Người dịch: Hà Hữu Nga
Bản chất của Văn hóa và Quan hệ Văn hóa với Tự nhiên
Những dè dặt chỉ trích này về sự tự-thể hiện của viễn cảnh luận như một chuyển đổi mang tính cách mạng của các quan niệm theo cấu trúc luận chính thống và Chủ nghĩa Hiện đại về sự tương phản tự nhiên-văn hóa và khẳng định của nó là đã xác định nguyên tắc cơ bản của vũ trụ luận Amazonian giúp tập trung rõ nét hơn tính liên tục của viễn cảnh luận và cấu trúc luận trong các khía cạnh cần thiết. Viễn cảnh luận thực sự giữ lại quan niệm cấu trúc luận chính thống về mối quan hệ của tự nhiên và văn hóa như một sự đối lập nhị phân phủ định của các phạm trù phân loại loại trừ lẫn nhau được xác định thông qua sự hiện diện hoặc vắng mặt trái ngược nhau của các đặc điểm: do đó văn hóa được định nghĩa bằng việc sở hữu các đặc điểm riêng biệt như ngôn ngữ, nấu ăn bằng lửa, bia sắn, v.v., còn tự nhiên, như một phạm trù đối lập, được xác định bởi sự vắng mặt của những đặc điểm này. Tuy nhiên, sự chú ý kỹ hơn đến chi tiết dân tộc học của những thần thoại dựa trên các quan niệm của cả cấu trúc luận và viễn cảnh luận về những phạm trù này, cho thấy rằng lối suy nghĩ này hiểu lầm các quan niệm bản địa về bản chất của văn hóa cũng như lĩnh vực hoặc điều kiện của tự nhiên, và điều quan trọng nhất là tính phổ biến và vai trò của các trung gian giữa hai phạm trù, chẳng hạn như những thứ được tạo thành bởi nguyên mẫu của các hạng mục văn hóa mà các loài tổ tiên động vật trong thần thoại sở hữu).
Thần thoại không đại diện cho sự chuyển đổi từ sự chung sống tương đối không khác biệt của con người và động vật sang nền văn hóa con người phát triển đầy đủ, còn thú tính phi văn hóa như một quá trình đơn giản của sự mất đi hoặc có được các đặc điểm. Họ nhấn mạnh tầm quan trọng của việc sở hữu những tài sản nguyên-văn hóa của động vật (bếp lửa, cung tên, bia sắn, v.v.) như một giai đoạn chuyển tiếp quan trọng giữa hai loài. Bản chất của văn hóa phát triển đầy đủ, trái ngược với ngôi nhà nửa vời của các nguyên mẫu động vật, đúng hơn được mô tả là khả năng tạo ra những thứ này, và quan trọng nhất, khả năng này ngụ ý thêm, khả năng phản ánh để tạo ra quá trình sản xuất chúng, như một hình thức hoạt động tổng quát có thể nhân rộng vô tận.
Những gì liên quan ở đây không chỉ đơn thuần là phân loại, hay thậm chí là một quá trình khách thể hóa nhận thức hoặc tri giác đơn giản, mà là một quá trình phản ánh siêu-khách thể hóa, dưới dạng trừu tượng hóa và khái quát hóa: tức là chính quá trình khách thể hóa tự thân. Điều này rõ ràng đòi hỏi một cấp độ hoạt động nhận thức khác với cấp độ liên quan đến việc sở hữu và sử dụng đơn giản các đồ vật riêng lẻ, ngay cả những đồ vật có thể tạo thành nguyên mẫu của các hiện vật văn hóa. Đây là sự khác biệt, ví dụ, giữa nguyên khối lửa nấu ăn do báo đốm sở hữu trong thần thoại Gê về nguồn gốc của lửa nấu, và việc sử dụng một đốm lửa đó để đốt sáng những bếp lửa nấu ăn khác ở đỉnh tột cùng của huyền thoại (Turner 1985: 87-96). Các tổ tiên động vật thần thoại sở hữu những thứ như lửa nấu, bia hoặc cung tên, nhưng chúng chỉ được thể hiện là những sở hữu đơn lẻ, như thể chừng nào các chủ sở hữu động vật của chúng là những thứ liên quan, tự-tồn tại, tự-khách thể hóa, hoặc những đồ vật tìm thấy mà các loài động vật chiếm đoạt nhưng không bao giờ làm ra.
Không nơi nào các loài động vật được mô tả là có khả năng hoặc sức mạnh văn hóa để sản xuất hoặc sao chép những thứ đó. Khi con người có được chúng từ động vật, bằng bất cứ cách nào, thì động vật chỉ đơn giản là mất chúng. Chúng không thể làm ra những thứ khác thay thế, bởi vì chúng không thể sản xuất ra các sản phẩm. Văn hóa tồn tại đầy đủ khi tổ tiên loài người không chỉ bắt đầu sở hữu những đồ vật này mà còn có thể khách thể hóa và tái tạo các quá trình khách thể hóa (theo nghĩa thực dụng, sản xuất) mà nhờ đó các đồ vật kia được tạo ra: cách sử dụng lửa để tạo ra lửa, cách làm sắn lên men để tạo ra bia sắn, hoặc cách biến đổi hình dạng bề mặt của cơ thể chúng bằng tranh vẽ hoặc đồ trang trí để sản xuất hoặc điều chỉnh, theo những cách tiêu chuẩn hóa về phương diện văn hóa, các quá trình biến đổi bên trong cơ thể làm phát sinh các khía cạnh của thân phận xã hội.
Sản phẩm của một quá trình như vậy, dù là hiện vật vật chất hay đối tượng tri thức mang tính khái niệm, đều không thể được hiểu là các lớp đơn giản, đồng nhất nội tại theo trật tự biểu nghĩa ký hiệu học hoặc phân loại dân tộc học, mà là các lược đồ phức tạp bao gồm các yếu tố và các cấp độ đặc điểm không đồng nhất, bao gồm các bước biến đổi trong một quá trình sắp xếp các hình thức tương đối tự nhiên sang tương đối văn hóa (ví dụ, từ việc chiếm dụng các thực thể “tự nhiên” như lửa hoặc thú săn, đến sử dụng lửa để nấu nướng thịt động vật và sử dụng của lửa để tự nấu lửa, tức là để tạo ra lửa). Thịt nấu chín, với tư cách là một sản phẩm văn hóa tiêu biểu, có thể được đối lập theo kiểu thuần túy cấu trúc luận đối với thịt sống như một ví dụ về sự tương phản nhị phân của văn hóa với tự nhiên, nhưng điều khiến nó trở thành một tác vật văn hóa là các hoạt động biến đổi được cô đọng bên trong nó, không chỉ đơn thuần là nấu nướng, mà là ánh sáng của ngọn lửa nấu ăn. Do đó, văn hóa không đối lập với tự nhiên như một sự đối lập nhị phân đơn giản, loại trừ lẫn nhau của các đặc điểm ngữ nghĩa, mà là bao gồm một mối quan hệ phức tạp, có tính phản ánh và biến đổi với nó. Quá trình này vừa chứa đựng vừa che phủ các thành phần tự nhiên cơ bản của nó như một chuỗi các cấp độ tăng dần trong một hệ thống phân cấp các hoạt động chuyển đổi (các lược đồ) nhằm tăng sức mạnh tạo sinh (sản xuất). Nói cách khác, các sự vật văn hóa là những hỗn hợp của nội dung tự nhiên (thịt, cơ thể vật chất của cá nhân xã hội) và những hoạt động biến đổi mà qua đó nó được khách thể hóa (tức là chuyển hóa thành) các hình thức văn hóa. Văn hóa, được hiểu theo cách này, không loại trừ hay triệt tiêu các nội dung hoặc phẩm chất tự nhiên, mà là lưu giữ và tái tạo chúng thông qua việc sử dụng các siêu-hình thức trừu tượng và khái quát hơn của các quá trình và sức mạnh sản sinh ra chúng.
Điểm nhấn trong thảo luận của tôi về ý nghĩa của huyền thoại đối với vai trò của hàng loạt biến đổi của các yếu tố biểu trưng như lửa nấu có thể gợi lại việc chỉ trích quan niệm đồng đại, một chiều của Lévi-Strauss về sự biểu nghĩa của các yếu tố ký hiệu học của thần thoại được đưa ra trong lời giới thiệu về bài viết này. Một phần không thể thiếu của phê phán đó là sự thừa nhận rằng các “cấu trúc nền tảng” của văn hóa và tâm trí mà Lévi-Strauss hy vọng sẽ bộc lộ thông qua phân tích cấu trúc của các “nhóm” thần thoại nên được tìm kiếm ở chính cấp độ của các nguyên tắc bất biến chi phối các biến đổi bên trong bao gồm các cấu trúc của các thần thoại riêng lẻ hoặc các hệ thống thân tộc. Tất nhiên, những biến đổi này không chỉ giới hạn ở các yếu tố biểu trưng hoặc ký hiệu riêng lẻ của các cấu trúc văn hóa như thần thoại, mà có thể liên quan đến các cấu trúc phức tạp hơn như các mỹ từ pháp (Turner 1991, 2006) hoặc các tình tiết truyện thần thoại (Turner 1985). Trong trường hợp hiện tại, tôi gợi ý rằng những biến đổi tiến triển của loại lửa nấu nướng là chủ đề trung tâm của câu chuyện ngụ ngôn thần thoại về sự xuất hiện của văn hóa từ tự nhiên phù hợp với nguyên tắc là hiệu quả của các hoạt động biến đổi (chẳng hạn như nấu ăn) thay đổi trực tiếp với tư cách là sức mạnh của các hoạt động đó để sản xuất (và do đó tự chuyển hóa). Sản xuất, được coi là hoạt động tự-khách thể hóa và tự-chuyển hóa, do đó mà thuộc về bản chất của văn hóa và sự khác biệt của nó với tự nhiên.
Quan niệm tương đối tinh vi này về mối quan hệ của tự nhiên và văn hóa như một quá trình biến đổi chứ không phải là sự đối lập ký hiệu học đồng đại, thực tế-trơ rõ ràng được hình thành trong các thần thoại Gê và Bororo, nhưng lại bị coi là vô hình bởi phân tích cấu trúc luận như phân tích của Lévi-Strauss trong Sống và Chín, với bộ lọc khái niệm về ký hiệu học Saussurienne ngăn chặn việc thừa nhận ý nghĩa văn hóa của các hoạt động mà các đối tượng và phạm trù đang đề cập được tạo ra. Đây là điểm bất đồng cơ bản giữa huyền thoại của người Amazonian, như được diễn giải ở đây và viễn cảnh luận, dựa trên khẳng định của Viveiros de Castro cho rằng sản xuất không phải là một quá trình biến đổi, chỉ để lại trao đổi như một hoạt động chuyển đổi thực sự có khả năng tạo ra sự chuyển đổi các viễn cảnh. Dựa vào điểm quan trọng này, Viveiros de Castro tự thể hiện mình là một nhà cấu trúc luận chính thống, đi theo dẫn dắt của Lévi-Strauss trong cuốn Cấu trúc Cơ bản của Quan hệ Thân tộc và các tác phẩm ban đầu khác về quan hệ thân tộc. Trong các công trình này, Lévi-Strauss sử dụng lý thuyết trao đổi, dựa trên “cấu trúc cơ bản” của nguyên tắc có đi có lại, làm cơ sở phân tích mối quan hệ thân tộc của ông, đặt ra câu hỏi làm thế nào để giải thích sự tồn tại của những kẻ trao đổi (các nhóm đàn ông được cho là đã vươn lên thành văn hoá con người bằng cách trao đổi phụ nữ, mà không đề cập đến bản thân nam giới và phụ nữ). Tóm lại: những chuyển đổi của hoạt động sản xuất, bao gồm trao đổi như một trong những khoảnh khắc trung gian của chúng, theo thần thoại của ít nhất một nhóm đông đảo và quan trọng của các dân tộc bản địa Amazonian, những kẻ dàn xếp chính cho mối quan hệ của tự nhiên với văn hóa, và trực tiếp tạo dựng các cấu trúc thực dụng và khái niệm của bản thân văn hóa. Sự thất bại của viễn cảnh luận trong việc xây dựng lý thuyết về vai trò của các chuyển đổi sản xuất trong các cấu trúc văn hóa là một thiếu sót lớn trong quan niệm của nó về các viễn cảnh. Nó dẫn đến việc không nhận ra được các hoạt động phản ánh của quá trình khách thể hóa và siêu-khách thể hóa mà các huyền thoại thể hiện như những đặc tính khác biệt của văn hóa đối với những gì chúng vốn có: các cách nhìn nhận mạnh mẽ và quan trọng hơn cả.
“Đa tự nhiên luận”: các Thế giới hay Viễn cảnh Khác nhau?
Sự tập trung của viễn cảnh luận vào các khái niệm của người Amazonian về bản thân (đối với viễn cảnh luận, điều này về cơ bản có nghĩa là chủ thể nhận thức luận chứ không phải tác nhân của tập quán) tạo nên một sự lệch hướng hữu dụng khỏi quan điểm lý thuyết khách quan luận một chiều của cấu trúc luận và sự thờ ơ của nó đối với vai trò của các quan điểm chủ quan trong việc hình thành các biểu trưng văn hóa và ký hiệu học, bao gồm cả các vũ trụ luận. Chủ thể luận một chiều của viễn cảnh luận dường như xác định đó là một hình thức của tương đối luận: nếu các chủ thể khác nhau nhìn thế giới khác nhau, thì có thể là do họ có quan điểm chủ quan khác nhau hoặc cách nhìn thế giới khác nhau. Tuy nhiên, Viveiros de Castro bác bỏ quan điểm coi viễn cảnh luận như là tương đối luận, lý do là người Amazonians (thực sự, ở một số điểm trong lập luận của ông, là toàn bộ người Indian châu Mỹ) đều nghĩ rằng mặc dù động vật, từ quan điểm y hệt con người, cũng nhìn thế giới theo cùng một cách, chúng/họ đi đến những ý tưởng khác nhau về nó bởi vì chúng/họ nhìn thấy những thế giới khác nhau (đây là cái mà ông gọi là “đa tự nhiên luận”).
Để hiểu vấn đề đang xảy ra ở đây, người ta phải bắt đầu bằng cách hỏi sự khác biệt giữa các “thế giới” mà các loài động vật được cho là nhìn thấy là gì. Câu trả lời do Viveiros de Castro đưa ra là: tính đồng nhất động vật của các loài động vật khác nhau, như được nhìn thấy bởi các chủ thể động vật của mỗi loài, những kẻ tự đồng nhất bản thân chúng với nhau như là con người. Mọi loài đều được mọi loài khác coi là động vật nhưng lại coi mình là người (tức là hiện hữu có tính văn hóa). Do đó, đối với mỗi loài, ranh giới giữa tự nhiên và văn hóa được vạch ra theo cách khác nhau. Vì vậy, mỗi loài nhìn thấy một “tự nhiên” khác với tất cả những loài khác. Người ta có thể đặt câu hỏi làm thế nào để phân biệt điều này với ý tưởng “tự nhiên luận” thông thường cho rằng mỗi loài động vật nhận ra loài riêng của mình và coi tất cả các loài khác như những loại động vật khác với chính nó. Câu trả lời là sự khác biệt duy nhất dường như là giả định rằng mỗi loài động vật tiếp tục tự nhận mình là con người và do đó là một công dân có thế đứng vững chắc trong lĩnh vực văn hóa, trái ngược với tất cả các loài động vật khác. Nhân tiện chúng tôi muốn lưu ý rằng điều này dường như để lại nguyên vẹn hình thức đối lập khái niệm của tự nhiên và văn hóa chừng nào cấu trúc logic của nó còn liên quan. Chỉ có nội dung của nó mới được coi là có thể thay đổi (“nhiều”), và điều này chỉ dựa trên nguyên tắc tâm lý về tính vị kỷ trung tâm của các quan điểm động vật. Hình thức của các thế giới được tất cả các loài nhìn thấy vẫn giống nhau.
Thêm một hệ quả khác có vấn đề của ý tưởng đa tự nhiên luận Viveiros de Castro là khi đã tự cam kết với luận điểm cho rằng tất cả động vật đều coi mình là người, thì ông cần phải đảm bảo rằng cơ thể hữu hình của các loài khác nhau (tất nhiên động vật có thể nhìn thấy cơ thể của mình, hoặc các bộ phận của chúng, cũng như cơ thể và các bộ phận của các loài động vật khác) không liên quan gì đến các đồng nhất tính chủ quan bên trong của chúng như là con người. Như ông viết: “Hình dáng cơ thể hiển hiện của mỗi loài là một “lớp vỏ” (“bộ quần áo”) che giấu một nhân hình bên trong…hình thức bên trong ấy là linh hồn hoặc tinh thần của động vật: tính chủ ý hoặc chủ thể tính về hình thức giống hệt ý thức con người.” (Viveiros de Castro 2004: 465)
Tuy nhiên, các đồng nhất tính chủ quan bên trong là vô hình đối với các loài động vật khác (và con người). Do đó, động vật thuộc các loài khác nhau phải coi nhau là động vật chứ không phải chúng tự coi mình (bằng cặp mắt tâm trí của chúng) là con người. Nhưng dựa trên cơ sở nào để chúng “nhìn thấy” tính chất động vật của những loài khác kia? Hình thức hiển hiện của cơ thể vật chất đã được loại trừ như một “bộ quần áo” đơn thuần không liên quan đến đồng nhất tính loài thiết yếu. Vậy thì, làm thế nào để tìm cách nhận biết tầm quan trọng của thể xác vật chất đối với các đồng nhất tính động vật theo viễn cảnh của các loài động vật khác? Viveiros de Castro giải quyết câu hỏi này như sau: “Động vật nhận thức những khác biệt giữa các loài động vật không dựa trên sự khác biệt về sinh lý - người Indian châu Mỹ nhận ra sự đồng nhất cơ bản của các cơ thể - nhưng còn [của] xúc cảm nữa, theo nghĩa cổ về tính khí hoặc năng lực làm cho cơ thể của mỗi loài là duy nhất…cơ thể theo nghĩa này là một tập hợp xúc cảm hoặc cách hiện hữu, tạo thành một thói quen…và cơ thể là nguồn gốc của các viễn cảnh.” (Viveiros de Castro 2004: 475)
Tôi không hiểu Viveiros de Castro muốn nói gì khi khẳng định rằng “Người Indian châu Mỹ nhận ra tính đồng dạng cơ bản của các cơ thể” (không phải như vậy theo bất kỳ nghĩa nào có liên quan, theo trải nghiệm hạn hẹp của tôi), cũng như xác quyết rằng “động vật không nhận thức được những khác biệt sinh lý giữa các loài” có nghĩa là phải tin chắc khẳng định của ông ấy về cách “người Indian châu Mỹ” nhìn thế giới (chữ nghiêng của tôi). Tuy nhiên, tôi có một số câu hỏi khác về việc Viveiros de Castro sử dụng khái niệm thói quen và vị trí của nó trong lập luận phức tạp của ông ấy về sự liên quan của hình dáng cơ thể với đồng nhất tính, tinh thần và cách nhìn chủ quan. Là một phương thức đặc biệt của định hướng cảm xúc và khuynh hướng hành vi đối với thế giới, thói quen tạo thành một hình thức nhìn nhận thực dụng về phương thức đó. Nói cách khác, nó tạo thành một phần cách nhìn khác biệt của động vật về thế giới và do đó nó thấy “thế giới khác”. Nói tóm lại, thói quen phải là khía cạnh của cơ thể là “nguồn gốc” của các cách nhìn, và trong những điều kiện đó, cái “tự nhiên” cụ thể mà loài nhìn thấy, hoàn toàn khác với đồng nhất tính chủ quan bên trong giả định là con người, được cho là không liên quan đến hình dạng cơ thể của nó, mặc dù trong các mối liên hệ khác, khía cạnh của hiện hữu động vật mà Viveiros de Castro tuyên bố là cơ sở của cách nhìn của nó (thực ra, là cơ sở của “viễn cảnh luận” với tư cách là một lý thuyết).
Khái niệm thói quen rất quan trọng đối với Viveiros de Castro vì nó không hướng vào bên trong đồng nhất tính chủ quan của động vật, mà hướng ra ngoài hành vi và tương tác của chúng với thế giới. Viveiros de Castro định nghĩa khái niệm là xúc cảm chứ không phải nhận thức (trái ngược với các nhà lý thuyết khác như Mauss hoặc Bourdieu đã sử dụng khái niệm này để biểu thị cả phương thức nhận thức và cảm xúc của cách nhìn chủ quan), và bao gồm các hành vi đặc trưng súc vật của loài. Do đó, theo định nghĩa đặc ứng này, nó được xác định là khía cạnh “tự nhiên” của đồng nhất tính loài, trái ngược với khía cạnh nhận thức, văn hóa của con người bao gồm chủ thể tính bên trong của nó. Trên thực tế, việc cải tổ lại khái niệm tập quán trở thành cơ sở không thể thiếu để tái nhập sự đối lập cấu trúc luận của tự nhiên và văn hóa như là khung khái niệm về đồng nhất tính động vật của Viveiros de Castro, theo cách giữ nguyên thành phần văn hóa (tinh thần, con người) và cách ly khỏi khía cạnh cơ thể tự nhiên, súc vật của sinh vật đó. Nguyên tắc cơ bản được đề cập ở đây là sự phân ly và không liên quan lẫn nhau của hình thức cơ thể bên ngoài (tự nhiên, cảm xúc) và nội dung tinh thần (văn hóa, nhận thức) bên trong. Không nghi ngờ gì khi làm nổi bật vai trò đặc biệt của tập quán về mặt này, mà Viveiros de Castro khẳng định rằng “Người Indian châu Mỹ nhận ra sự đồng dạng cơ bản của các cơ thể”, điều mà nếu hiểu theo nghĩa đen thì có nghĩa là họ không nhận thức được hoặc không “nhận ra” những khác biệt về cơ thể giữa các loài động vật, nếu đúng thì dường như sẽ để lại thói quen xúc cảm như là đặc tính có thể nhìn thấy rõ ràng duy nhất của động vật.
Ngoài câu hỏi về bằng chứng nào có thể được tìm thấy để khẳng định như vậy, thì nỗ lực hạn chế ý nghĩa của tập quán đối với các xu hướng cảm xúc dường như là không thể giải quyết được, và ngay khi một khía cạnh nhận thức được thừa nhận, thì việc sử dụng khái niệm trong lập luận của Viveiros de Castro cũng trở nên mâu thuẫn. Là một phương thức hoạt động vật chất cụ thể, thói quen của một loài rõ ràng phải tính đến hình dạng vật chất, kích thước và các năng lực của hình dạng cơ thể vật chất của loài đó. Do đó, nó phải tạo thành khuôn khổ, không chỉ của một cách nhìn chủ quan toàn vẹn (cảm xúc, và cả nhận thức nữa) về thế giới đối với loài động vật đang được đề cập, mà còn về tính đồng nhất khách quan của mỗi loài như chúng được các loài khác nhìn nhận. Do đó, nó dường như mâu thuẫn với khái niệm giả định về “tính đồng dạng” của các cơ thể của chúng, cũng như sự phân tách các đặc điểm cơ thể và ngoại hình chỉ như là “quần áo” từ các khía cạnh của tính cách (tính khí cảm xúc, pcác hương thức hành vi điển hình, v.v.) nếu không phải là đồng nhất tính tâm linh bên trong của loài đó.
Đa tự nhiên luận như là “Loại hình” “Quả bom”
“Đa tự nhiên luận”, như tôi đã gợi ý ở trên, trực tiếp dựa trên nền tảng của sự tương phản cấu trúc luận quen thuộc giữa một phạm trù chung, ở cấp độ trừu tượng nhất, đơn nhất về văn hóa và một phạm trù tự nhiên đơn nhất về phương diện lý thuyết, chung chung như nhau. Cả hai phạm trù đều có thể và thường được sử dụng ở các cấp độ ít trừu tượng hơn và chung hơn để áp dụng cho các đa dạng văn hóa cụ thể và các loài tự nhiên, lần lượt làm phát sinh đa văn hóa luận và đa tự nhiên luận. Đây chỉ đơn giản là những động thái tương tự trong một hệ thống phân cấp về kiểu loại bao gồm các cấp độ tổng thể tính khác nhau và ít nhiều đủ đáp ứng cho các cách nhìn chủ quan khác nhau, mà không phải là toàn bộ các triết lý đối lập, như Viveiros de Castro lập luận. Theo cách tương tự, “tự nhiên luận” và “đa tự nhiên luận”, mà Viveiros de Castro thể hiện như những cách nhìn mâu thuẫn về lý thuyết, thì tự nhiên luận là cách nhìn của Chủ nghĩa Hiện đại tiền-viễn cảnh luận, lỗi thời, còn đa tự nhiên luận là cách nhìn viễn cảnh luận, hiện đang hất cẳng nó, chính xác hơn nếu hiểu một cách đơn giản dưới dạng các thẻ đánh dấu các tiêu điểm ở các cấp độ khác nhau của cùng một hệ thống phân cấp khái niệm. “Tự nhiên luận” không ngụ ý phủ nhận các khác biệt giữa bất kể loài nào hơn là “đa tự nhiên luận” đưa đến từ chối các đặc tính tự nhiên (sinh học) chung của động vật mà tất cả chúng đều chia sẻ ở các mức độ khác nhau. Nó khác với “đa tự nhiên luận” ở chỗ coi trọng các quan hệ đích thực giữa các đặc điểm cơ thể, thói quen và tính cách bên trong cũng như cách nhìn của các sinh vật tự nhiên, nhưng ở điểm này, tôi tin rằng nó gần với suy nghĩ của hầu hết nếu không phải tất cả những người Indian Amazonian hơn là “đa tự nhiên luận” viễn cảnh luận.
“Đa tự nhiên luận” trong mọi trường hợp đều không thay thế một cách hợp lý sự khác biệt về văn hóa-tự nhiên được chia sẻ bởi hầu hết các loại Chủ nghĩa Hiện đại, bao gồm cả cấu trúc luận và nhân học, mà Viveiros de Castro gọi chung là “tự nhiên luận”, như ông khẳng định. Đúng hơn, đa tự nhiên luận tiếp tục cho rằng nó là hình thức chung của sự tương phản giữa các tập quán của tất cả các loài động vật khác nhau và bản sắc (văn hóa) của con người tạo nên thứ “chủ thể tính hình thức” của họ. Đối với Viveiros de Castro, như tôi đã mô tả trong phần trước, cấu trúc tâm linh và cơ thể của mỗi loài tạo thành một tiểu vũ trụ giống hệt nhau về mặt logic của sự tương phản phủ định giữa tinh thần, con người, bản sắc văn hóa và cách nhìn cơ thể, thú tính, xúc cảm, tự nhiên. Do đó, sự đối lập nhị phân tự nhiên- văn hóa vốn được cho là đã bị phá vỡ và vượt qua bởi khái niệm đa tự nhiên luận trở lại như một khuôn khổ chính thức của vô số trường hợp tiềm tàng, giống như nhiều chiếc chổi nhỏ sinh ra từ chiếc cán chổi bị vỡ trong phân đoạn “Phù thủy Tập sự” của bộ phim “Fantasia” của Disney.
Cách diễn giải ẩn dụ này về tác động của đa tự nhiên luận đối với con người và các khoa học tự nhiên có thể trái ngược với tuyên bố của Viveiros de Castro (như báo cáo của Bruno Latour trong bài tường trình nhiệt huyết của ông về “disputatio” cuộc luận chiến công khai giữa Viveiros de Castro và Descola được tổ chức tại Paris vào tháng 1 năm 2009) cho rằng viễn cảnh luận và đa tự nhiên luận tạo thành: “[M]ột quả bom có khả năng làm nổ tung toàn bộ thứ triết học tiềm ẩn đến mức thống trị trong cách diễn giải của hầu hết các nhà dân tộc học về tài liệu của họ… [Đa tự nhiên luận là] một khái niệm rắc rối hơn nhiều [so với viễn cảnh luận]…Trong khi các nhà khoa học cứng và mềm đều đồng ý với quan điểm cho rằng chỉ có một tự nhiên nhưng có nhiều nền văn hóa, thì Viveiros lại muốn thúc đẩy suy nghĩ của người Amazonians…cố gắng xem toàn thế giới sẽ như thế nào nếu toàn bộ cư dân của nó có cùng một nền văn hóa nhưng lại có nhiều tự nhiên khác nhau.” (Latour 2009: 2; xem Descola và Viveiros de Castro 2009)
Theo Latour, đây là bản chất trong quan niệm của Viveiros de Castro về “cuộc đấu tranh của người Indians châu Mỹ chống lại triết học phương Tây”, được dẫn dắt bởi các khái niệm về viễn cảnh luận và đa tự nhiên luận, mà ông cáo buộc Descola cố quy giản thành “chỉ là một curio món đồ cổ khác trong chiếc tủ to tổ bố đầy những hiếu kỳ mà ông ấy [Descola] đang tìm cách ghép đóng” (Latour 2009: 2). “‘Đẩy’ tư tưởng của người Amazonian” vào những mệnh đề rành rành xa lạ với nó (các tộc người Amazonian nhận thức sâu sắc và quan tâm đến những khác biệt giữa các nền văn hóa của họ, chứ đừng nói đến những tộc người phi-bản địa mà họ đã tiếp xúc, và có lẽ là người đầu tiên tìm ra ý tưởng về một thế giới đơn-văn hóa là vô lý) có thể là một thực hành suy đoán hấp dẫn đối với các trí thức phi-bản địa, nhưng nó đã khiến cho nhân học bị bỏ lại quá xa để chiếm một vị trí riêng như một “curio món đồ trong chiếc tủ đầy hiếu kỳ to tổ bố” của triết học viễn cảnh luận.
Cơ thể là “Cội nguồn của Cách nhìn”: nhưng là Cơ thể nào?
Những khó khăn này ít nhất cũng bõ công tập trung chú ý vào trọng tâm của ý tưởng về cơ thể là “nguồn gốc của các cách nhìn”. Ý tưởng về mối quan hệ giữa cơ thể và cách nhìn này thực sự chứa đựng một số vấn đề có tầm quan trọng đối với nhân học của các nền văn hóa Amazonian. Trước hết chính là ý tưởng “cơ thể” nghĩa là gì: chắc chắn là cơ thể vật chất, nhưng còn có một cơ thể xã hội, lại là một thứ gì đó khác. Bản thân cơ thể vật chất là một thực thể phức tạp mà không phải ở mọi thời điểm tồn tại của nó đều là một thực thể riêng lẻ. Nó bắt nguồn từ sự kết hợp giữa hai cơ thể vật chất của những người khác giới, được sinh ra như hiện hữu động vật vô văn hóa hơn là con người, có được thân phận văn hóa, sau đó chết và biến thành một linh hồn lại trở thành một hiện hữu giống-động vật khiến những người thân còn sống của mình phải khiếp sợ bằng việc tìm cách giết họ để họ có thể cùng anh ta hoặc cô ta gia nhập thế giới linh hồn (dù sao đây cũng là ý tưởng của người Kayapo). Nói tóm lại, cơ thể, ngay cả với tư cách là một thực thể vật chất, cũng không phải là một vật thể trừu tượng với cách nhìn cố định về phương diện văn hóa của con người, mà là một quá trình bao gồm một loạt biến đổi, mà mỗi biến đổi kéo theo sự biến đổi các cách nhìn, không phải tất cả đều là cách nhìn văn hóa: trong quan điểm của người Kayapo, ít nhất, chúng ta cũng bắt đầu và kết thúc như động vật.
Tuy nhiên, như đã lưu ý, cũng còn có một cơ thể xã hội. Đây là một thực thể đa hình thái và ái nam ái nữ, được định nghĩa là sự kết hợp của các mối quan hệ giữa tất cả các loại hình xã hội có liên quan về các đồng nhất tính cơ thể được tạo dựng bằng các giá trị tương phản trên các chiều góc chung như giới và tuổi xã hội (thang hành vi thích ứng, HHN), hình thành ý nghĩa của mỗi loại hình cơ thể thông qua các mối quan hệ tương phản của chúng với các loại hình khác tạo thành một phần của cùng một hệ thống (ví dụ: thanh niên độc thân, người đã kết hôn, đàn ông và / hoặc phụ nữ lớn tuổi). Các đồng nhất tính được định nghĩa theo quan hệ của cơ thể xã hội xác định các mối quan hệ về cách nhìn của mỗi cá nhân thể hiện với các đồng nhất tính tạo thành một bộ phận của cùng một hệ thống. Chính hệ thống các giá trị tương phản này như một tổng thể, bao gồm mọi giai đoạn phát triển cơ thể được đánh dấu về mặt xã hội của cả các giới, từ trước khi sinh ra đến sau khi chết, tạo thành hình thái quan hệ bên ngoài của cơ thể xã hội (Turner 1995). Tuy nhiên, vẫn có một cấu phần bên trong của cơ thể xã hội, được tạo thành từ các giác quan, nội lực và các quá trình của cơ thể, cùng bao gồm nội dung phù hợp về phương diện xã hội của các phạm trù giới và thế hệ có liên quan bên ngoài của hình thái cơ thể. Ví dụ, trong một số xã hội của người Amazonian, các giác quan khác nhau không chỉ được coi là có tầm quan trọng khác nhau mà còn là các kênh của các phương thức hiểu biết khác nhau. Như Santos Granero đã lưu ý, người Kayapo liên tưởng thính giác [-mari] với nhận biết, nhưng đó là một kiểu nhận biết cụ thể, hiểu biết thụ động, trái ngược với hiểu biết chủ động về cách thực hiện mọi việc, liên quan nhiều hơn đến thị giác [-omun] (xem Santos Granero 2006: 72; Turner 1980, 1995).
Phát ra thanh âm (nói và hát), mặc dù không phải là một năng lực cảm giác, được liên hệ với hệ thống các giác quan và phương thức hiểu biết, vì lời nói là kênh tri thức phải được nội tại thông qua kênh thính giác. Khứu giác không được người Kayapo nhấn mạnh nhiều, nhưng theo các báo cáo của Santos Granero, đó là một nguồn kiến thức được nhấn mạnh về mặt văn hóa của người Yanesha, tuy nhiên họ lại coi thính giác là giác quan quan trọng nhất, tiếp theo là thị giác, với khứu giác ở vị trí thứ ba; C. Crocker thông báo rằng ở người Bororo thì khứu giác là thứ năng lực mà thông qua đó, sự hiện diện của một lớp linh hồn, Bope, và sự hiện diện của người chết và những linh hồn nước khổng lồ tham gia vào các tang lễ và lễ khai tâm được thấy rõ (Santos Granero 2006: 72,73,77; Crocker 1985). Vấn đề cho mục đích hiện tại là đối với người Kayapo và nhiều tộc người Amazonian khác, những phương thức nhận thức giác quan khác biệt này cũng được đồng nhất một cách toàn vẹn với các phạm trù và các khía cạnh riêng biệt của đồng nhất tính xã hội được thể hiện về phương diện văn hóa bằng các hình thức trang điểm cơ thể cụ thể (lắc đeo tai, lắc đeo môi) , vẽ lên cơ thể theo các phong cách khác nhau liên quan đến giới và lứa tuổi, v.v.) (Turner 1980, 1995). Điều tương tự cũng có thể thấy rõ đối với các giai đoạn tăng trưởng thể chất, phát triển tình dục và năng lực sinh sản, còn đối với một người đàn ông, thì là việc liệu anh ta có được quyền lực bằng cách giết chết kẻ thù hay không.
Kết hợp lại, tất cả các năng lực bên trong cơ thể, các dạng thức hiểu biết cảm quan và các giai đoạn phát triển, được đánh dấu về mặt văn hóa bằng những biến đổi trên bề mặt cơ thể, chung quy lại tạo thành một khuôn mẫu hoặc bộ lọc cho việc chuyển kênh, điều chỉnh và đè nén có chọn lựa các sức mạnh, năng lượng, năng lực giác quan và phương thức tri thức bên trong cơ thể, cũng như nội dung của các phạm trù quan hệ, các đồng nhất tính và các cách nhìn bên ngoài mà tôi gọi là cơ thể xã hội (Turner 1980, 1995). Chính hệ thống khớp nối bên ngoài và bên trong của cơ thể xã hội ấy, được thể hiện rõ ràng bằng cách trang trí cách điệu về phương diện văn hóa của hình thức bề mặt cơ thể (da, mái tóc, các hạng mục trang phục và trang sức) ở các xã hội bản địa Amazonian định hình và xác định ý nghĩa xã hội của cơ thể vật chất đối với môi trường xã hội và tự nhiên của nó. Chính thực thể phức tạp này, bao gồm cơ thể sinh lý được dàn xếp bởi cơ thể xã hội, do đó, mới trở thành “nguồn gốc của các cách nhìn”. Thay vì đồng nhất điểm xuất xứ này với cơ thể vật chất đối lập với đồng nhất tính xã hội và chủ thể tính văn hóa của cá nhân, mà có vẻ là quan điểm của Viveiros de Castro, nói chung, tôi sẽ lập luận ngược lại, đó là cơ thể xã hội và vật chất tổng hợp mới là nguồn gốc của các cách nhìn chính vì nó là đồng nhất tính chủ quan mang tính hình thức (được xác định về phương diện văn hóa) của cá nhân.
Một vấn đề lớn thứ hai đã được nhân tiện đề cập, đó là bản chất có thể thay đổi của các cách nhìn được coi là thời điểm của các quá trình biến đổi xã hội và tự nhiên (khác với đặc điểm lý tưởng trừu tượng của chúng cũng như các thuộc tính của phân loại ký hiệu học hoặc văn hóa). Viveiros de Castro dường như quan niệm các cách nhìn là các khía cạnh cố định của các đồng nhất tính loài, về cơ bản giống như những cái được biểu đạt đồng đại trong các lĩnh vực biểu nghĩa của Saussure được trừu tượng hóa từ diễn ngôn, cách sử dụng xã hội và các quá trình. Vì vậy, đối với viễn cảnh luận, lớp đó với tư cách là một đồng nhất tính lý tưởng trở thành lập trường chủ thể có chức năng là “cội nguồn của các cách nhìn” (như tôi đã chỉ ra ở trên, điều này có vẻ khó xử đối với nhận định của Viveiros de Castro cho rằng đồng nhất tính chủ quan của động vật như con người không được gắn kết với các cơ thể của chúng, được cho là nguồn gốc của tất cả các cách nhìn). Do đó, đối với những người viễn cảnh luận chỉ có một, cách nhìn cố định cho mỗi lớp-loài, hoặc thậm chí cho mỗi siêu-lớp loài (ví dụ, tất cả các loài động vật, những kẻ nói chung có các đồng nhất tính và do đó có cách nhìn của con người, nếu chỉ về bản thân chúng). Để chống lại lối nhìn này, tôi cho rằng các cách nhìn, khởi nguồn khi các cách nhìn đó nằm trong cơ thể vật chất và xã hội tổng hợp, vì lý do đó, cũng được gắn kết nguyên vẹn với các mối quan hệ xã hội của cơ thể đó với các cơ thể xã hội và vật chất (văn hóa và tự nhiên) khác. Các thực thể và quan hệ đa hợp này trải qua các quá trình phát triển và do đó trải qua các biến đổi thường xuyên ở một số cấp độ. Đối với các cá thể, có những biến đổi phát triển của vị thế và tuổi xã hội bao gồm cả vòng đời. Đến lượt mình, những biến đổi này gắn liền với những biến đổi của các quan hệ gia đình và đồng nhất tính-vai trò tạo nên các chu kỳ phát triển của gia đình và nhóm gi đình, tạo ra những sui generis biến đổi riêng về các cách nhìn chủ quan của các thành viên trong các đơn vị xã hội này.
Những biến đổi ấy vẫn nằm trong lớp quan hệ và cách nhìn mang tính xã hội chung của con người đối lập với cách nhìn mang tính tự nhiên (động vật, thực vật, v.v.). Do đó, người ta có thể nói về sự phân cấp của các cách nhìn, bao gồm cách nhìn chung mang tính tổng thể của các thành viên của lớp khi chúng/họ trải qua những lần biến đổi liên tiếp về các đồng nhất tính-loài hoặc đồng nhất tính-lớp của mình. Tôi đã đề cập đến các chuyển đổi được tiêu chuẩn hóa chung, chẳng hạn như những biến đổi tạo thành các mô thức định chuẩn của vòng đời hoặc chu kỳ gia đình, nhưng như Rosengren và cả Pedersen đã nhấn mạnh, có những đồng nhất tính và cách nhìn cá nhân đặc ứng cũng trải qua những biến đổi bên dưới cấp độ của bất kỳ mô thức xã hội tập thể nào. Các biến đổi này có thể cùng tồn tại với các mô thức thể chế tập thể như tôi đã mô tả hoặc có thể không, như trong các trường hợp được Rosengren đã bàn đến (Pedersen 2007; Rosengren 2009).
Một số biến đổi có thể tạo ra những thay đổi trong các đồng nhất tính-tinh thần hoặc mang tính chủ quan của một cá thể của chung con người hoặc động vật. Đối với người Kayapo, như tôi đã lưu ý ở trên, vòng đời con người không kết thúc bằng cái chết, mà tiếp tục qua một giai đoạn biến đổi tách rời linh hồn khỏi thể xác đang phân hủy, sau đó linh hồn đã lìa khỏi xác mất đi đồng nhất tính con người và bắt đầu “biến thành một con vật” trong ngôn ngữ ẩn dụ của người Kayapo than khóc người chết. Do đó, tại thời điểm này, bản thân đồng nhất tính loài cơ bản và cách nhìn của con người đi cùng với nó đã bị mất đi và hồn ma mang cách nhìn và đồng nhất tính của một con vật. Cần nhấn mạnh rằng những sự đảo ngược và biến đổi cách nhìn như vậy không phải là kết quả của “ăn thịt” hay “kẻ ăn thịt người biết tư duy” như được viện dẫn bởi lý thuyết viễn cảnh luận để giải thích nguyên do những trường hợp mơ hồ về sự đối sánh các khía cạnh hoặc yếu tố mâu thuẫn, như Wright đã chỉ ra trong một bối cảnh tương tự (Wright 2009: 151-152).
_____________________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Turner, Terry S. (2009). The Crisis of Late Structuralism. Perspectivism and Animism: Rethinking Culture, Nature, Spirit, and Bodiliness, In Tipití: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America: Vol. 7: Iss. 1, Article 1.
Tác giả: Giáo sư danh dự Terence Turner (1935-2014), sinh tại Philadelphia, nhận bằng cử nhân tại Đại học Harvard năm 1957, bằng thạc sĩ năm 1959 tại Đại học California, Berkeley và tiến sĩ năm 1965 về nhân học xã hội tại Harvard. Ông gia nhập đội ngũ giảng dạy Đại học Chicago vào năm 1968 sau khi làm cộng tác viên nghiên cứu tại Museo Nacional do Brasil ở Rio de Janeiro và là trợ lý thỉnh giảng về nhân học xã hội tại Đại học Cornell. Năm 1982, ông được bổ nhiệm làm giáo sư tại Chicago. Ông nghỉ hưu vào năm 1999 và trở thành trợ giảng và sau đó là giáo sư thỉnh giảng về nhân chủng học tại Cornell. John Comaroff, một đồng nghiệp cũ ở Đại học Chicago, hiện là giáo sư tại Harvard, cho biết: “Anh ấy là một đồng nghiệp cực kỳ lôi cuốn và là một trong những thành viên tài năng nhất của khoa Nhân học Đại học Chicago. Turner là chủ tịch của Survival International U.S.A. – Hội Sinh tồn Quốc tế Hoa Kỳ, ủng hộ người bản địa và là thành viên sáng lập của Ủy ban Nhân quyền và Đạo đức của Hiệp hội Nhân học Hoa Kỳ. Năm 1998, ông nhận được Giải thưởng Solon T. Kimball của Hiệp hội cho những đóng góp xuất sắc trong việc ứng dụng nhân học vào các vấn đề nhân quyền và phát triển. Ngoài vợ, ông còn có hai cô con gái Vanessa Fajans-Turner và Allison Fajans-Turner; em gái Allison K. Turner; và chị dâu Anne M. Turner.
Tài liệu dẫn
Althusser, Louis (1971). Lenin and philosophy. In Lenin and philosophy and other essays. Ben Brewster, translator, pp. 23-70. Paris and London: Monthly Review Press.
Bird-David, Nurit (1999). ‘Animism’ Revisited: Personhood, environment, and relational epistemology. In Current Anthropology 40 (Supplement): S67-S91.
Crocker, Jon Christopher (1985). Vital Souls: Bororo cosmology, natural symbolism, and shamanism. Tucson: The University of Arizona Press.
Derrida, Jacques (1967). De la grammatologie. Paris: Minuit. English translation, Of grammatology. 1976. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Descola, Philippe (1994). In the Society of Nature: A native ecology in Amazonia. Cambridge: Cambridge University Press.
Descola, Philippe (1996). Constructing Natures: Symbolic ecology and social practice. In Nature and Society: Anthropological perspectives. P. Descola and G. Pálsson, editors. London and New York: Routledge.
Descola, Philippe (2005). Par delà nature et culture. Paris: Gallimard
Descola, Philippe and Eduardo Viveiros de Castro (2009). Perspectivism and Animism: Debate between Philippe Descola (Collége de France) and Eduardo Viveiros de Castro (National Museum of Rio de Janeiro). Maison Suger, Institute of Advanced Studies, Paris, January 30, 2009.
Latour, Bruno (2009). Perspectivism: ‘Type’ or ‘bomb’? In Anthropology Today 25(2):1-2.
Levi-Strauss, Claude (1955). Les Mathematiques de l’Homme. In Bulletin International des Sciences Sociales 6:4.
Levi-Strauss, Claude (1969 [1949]). The Elementary Structures of Kinship. Rodney Needham, editor. J. H. Bell, J. R. von Sturmer, and Rodney Needham, translators. Boston: Beacon Press.
Levi-Strauss, Claude (1962). La Pensée Sauvage. Paris: Plon. English translation, The Savage Mind. 1966. J. Weightman and D. Weightman, translators. New York: Harper.
Levi-Strauss, Claude (1964). Le Cru et le Cuit. Paris: Plon. English translation, The Raw and the Cooked. 1969. J. Weightman and D. Weightman, translators. New York: Harper.
Pedersen, Morten Axel (2007). Multiplicity without Myth: Theorizing Darhad perspectivism. In Inner Asia 9:311-328.
Rosengren, Dan (2009). Matsigenka Corporeality, a Nonbiological Reality: On notions of consciousness and the constitution of identity. In Tipití 4(1,2):81-102.
Santos-Granero, Fernando (2009). Sensual Vitalities: Noncorporeal modes of sensing and knowing in native Amazonia. In Tipití 4(1,2):57-80.
Turner, Terence (1980). The Social Skin. In Not Work Alone. J. Cherfas and Roger Lewin, editors, pp. 111-140. London: Temple Smith. Reprinted in The Body as Social Text. 1993. C. Burroughs and J. Ehrenreich, editors, pp. 15-39. University of Iowa Press. Also reprinted in Beyond the Body Proper: Reading the Anthropology of Material Life. 2009. Judith Farquhar and Margaret Locke, editors. Durham, N.C., London: Duke University Press.
Turner, Terence (1985). Animal Symbolism, Totemism, and the Structure of Myth. In Natural Mythologies: Animal symbols and metaphors in South America. G. Urton, editor, pp. 49-106. Salt Lake City: University of Utah.
Turner, Terence (1990). Structure and Entropy: Theoretical pastiche and the contradictions of ‘structuralism’. In Current Anthropology 31(5):563-568.
Turner, Terence (1991). We Are Parrots, Twins are Birds: Play of tropes as operational structure. In Beyond Metaphor: The theory of tropes in anthropology. J. Fernandez, editor, pp. 121-158. Stanford: Stanford University Press.
Turner, Terence (1995). Social Body and Embodied Subject: The production of bodies, actors and society among the Kayapo. In Cultural Anthropology 10(2):143-170.
Turner, Terence (2009a). Valuables, value and commodities among the Kayapo of Central Brazil. In The Occult Life of Things: Native Amazonian theories of materiality and personhood. F. Santos-Granero, editor. Fernando: University of Arizona.
Turner, Terence (2009b). Entrevista. In Campos: Revista de Antropologia Social 10(1). PPGAS, Universidade Federal de Paraná. Curitiba
Viveiros de Castro, Eduardo (1998). Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism. In Journal of the Royal Anthropological Institute (n.s.) 4(3):469-488.
Viveiros de Castro, Eduardo (2002a). A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. Cosac e Naify Edições: São Paulo.
Viveiros de Castro, Eduardo (2002b). Imagens da natureza e da sociedade. In A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia, pp. 317-344. Cosac e Naify Edições: São Paulo.
Viveiros de Castro, Eduardo (2002c). Perspectivismo e multinacionalismo na America indígena.” In A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia, pp. 345- 400. Cosac e Naify Edições: São Paulo.
Viveiros de Castro, Eduardo (2004). Exchanging Perspectives: The transformation of objects into subjects in Amerindian ontologies. In Common Knowledge 10(3): 463-464.
Wilbert, Johannes (editor) (1978). Folk Literature of the Gê Indians. Los Angeles: University of California Press.
Wright, Robin (2009). The Fruit of Knowledge and the Bodies of the Gods: Religious meanings of plants among the Baniwa. In JSRNC 3(1):126-153.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét