York: State University of New York Press.

Bruzina, Ronald 2001: “Limitations: On Steinbock’s ‘Generative Phenomenology,’” in The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy, 1/2001. Seattle: Noesis Press, 369–376.

Carr, David 1986: Time, Narrative and History. Bloomington: Indiana University Press.

Cramer, Konrad 1974: “‘Erlebnis’. Thesen zu Hegels Theorie des Selbstbewußtseins mit Rücksicht auf die Aporien eines Grundbegriffs nachhegelscher Philosophie,” in Stuttgarter Hegel-Tage (Hegel-Studien, Beiheft 11). Hans Georg Gadamer, ed. Bonn: Bouvier, 537–603.

Damast, Thomas 1990: “Zum Problem einer Theorie der Reflexion bei Husserl,” in Bewußtsein und Zeitlichkeit. Ein Problemschnitt durch die Philosophie der Neuzeit. Hubertus Busche, ed. Würzburg: Koenigshausen und Neumann, 199–212.

Derrida, Jaques 1978: Writing and Difference. Trans. Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press.

Derrida, Jaques 1993: Die Schrift und die Differenz. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Gadamer, Hans-Georg 1975: Truth and Method. London: Sheed and Ward [original 1960].

Gadamer, Hans Georg 1999: Gesammelte Werke. Paderborn: UTB.

Hofmann, Gisbert 1997: “Zweideutigkeit der Reflexion als Wahrnehmung von Anonymität,” in Husserl Studies 14, 95–121.

Hopkins, Burt C. 2001b: “The Transcendental Problematic of Generativity and the Problem of Historicism: Remarks on Steinbock’s Home and Beyond,” in The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy, 1/2001. Seattle: Noesis Press, 377–390.

Kern, Iso 1989: “Selbstbewußtsein und Ich bei Husserl,” in Husserl Symposium Mainz 1988. Akademie der Wissenschaften und der Literatur (1988), 3. Gerhard Funke, ed. Stuttgart: Steiner, 51–64.

Husserl, Edmund 1950ff.: Husserliana – Gesammelte Werke. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.

Husserl, Edmund 1980ff.: Husserliana – Collected Works. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.

Husserl, Edmund 1964: The Paris Lectures. Trans. Peter Koestenbaum. The Hague: Martinus Nijhoff, 1964.

Husserl, Edmund 1981: “Renewal: Its Problem and Method.” Trans. Jeffner Allen. In Husserl: Shorter Works. Peter McCormick and Frederick A. Elliston eds. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 326–331.

Husserl, Edmund 1981ff: Husserliana – Dokumente. Dordrecht/Den Haag: Kluwer [cited as HuaDok].

Husserl, Edmund 1985: Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, edited and revised by Ludwig Landgrebe. Hamburg: Meiner. [cited as EU].

Husserl, Edmund 1996: “Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tugend) und Glückseligkeit <Februar 1923>,”in Husserl Studies 13/3. Ulrich Melle, ed. 201–235 [cited as Wert].

Husserl, Edmund 2000: “Phänomenologische Methode und phänomenologische Philosophie <Londoner Vorträge 1922>,” in Husserl Studies 16. Berndt Gossens, ed., 183–254.

Landgrebe, Ludwig 1978: Der Weg der Phänomenologie. Das Problem einer ursprünglichen Erfahrung. Gütersloh: Mohn.

Mohanty, J. N. 1988: “Beschreibung und Auslegung als Möglichkeiten für die Phänomenologie,” in Phänomenologische Forschungen, 21, 11–30.

Niankang, Ni 1998: “Urbewußtsein und Reflexion bei Husserl,” in Husserl Studies, 2/15, 77–99.

Ricoeur, Paul 1967: Husserl. Northwestern: Northwestern University Press.

Ricoeur, Paul 1970: Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation. Trans. Denis Savage. New Haven, CT: Yale University Press.

Ricoeur, Paul 1996: A Key to Edmund Husserls Ideas I. Milwaukee: Marquette University Press.

Steinbock, Anthony J. 1995: Home and Beyond: Generative Phenomenology after Husserl. Evanston: Northwestern University Press.

Taminiaux, Jaques 1994: “The Husserlian Heritage in Heidegger’s Notion of the Self,” in Reading Heidegger from the Start. Essays in His Earliest Thought. Th. Kiesiel and John van Buren, eds. New York: SUNY Press, 269–292.

Tengelyi, László 1997a: “Lebensgeschichte als Selbstkonstitution bei Husserl,” in Husserl Studies, 13/2, 155–167.

Tugendhat, Ernst 1970: Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, 2nd ed. Berlin: Walther de Gruyter.

Waldenfels, Bernhard 1999b: Vielstimmigkeit der Rede. Studien zur Phänomenologie des Fremden 4. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Zahavi, Dan 1999: Self-Awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation. Evanston, IL: Northwestern University Press.