Người dịch: Hà Hữu Nga
Hình thức và Nội dung, Cơ thể và “Làn da Xã hội”, Lược đồ Tinh thần
Vấn đề chính thứ ba liên quan đến thân thể là vấn đề phức tạp về mối quan hệ của hình thức bên ngoài cơ thể với đồng nhất tính chủ quan bên trong, mối quan tâm chung của các vũ trụ luận Amazonian cũng giống như các khái niệm về chủ thể tính tương tự. Có thể lập luận (và đã được Viveiros de Castro lập luận như vậy) rằng đối với nhiều dân tộc Amazonian, thì cơ thể sinh lý chỉ được coi là “vỏ bọc” của tinh thần hoặc ý thức chủ quan: hình thức vật chất bên ngoài, dù nói đến bao nhiêu, cũng không quyết định nội dung chủ quan bên trong. Tuy nhiên, khi nói về hình thức cơ thể và mối liên hệ của nó với đồng nhất tính, tinh thần hoặc cách nhìn chủ quan, thì điều cần thiết là phải phân biệt giữa hình thức cơ thể vật chất như là một đặc tính của loài và siêu-hình thức của cơ thể xã hội được tạo dựng bằng cách trang điểm và sửa đổi, chẳng hạn như kiểu tóc, vẽ màu và quần áo cùng tạo thành cái mà tôi gọi là “làn da xã hội” (Turner 1980).
Như một vấn đề dân tộc học chung, thực hành phổ biến của các nền văn hóa Amazonian trong việc thay đổi hình thức bên ngoài của cơ thể thông qua những thay đổi trong trang điểm, vẽ màu, kiểu tóc, trang phục và cắt rạch thân thể, để đánh dấu và giúp tạo ra những biến đổi về đồng nhất tính xã hội và cách nhìn chủ quan của các cá nhân, không nhất quán với các xác quyết rằng các dân tộc Indian châu Mỹ ở vùng Amazonia coi hình thức cơ thể được sửa đổi là “lớp da xã hội” ấy chỉ đơn thuần là một “lớp vỏ” bên ngoài không liên quan đến nội dung vật chất và tinh thần bên trong của đồng nhất tính chủ quan và / hoặc thân phận con người. Điểm mấu chốt là việc chủ ý trang điểm bề mặt của cơ thể đối với người Amazonians là một phương tiện để xác định và điều chỉnh đồng nhất tính cũng như các mối quan hệ xã hội của cá nhân. Tầm quan trọng của thực tiễn này nảy sinh từ ý tưởng cho rằng chủ thể tính hay tinh thần ở một mức độ quan trọng là sản phẩm của các mối quan hệ xã hội của một con người. Chính xác hơn, nó là sản phẩm của sự tương tác giữa các năng lực và giác quan bên trong của cơ thể, với các phương thức hiểu biết và năng lực để trưởng thành và hoạt động mà chúng có thể tạo ra, và thế giới bên ngoài của các quan hệ và hoạt động xã hội. Hình thức tự nhiên của cơ thể không được trang điểm chỉ là một tabula rasa tờ giấy trắng qua đó diễn ra sự trao đổi giữa nội dung bên trong của các sức mạnh và các giác quan của cơ thể với thế giới xã hội bên ngoài được sắp xếp bởi siêu-bề mặt của “lớp da xã hội”. Theo nghĩa này, cơ thể vật chất được coi là hình thức bề mặt có thể được gọi là “vỏ bọc” không xác định tính cách bên trong của tinh thần hay chủ thể, trong khi các hình thức trang trí cơ thể mang tính văn hóa lại đảm nhận vai trò áp đặt hình thức quan sát nhất định lên cả đồng nhất tính chủ thể bên trong và các đối tượng tương tác bên ngoài của hiện thân cá nhân.
Vật linh luận như là Viễn cảnh Tinh thần Tự nhiên Phổ quát
Rất nhiều, nếu không phải toàn bộ các hệ thống vũ trụ luận của người Amazonian đều được hình thành dựa trên nguyên tắc các dạng thức của sự vật đều chứa đựng một cách nội tại tác tố hoặc năng lực tự sản sinh ra chúng, thông qua sự biến đổi các nội dung của chính chúng. Nói cách khác, các dạng thức của sự vật thực sự là hiện thân của các quá trình hình thành, hay năng lực tiềm ẩn và các khuôn mẫu cho chúng. Chúng chứa đựng tác tố hoặc sức mạnh thúc ép nội dung của sự vật mang lấy các đặc trưng cụ thể và các mô thức hành vi phù hợp với loài hoặc kiểu loại của chúng. Về nguyên tắc, mệnh đề này áp dụng cho vũ trụ nói chung và cho tất cả các đơn vị cấu thành của nó, bao gồm con người và các nhóm xã hội của họ, động vật và thực vật, linh hồn của những hiện hữu đã chết và không sống chẳng hạn các thiên thể như mặt trời và mặt trăng. Trong thực tế, nó chủ yếu áp dụng cho con người và động vật bậc cao, chim và cá, nhưng về nguyên tắc nó cũng áp dụng cho các dạng động vật bậc thấp, thực vật và các thiên thể chính. Nó có thể áp dụng trực quan trực tiếp nhất cho những hiện hữu trải qua các quá trình phát triển, và do đó rõ ràng nhất là cùng chia phần với phẩm chất động của sự hình thành. Theo quan điểm này, các dạng thức của sự vật là các mô thức hướng dẫn cho hoạt động có mục đích khiến cho các nội dung vật chất khách quan của chúng có dạng đang được đề cập. Theo nghĩa này, chúng là hiện thân của lực lượng tinh thần hoặc tác tố chủ quan của thực thể, cái làm cho nó trở thành hiện hữu. Do đó, trong trường hợp của các hiện hữu sống động, các dạng thức khách quan của chúng được coi là các sản phẩm hoặc biểu hiện của một sức mạnh chủ quan của hành động có chủ ý. Một ví dụ về điều này là thuật ngữ [karon] của người Kayapo được sử dụng như nhau để có các nghĩa “hình ảnh”, “hình thức”, “bóng tối” hoặc “linh hồn”, linh hồn hoặc hồn ma của một người hoặc thực thể khác.
Mặc dù con người được coi là linh hồn - [karon] sở hữu những hiện hữu par excellence đặc biệt, nhưng động vật có vú, chim, cá và nhiều loại cây cối, dây leo và các loài thực vật khác cũng được cho là sở hữu các dạng thức-linh hồn và sức mạnh chủ thể liên quan. Ở đây chúng tôi gắn kết lại khái niệm cơ bản đằng sau “vật linh luận” chung đối với hầu hết, nếu không phải là tất cả các dân tộc bản địa của vùng Amazonia (Bird-David 1999; Descola 1996, 2005). Nói cách khác, vật linh luận dựa trên ý tưởng cho rằng tinh thần về cơ bản là nguyên tắc chỉ đạo, động lực sống động và mục tiêu có chủ đích của quá trình cơ thể mà nó được tạo ra. Sự tổng hợp của hình thức (hoặc tinh thần) và nội dung (hoặc cơ thể) tạo thành một thực thể tự nhiên - một hiện hữu sống hoặc thực thể tự nhiên vô tri vô giác như các vũ trụ hoặc các thiên thể, trong cách nhìn này, chỉ có thể được tạo ra và duy trì bằng cách thực hành của tác tố hoặc quyền lực nội tại ở dạng thức được đề cập. Tinh thần của thực thể là dạng thức được coi là hình ảnh hoặc mô thức cần có nội dung vật chất để tồn tại. Chính nhu cầu này trở thành lực lượng gắn kết hình thức và nội dung của thực thể với nhau. Nhất tính ấy có thể thay đổi về sức mạnh, không ổn định, và dễ bị phá vỡ và cuối cùng tan rã khi chủ thể mất đi năng lượng và sức mạnh của nó. Sự tan rã như vậy có thể là tạm thời, như đối với bệnh tật hoặc các cú sốc do quá sợ hãi, hoặc vĩnh viễn, như cái chết của con người hoặc sinh vật. Do đó, sức mạnh tinh thần hoặc khía cạnh hình thành của thực thể có thể rơi vào các hoàn cảnh cực đoan bị tách rời khỏi cơ thể hoặc nội dung vật chất của hình thức của nó, nhưng cả tinh thần và thể xác đều không thể tồn tại độc lập lâu dài nếu không có mặt kia của nó. Cái chết gây ra sự tách biệt vĩnh viễn giữa hình thức-tinh thần với nội dung-cơ thể, và do đó làm tiêu tan sự tổng hợp của hình thức và nội dung vốn là cơ sở tồn tại khách quan của sinh vật. Sự chia tách nhất tính tổng hợp giữa tinh thần và thể xác dẫn đến sự phân hủy tiếp tục và biến mất tối hậu của các bộ phận bị tách rời của nó. Cái [karon] hoặc dạng thức-linh hồn tiếp tục sống sau cái chết của cơ thể như một hồn ma, nhưng dần dần mất đi tính cách con người, trở thành một hiện hữu giống-động vật trong rừng và cuối cùng tan biến hoàn toàn. Nội dung vật chất ([in] xác thịt hoặc cơ thể) trải qua một quá trình biến đổi song hành từ cơ thể sống thành một khối xác chết ([tuk], “đen”, “chết”, hoặc “đang biến đổi”) thịt thối rữa, kết thúc là một mớ xương trắng rã rời.
Cơ thể, Tinh thần và Chiều góc Con người của Vật linh luận
Người Kayapo coi cơ thể của họ là sự kết hợp lai giữa các phẩm chất động vật tự nhiên về hình thức và nội dung, được bổ sung bằng các thuộc tính hình thức có được của đồng nhất tính xã hội. Các phẩm chất hình thức được minh họa bởi các quá trình vật lý bên trong thể hiện chủ yếu ở phần thân trung tâm của cơ thể, chẳng hạn như tăng trưởng, tiêu hóa, tình dục và sinh sản. Những năng lượng và sức mạnh tự nhiên này bắt đầu biến đổi và hướng vào nhiều loại hoạt động khác nhau, theo khuôn mẫu xã hội, có liên quan đến sự biến đổi của hình thức cơ thể, bao gồm các quá trình tự nhiên của tăng trưởng, dậy thì, lão hóa và các sửa đổi mang tính văn hóa trên bề mặt cơ thể như vẽ màu, cắt rạch, tạo kiểu tóc, đeo đồ trang sức. Những sửa đổi về hình thức bề mặt này đóng vai trò như một bộ lọc hai chiều mang lại ý nghĩa xã hội cụ thể cho các mối quan hệ giữa kẻ thể hiện và các thực thể bên ngoài mà kẻ đó tương tác.
Nói cách khác, “tự nhiên” là một bộ phận cấu thành nguyên vẹn của các cơ thể xã hội loài người và do đó của những con người xã hội. Vì vậy, các lực lượng tự nhiên và các khía cạnh của hiện hữu (những thứ tồn tại tự thân, độc lập với hoạt động xã hội của con người) tạo thành các cấu phần thiết yếu của các địa điểm trung tâm của không-thời gian xã hội và “văn hóa”, cũng như các vùng tự nhiên ngoại vi của rừng và đồng cỏ. Tóm lại, cấu trúc của xã hội loài người, giống như các hiện hữu người với tư cách là những cá thể hiện thân, tích hợp các dạng thức “tự nhiên” cơ bản của không-thời gian, tác tố và nội lực, bao gồm cả những dạng thức vốn có ấy trong nội dung động vật của cơ thể và khả năng sinh sản của con người. Hơn nữa, các hiện hữu người phải trải qua những lần biến đổi thành và từ các dạng thức hiện hữu và đồng nhất tính động vật trong các chu kỳ sống và chết của chúng: các bào thai trong bụng mẹ, rồi lũ sơ sinh được coi là những hiên hữu giống-động vật với ái lực đặc biệt và tính dễ bị tổn thương bởi những tác động từ động vật và các hồn ma. Hồn ma cũng bị coi là mất đi đồng nhất tính con người và chấm dứt sự tồn tại của mình trong dáng hình động vật (chúng/họ được coi là đã tự biến mình thành động vật trong tiếng tụng than tang lễ). Do đó, văn hóa người đa phần được quan niệm là một sự biến đổi gia tăng của các yếu tố tự nhiên này, một “siêu-tự nhiên”, như nó vốn có, chứ không phải là một trật tự tồn tại khác biệt về chất đối lập với “tự nhiên” bằng lối tương phản nhị phân loại trừ lẫn nhau với một tiêu điểm bị loại trừ. Bản chất của sự gia tăng văn hóa này là việc áp dụng các quá trình biến đổi tự nhiên (chẳng hạn như lửa) cho bản thân chúng (như dùng lửa để tạo ra lửa), do đó khái quát hóa và tái tạo những gì trong tự nhiên vẫn còn là những quá trình tương đối biệt lập.
Như những hiện hữu có hình dạng và các đồng nhất tính-tinh thần cụ thể được chia sẻ với các thành viên khác trong loài của chúng/họ, con người và động vật tương tự như vậy đều bị chiếm nhập bằng các quá trình tạo hình, hướng về định hướng-tinh thần là trưởng thành, lão hóa và chết, sản xuất và tái sản xuất, khách thể hóa và giải khách thể hóa bản thân. Các hình thức và nội dung chung của các quá trình này bao gồm các hoạt động chức năng (tức là săn bắt, kiếm ăn, ăn, uống, tìm nơi trú ẩn, giao phối và sinh sản) về cơ bản giống hệt nhau đối với tất cả các hiện hữu-linh hồn hiển hiện, bất kể những khác biệt cụ thể về hình thức và nội dung của chúng. Do đó, các hiện hữu thuộc các loài khác nhau có thể xác định các hoạt động cụ thể khác nhau trên cơ sở tương đương về chức năng của chúng từ cách nhìn về sự tham gia chung của chúng/họ vào việc duy trì cơ thể và hình thái-tinh thần của mình. Thực vật cũng tham gia vào các quá trình tương tự, nhưng trong nhiều trường hợp ở người Amazonian, chúng không được quan niệm làm như vậy với tư cách là các sinh vật riêng lẻ mà là các trường hợp của các thực thể tập thể, thể hiện tinh thần loài của chúng. Do đó, một con thú ăn kiến ăn trưa trên tổ kiến và một con người ăn trưa bằng chiếc bánh sandwich có thể tự coi mình tham gia vào cùng một hoạt động chức năng, đó là ăn trưa. Con người có thể thể hiện cảm giác tương đương này một cách ẩn dụ bằng cách nói rằng thú ăn kiến đang ăn chiếc bánh sandwich của hắn, còn thú ăn kiến thì có thể thể hiện nhận thức tương tự bằng cách nghĩ con người đang liếm kiến của mình. Xét về cách nhìn chung của chúng/họ với tư cách là các thực thể duy trì-nội dung, hướng dẫn-hình thức, không có cơ sở nào để con người đặc quyền hơn thú ăn kiến trong cách thể hiện đồng nhất tính chức năng của các hoạt động của chúng/họ.
Bằng cách tương tự, người Kayapo nghĩ về các loài khác cũng có các dạng thức riêng của chúng như các tác vật của con người gồm nhà ở, bài hát và nghi lễ, và thậm chí được dành cho một số mục đích (chẳng hạn như giao tiếp ma thuật), ngôn ngữ, mặc dù họ nhận thấy rõ ràng rằng các dạng thức thực sự được thực hiện bằng các hoạt động này rất khác so với các hoạt động tương đương của con người. Niềm tin vào một đồng nhất tính chung của tinh thần và sự tương đương do hệ quả của các hoạt động giống hệt về mặt chức năng, không có nghĩa là con người hay động vật không phân biệt những khác biệt cụ thể giữa các dạng thức tinh thần hoặc hoạt động của động vật và con người, hoặc những dạng thức mà họ tưởng tượng rằng động vật tự nhận mình là người “dưới làn da”. Tuy nhiên, điều đó có nghĩa là tất cả các hiện hữu sống, và một số hiện hữu không sống, đều tham gia vào các quá trình hình thành, duy trì và cuối cùng mất đi các nhất tính tổng hợp về hình thức và nội dung của chúng/họ. Định hướng có chủ đích, các hình thái ý thức và năng lượng thúc đẩy các quá trình này tạo thành thứ mà chúng ta và các dân tộc bản địa Amazonia gọi là tinh thần của chúng/họ.
Kết luận
Cấu trúc luận với tư cách là một cách khảo sát lý thuyết và dân tộc học đã trải qua các giai đoạn tạo dựng, mở rộng và giải thể liên tiếp. Giống như chủ đề của nó, thần thoại, hệ thống thân tộc, thân thể và con người của các xã hội bản địa vùng Amazonia và rộng hơn là châu Mỹ, có thể thấy nó đã phát triển thông qua một loạt biến đổi, mà mỗi biến đổi đều có cách nhìn riêng biệt, nhưng tất cả đều được giới hạn để duy trì trong những giới hạn bất biến các thiếu sót lý thuyết của riêng nó. Nguyên nhân chính trong các nguyên nhân này là do nó đã không nắm bắt được việc áp dụng thích hợp khái niệm, cấu trúc của chính những cái tên khái niệm, cấu trúc đó vào dữ liệu nghiên cứu của mình, và do đó, nó không thể hiện thực hóa tiềm năng của nó với tư cách là một dự án nhân học. Tuy nhiên, các thất bại của nó đều mang tính chỉ dẫn. Giống như một ngôi sao khổng lồ đã cháy cạn các nguồn năng lượng nội tại, trong vụ nổ om cuối cùng, nó đã bùng phát những tia sáng chói lọi giàu chất liệu cho các hệ hành tinh mới. Những hệ thống mới này, những trào lưu kế thừa bất đồng chính kiến mà nó đã truyền cảm hứng, trên hết là viễn cảnh luận và các công trình mới về vật linh luận, đã đặt ra những vấn đề mới có tầm quan trọng đối với lĩnh vực này và đã kích thích các cuộc thảo luận tươi mới, mà bài viết này chỉ là một trong nhiều ví dụ.
Ở phần đầu của bài viết, tôi đã gợi ý rằng vấn đề cơ bản của cấu trúc luận là nó bắt đầu với ý tưởng đúng nhưng lại áp dụng sai cấp độ dữ liệu. Các phê phán của tôi đối với viễn cảnh luận và ở một mức độ thấp hơn là vật linh luận, trong một số trường hợp, có dạng thức gợi ý về cách mà quan niệm cấu trúc luận nguyên gốc của cấu trúc (nhóm các biến đổi bị ràng buộc bởi các nguyên tắc bảo tồn bất biến) có thể được áp dụng cho các dữ liệu được đề cập theo cách củng cố các công thức lý thuyết của viễn cảnh luận và/hoặc vật linh luận. Trong trường hợp của cơ thể và hiện thân của nó, chẳng hạn, thứ chủ thể mà tôi cho rằng quan niệm viễn cảnh luận về cơ thể như là nguồn gốc của các cách nhìn, trong đó cả cơ thể và góc nhìn liên quan của nó đều được quan niệm là những thực thể đơn nhất, không thay đổi, nên được thay thế bằng một quan niệm về cả cơ thể và các cách nhìn được hiểu là các chuỗi vô số biến đổi (do đó có khả năng tạo thành các nhóm biến đổi bị ràng buộc bởi một hoặc nhiều nguyên tắc bảo tồn như được kêu gọi trong mô hình cấu trúc luận). Tôi đề nghị thêm, với tư cách là việc xác định phẩm chất các khía cạnh khác nhau của cả những ý tưởng viễn cảnh luận và vật linh luận, rằng các cách nhìn và điều kiện cơ thể được đề cập sẽ tự chuyển đổi từ “tự nhiên” (tình trạng của phôi thai và trẻ sơ sinh) thành “văn hóa” và cuối cùng trở lại “tự nhiên” với sự khởi đầu quá trình phân rã của hình dạng con người trong chuỗi diễn biến già, chết, và thành hồn ma sau khi chết. Khi mở rộng cuộc đối thoại với vật linh luận, tôi kiên trì cho rằng việc quan niệm cơ thể theo các thuật ngữ cấu trúc luận phù hợp theo đúng nghĩa một loạt các biến đổi mở ra một cách nhìn về thể xác như một quá trình tương tác của cơ thể vật chất, cơ thể xã hội và cá nhân, được kích thích và hướng dẫn bởi các mối quan hệ với các tác nhân hiện thân khác được tinh lọc và điều chỉnh bằng các phương pháp xử lý hình thức bề mặt cơ thể của họ (“làn da xã hội”). Quá trình tạo ra cách nhìn chủ quan và hình thái cơ thể được khách thể hóa, dựa trên nội dung cơ thể tự nhiên của các giác quan và nội lực, trải qua một loạt giai đoạn nhưng cuối cùng nó đạt tới giai đoạn cuối của quá trình giải khách thể hóa khi nội dung tự nhiên của nội lực cơ thể suy yếu đến mức không thể duy trì sự tích hợp của nó trong khuôn khổ đồng nhất tính cá nhân và hình thái xã hội. Sự rã hủy của hình thức và nội dung tiếp tục thông qua sự rã hủy thể xác của cái chết và sự rời rã của tinh thần và thể xác.
Đối với người Kayapo và các dân tộc Amazonian bản địa khác mà tôi có phần quen thuộc, quá trình biện chứng của sản sinh và tan rã, khách thể hóa và giải khách thể hóa, hiện thân và biến mất cuối cùng của ý định chủ quan và đồng nhất tính, được biểu hiện và kết nối thông qua sự tích hợp và phân rã của hình thức và nội dung, chính là bản chất của sự tồn tại vật chất và tinh thần của các hiện hữu sống động và bất động tạo thành thế giới sống của chúng/họ. Nó không hề là duy nhất đối với con người văn hóa mà chung cho tất cả các thực thể tự nhiên. Nó có thể được hiểu là một viễn cảnh rộng rãi về mang tính “vật linh luận”, nhưng không đưa ra lời biện minh nào cho thành kiến nhân trung tâm luận của một số cuộc thảo luận mang tính vật linh luận về “tinh thần” như một thuộc tính cơ bản của con người. Đây cũng là một điểm quan trọng đối với viễn cảnh luận: do đó, việc chỉ sở hữu một tinh thần hay chủ thể tính không tự nó chỉ ra rằng một loài động vật hoặc thực vật tự đồng nhất mình là con người (cứ như thể tinh thần và chủ thể tính về bản chất là những phẩm chất của con người vậy). Đúng là một số, mặc dù chắc chắn không phải tất cả các nền văn hóa Amazonian ít nhất cũng coi một số loài động vật tự đồng nhất mình một cách chủ quan là con người ở một số khía cạnh, nhưng điều này không nên được hiểu là nhất thiết phải là trường hợp sở hữu linh hồn của chúng. Có nhiều trường hợp tin rằng động vật và thực vật (hoặc linh hồn-giống loài tập thể của chúng, các “bậc thầy” của các loài thú lớn hoặc các loài thực vật, v.v.) có các linh hồn không có liên hệ gì tới việc tiếp xúc với con người hoặc văn hóa.
Tôi đã lập luận rằng việc chú ý nhiều hơn đến cấu trúc chi tiết của các quan niệm bản địa, cả về các hiện hữu tự nhiên và con người hiện thân, là điều cần thiết để tránh những lệch lạc vốn có trong nỗ lực coi tất cả các nền văn hóa Amazonian (hoặc thậm chí toàn bộ xã hội Indian châu Mỹ) như một hệ thống triết học duy nhất, đồng nhất. Việc loại bỏ tầm quan trọng của các công thức khác nhau hoặc thậm chí trái ngược nhau về những điểm giống nhau đối với bộ phận các loại xã hội khác nhau đã ngăn cản phương pháp nhân học hữu ích nhất để hiểu được cơ sở xã hội và văn hóa cho các đồng thuận như chúng tồn tại. Việc phê phán các lý thuyết theo cấu trúc luận, vật linh luận và viễn cảnh luận mà tôi đưa ra trong bài viết này được dùng làm bối cảnh để tái hệ thống hóa khái niệm cấu trúc như một chuỗi hoặc một nhóm các biến đổi bên trong quá trình phát triển của các thực thể, từ các biểu tượng hoặc phép tu từ riêng lẻ đến các cơ thể và đồng nhất tính tâm linh. Tôi đã cố gắng chứng tỏ rằng cách quan niệm cấu trúc này có thể dùng để tích hợp các khái niệm Marxian về tập quán sản xuất cũng như các phương pháp tiếp cận diễn giải luận và ký hiệu học với những đóng góp rất giá trị của cấu trúc luận Lévi-Strauss và những di duệ gần đây hơn của nó. Quan trọng nhất là, tôi đã cố đề xuất cách thức phác thảo thứ hỗn hợp lý thuyết lai, hậu-hậu- cấu trúc luận có thể góp phần hiểu được một số đặc điểm của các nền văn hóa Amazonian đã được đưa ra ánh sáng thông qua các công trình lý thuyết và dân tộc học được kích thích quá mạnh mẽ bởi các cuộc luận chiến về Vãn Cấu trúc luận.
__________________________________________
Nguồn: Turner, Terry S. (2009). The Crisis of Late Structuralism. Perspectivism and Animism: Rethinking Culture, Nature, Spirit, and Bodiliness, In Tipití: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America: Vol. 7: Iss. 1, Article 1.
Tác giả: Giáo sư danh dự Terence Turner (1935-2014), sinh tại Philadelphia, nhận bằng cử nhân tại Đại học Harvard năm 1957, bằng thạc sĩ năm 1959 tại Đại học California, Berkeley và tiến sĩ năm 1965 về nhân học xã hội tại Harvard. Ông gia nhập đội ngũ giảng dạy Đại học Chicago vào năm 1968 sau khi làm cộng tác viên nghiên cứu tại Museo Nacional do Brasil ở Rio de Janeiro và là trợ lý thỉnh giảng về nhân học xã hội tại Đại học Cornell. Năm 1982, ông được bổ nhiệm làm giáo sư tại Chicago. Ông nghỉ hưu vào năm 1999 và trở thành trợ giảng và sau đó là giáo sư thỉnh giảng về nhân chủng học tại Cornell. John Comaroff, một đồng nghiệp cũ ở Đại học Chicago, hiện là giáo sư tại Harvard, cho biết: “Anh ấy là một đồng nghiệp cực kỳ lôi cuốn và là một trong những thành viên tài năng nhất của khoa Nhân học Đại học Chicago. Turner là chủ tịch của Survival International U.S.A. – Hội Sinh tồn Quốc tế Hoa Kỳ, ủng hộ người bản địa và là thành viên sáng lập của Ủy ban Nhân quyền và Đạo đức của Hiệp hội Nhân học Hoa Kỳ. Năm 1998, ông nhận được Giải thưởng Solon T. Kimball của Hiệp hội cho những đóng góp xuất sắc trong việc ứng dụng nhân học vào các vấn đề nhân quyền và phát triển. Ngoài vợ, ông còn có hai cô con gái Vanessa Fajans-Turner và Allison Fajans-Turner; em gái Allison K. Turner; và chị dâu Anne M. Turner.
Tài liệu dẫn
Althusser, Louis (1971). Lenin and philosophy. In Lenin and philosophy and other essays. Ben Brewster, translator, pp. 23-70. Paris and London: Monthly Review Press.
Bird-David, Nurit (1999). ‘Animism’ Revisited: Personhood, environment, and relational epistemology. In Current Anthropology 40 (Supplement): S67-S91.
Crocker, Jon Christopher (1985). Vital Souls: Bororo cosmology, natural symbolism, and shamanism. Tucson: The University of Arizona Press.
Derrida, Jacques (1967). De la grammatologie. Paris: Minuit. English translation, Of grammatology. 1976. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Descola, Philippe (1994). In the Society of Nature: A native ecology in Amazonia. Cambridge: Cambridge University Press.
Descola, Philippe (1996). Constructing Natures: Symbolic ecology and social practice. In Nature and Society: Anthropological perspectives. P. Descola and G. Pálsson, editors. London and New York: Routledge.
Descola, Philippe (2005). Par delà nature et culture. Paris: Gallimard
Descola, Philippe and Eduardo Viveiros de Castro (2009). Perspectivism and Animism: Debate between Philippe Descola (Collége de France) and Eduardo Viveiros de Castro (National Museum of Rio de Janeiro). Maison Suger, Institute of Advanced Studies, Paris, January 30, 2009.
Latour, Bruno (2009). Perspectivism: ‘Type’ or ‘bomb’? In Anthropology Today 25(2):1-2.
Levi-Strauss, Claude (1955). Les Mathematiques de l’Homme. In Bulletin International des Sciences Sociales 6:4.
Levi-Strauss, Claude (1969 [1949]). The Elementary Structures of Kinship. Rodney Needham, editor. J. H. Bell, J. R. von Sturmer, and Rodney Needham, translators. Boston: Beacon Press.
Levi-Strauss, Claude (1962). La Pensée Sauvage. Paris: Plon. English translation, The Savage Mind. 1966. J. Weightman and D. Weightman, translators. New York: Harper.
Levi-Strauss, Claude (1964). Le Cru et le Cuit. Paris: Plon. English translation, The Raw and the Cooked. 1969. J. Weightman and D. Weightman, translators. New York: Harper.
Pedersen, Morten Axel (2007). Multiplicity without Myth: Theorizing Darhad perspectivism. In Inner Asia 9:311-328.
Rosengren, Dan (2009). Matsigenka Corporeality, a Nonbiological Reality: On notions of consciousness and the constitution of identity. In Tipití 4(1,2):81-102.
Santos-Granero, Fernando (2009). Sensual Vitalities: Noncorporeal modes of sensing and knowing in native Amazonia. In Tipití 4(1,2):57-80.
Turner, Terence (1980). The Social Skin. In Not Work Alone. J. Cherfas and Roger Lewin, editors, pp. 111-140. London: Temple Smith. Reprinted in The Body as Social Text. 1993. C. Burroughs and J. Ehrenreich, editors, pp. 15-39. University of Iowa Press. Also reprinted in Beyond the Body Proper: Reading the Anthropology of Material Life. 2009. Judith Farquhar and Margaret Locke, editors. Durham, N.C., London: Duke University Press.
Turner, Terence (1985). Animal Symbolism, Totemism, and the Structure of Myth. In Natural Mythologies: Animal symbols and metaphors in South America. G. Urton, editor, pp. 49-106. Salt Lake City: University of Utah.
Turner, Terence (1990). Structure and Entropy: Theoretical pastiche and the contradictions of ‘structuralism’. In Current Anthropology 31(5):563-568.
Turner, Terence (1991). We Are Parrots, Twins are Birds: Play of tropes as operational structure. In Beyond Metaphor: The theory of tropes in anthropology. J. Fernandez, editor, pp. 121-158. Stanford: Stanford University Press.
Turner, Terence (1995). Social Body and Embodied Subject: The production of bodies, actors and society among the Kayapo. In Cultural Anthropology 10(2):143-170.
Turner, Terence (2009a). Valuables, value and commodities among the Kayapo of Central Brazil. In The Occult Life of Things: Native Amazonian theories of materiality and personhood. F. Santos-Granero, editor. Fernando: University of Arizona.
Turner, Terence (2009b). Entrevista. In Campos: Revista de Antropologia Social 10(1). PPGAS, Universidade Federal de Paraná. Curitiba
Viveiros de Castro, Eduardo (1998). Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism. In Journal of the Royal Anthropological Institute (n.s.) 4(3):469-488.
Viveiros de Castro, Eduardo (2002a). A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. Cosac e Naify Edições: São Paulo.
Viveiros de Castro, Eduardo (2002b). Imagens da natureza e da sociedade. In A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia, pp. 317-344. Cosac e Naify Edições: São Paulo.
Viveiros de Castro, Eduardo (2002c). Perspectivismo e multinacionalismo na America indígena.” In A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia, pp. 345- 400. Cosac e Naify Edições: São Paulo.
Viveiros de Castro, Eduardo (2004). Exchanging Perspectives: The transformation of objects into subjects in Amerindian ontologies. In Common Knowledge 10(3): 463-464.
Wilbert, Johannes (editor) (1978). Folk Literature of the Gê Indians. Los Angeles: University of California Press.
Wright, Robin (2009). The Fruit of Knowledge and the Bodies of the Gods: Religious meanings of plants among the Baniwa. In JSRNC 3(1):126-153.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét