Người dịch: Hà Hữu Nga
Lesvi-Strauss Ra đi
Cái chết của Claude Lévi-Strauss vào tháng 11 năm 2009 là một sự kiện đáng để tưởng nhớ một sự nghiệp nhân học lỗi lạc. Đây cũng là dịp khiến cho bọn nhân học Amazonian kế nghiệp cùng chỉ trích cũng như nhiều nhà tư tưởng thuộc các dòng lao động trí tuệ và văn hóa khác, được truyền cảm hứng và ảnh hưởng bởi những tư tưởng của ông, nhìn lại mà suy ngẫm về công nghiệp và tầm cỡ của ông với tư cách là một sức mạnh sống còn, vẫn tiếp tục ảnh hưởng đến hoạt động lý thuyết trong các lĩnh vực văn hóa và xã hội. Sự phấn khích được kích thích bởi các công trình trước đó của Lévi-Strauss bắt nguồn từ ba đóng góp lý thuyết độc đáo. Thứ nhất, cách tiếp cận phương pháp luận và lý thuyết mới được đại diện bằng khái niệm tổng hợp của ông về “cấu trúc”, lần đầu tiên được trình bày đầy đủ trong Cấu trúc Cơ bản của Thân tộc -The Elementary Structures of Kinship (1949), kết hợp ý tưởng toán học về một nhóm các phép biến đổi bị ràng buộc bởi một hoặc nhiều nguyên lý bất biến (trước đây không được áp dụng trong nhân học, mặc dù đã được Marx và những người khác sử dụng ít nhất một thế kỷ trước đó trong kinh tế học), khái niệm phân loại ký hiệu học được Saussure phát triển trong số các khái niệm của ông về dấu hiệu và lĩnh vực biểu nghĩa, âm vị học thành phần của các nhà ngôn ngữ học Troubetzkoy và Jakobson thuộc Trường phái Praha, liên tưởng luận tâm lý, các ý tưởng cấu trúc hình thức về nhận thức khuôn mẫu, và các quan niệm nhân học về các loại hình học so sánh của các hệ thống thân tộc và các phạm trù hệ thống văn hóa. Đó là một tổng hợp táo bạo và sáng tạo được rút ra từ các nguồn khác nhau, trong đó nhiều nguồn không hề quen thuộc với các nhà nhân học thời ấy.
Thứ hai, Lévi-Strauss đưa ra một ý tưởng mới đầy uy lực về đối tượng tối hậu của phân tích nhân học, “các cấu trúc cơ bản của tâm trí con người,” mà ông quan niệm là những ràng buộc bất biến chi phối các nhóm biến đổi bao gồm các mô hình cấu trúc của ông, làm cho có thể tiếp cận được bằng cách áp dụng phương pháp luận của khái niệm cấu trúc mới của ông. Các cấu trúc này luôn được quan niệm như những nguyên tắc tâm lý học hoặc tâm lý xã hội giống như tính có đi có lại hoặc sự phân biệt giữa tự nhiên và văn hóa. Chúng đã tạo thành những tấm biển chỉ đường đi đến mục tiêu tối hậu của Lévi-Strauss là quy giản văn hóa thành tâm lý học, còn tâm lý học thì thành các quá trình tự nhiên của nhận thức và liên tưởng vô thức tạo ra các phạm trù nhận thức và phân loại. Kết cục của quỹ đạo phân tích này như Lévi-Strauss quan niệm đó là sự mặc khải về tự nhiên vừa là chủ thể siêu việt tối hậu lại vừa là nguồn gốc của các đặc điểm nhận thức về thực tại khách quan. Những ý tưởng này bao gồm ý tưởng của Lévi-Strauss về cách thức của nhân học để trả lời câu hỏi lớn là lý do tồn tại của nó, để biết được “bản tính của nhân loại là gì”? Ông có lẽ là nhà nhân học lớn cuối cùng biến việc tìm kiếm lời đáp cho câu hỏi đó thành trọng tâm trong sự nghiệp của mình.
Thứ ba, có thể nói Lévi-Strauss đã khám phá ra một chủ đề mới cho phân tích nhân học: những chi tiết rõ ràng là tùy tiện và vô nghĩa của thần thoại, vũ trụ luận và hệ thống tri thức bản địa, mà ông nhận ra có thể được phân tích như là bộ mã của những đối lập và đồng nhất logic cấu thành nên các cấu trúc nhận thức của văn hóa.
Chương trình phân tích ba lần dựa trên ba đổi mới lý thuyết cơ bản này có ảnh hưởng lớn đến nhân học và các lĩnh vực liên quan, ngay cả đối với nhiều người vẫn hoài nghi về thực hành phân tích của chính Lévi-Strauss và các mục tiêu lý thuyết tối hậu của ông. Các nhà tư tưởng phê phán đã mất thời gian để tiêu hóa được các ý tưởng và làm rõ các khía cạnh có vấn đề của chúng cả về lý thuyết và ứng dụng. Trong số rất nhiều lời chỉ trích đã bị san phẳng tại tòa dinh thự cấu trúc luận, có ba phê phán liên quan đến bài viết này. Thứ nhất, có một lỗ hổng cơ bản trong việc áp dụng mô hình lý thuyết của Lévi-Strauss về cấu trúc, có thể được tóm tắt là áp dụng mô hình đúng vào cấp độ dữ liệu sai. Lévi-Strauss đi theo các quan niệm thông lệ của ký hiệu học đương thời và các nghiên cứu về quan hệ thân tộc trong việc quan niệm tổ chức hình thức của các hệ thống thân tộc riêng lẻ hoặc các thần thoại như một bảng mô tả đồng đại các mối quan hệ hoặc các tương phản về đặc điểm, không còn chỗ cho những biến đổi nội tại như những biến đổi của các cốt truyện thần thoại hoặc chu kỳ phát triển của gia đình. Do đó, ông có nghĩa vụ gắng áp dụng mô hình cấu trúc của mình về các nhóm biến đổi bị giới hạn bởi các ràng buộc bất biến đối với các tập hợp của vô số thần thoại hoặc hệ thống quan hệ thân tộc, mà mỗi hệ thống được coi là một “biến đổi” hoặc “biến thể” đơn nhất của cấu trúc tổng thể (được thể hiện bởi nguyên tắc bất biến hoặc các nguyên tắc được cho là gồm điều kiện ranh giới nhóm) không thể được định vị hoặc xác định trong bất kỳ thành viên nào của nhóm - cũng như không thể được định vị hoặc xác định ở bất kỳ nơi nào khác, như đã xảy ra.
Theo hiểu biết của tôi, cả Lévi-Strauss và bất kỳ nhà cấu trúc luận có năng lực nào khác đã từng thành công trong việc đưa ra một bản phân tích duy nhất về cấu trúc của bất kỳ “nhóm” “biến thể” của bất kỳ cấu trúc văn hóa hoặc hệ thống thân tộc nào thực sự đáp ứng các yêu cầu chính thức về “tính bất biến” do Levi-Strauss chỉ định. Điều đó không có nghĩa là bản thân mô hình đó là không khả thi hoặc không thể áp dụng, mà chỉ là nó đã không được áp dụng ở nơi đáng lẽ phải được áp dụng, để biết những biến đổi nội tại bao gồm các quá trình phát triển hoặc khung sườn của các hệ thống riêng lẻ được đề cập (hệ thống thân tộc hoặc các câu chuyện thần thoại), những thứ tạo thành các “nhóm” biến đổi được ràng buộc để duy trì trong giới hạn bất biến bởi yêu cầu quan trọng hơn cả là tái tạo hệ thống các quan hệ hoặc mô thức biểu đồ của các hành động biểu trưng được đề cập. Nếu điều này được thực hiện trước tiên, thì kết quả của các phân tích này có thể được so sánh ở cấp độ thứ hai như một “nhóm” các trường hợp tương tự, nhưng những gì người ta so sánh sẽ hoàn toàn khác với các “biến thể” đồng đại bao gồm các phân tích cấu trúc luận. Một hệ quả sinh tử của việc đồng đại hóa các mô thức quan hệ nội tại bao gồm các “biến thể” hoặc các “biến đổi” của các phân tích cấu trúc luận là việc làm phẳng các cấu tố của chúng thành các yếu tố quan hệ trơ, rời hoặc các yếu tố-dấu hiệu bị tước bỏ nhiều ý nghĩa chủ định, năng động (có tính biến đổi) mà chúng có được trong ngữ cảnh mang tính hệ thống nguyên gốc. Đây là một điểm có mức độ liên quan ngang bằng với cấu trúc luận và một số di duệ gần đây của nó.
Hai điểm chính khác của việc tổng hợp cấu trúc luận nguyên gốc của Lévi-Strauss cũng bị ảnh hưởng bất lợi bởi tính không khả thi trong cách tiếp cận phân tích cấu trúc luận của ông. Việc ông không thể áp dụng mô hình cấu trúc của mình vào cấu trúc của các hệ thống riêng lẻ hoặc những “biến đổi” có nghĩa là ông không bao giờ có thể xác định được các ràng buộc bất biến phối hợp bất kỳ “nhóm” biến đổi nào với tư cách là các “cấu trúc cơ bản” với độ chính xác được đòi hỏi bởi chính định nghĩa lý thuyết nhóm cấu trúc của ông. Việc mô tả quy trình phân tích “các nhóm” huyền thoại trong “khúc dạo đầu” cho Sống và Chín - The Raw and the Cooked (1969) giống như một tinh thể đang phát triển có cấu trúc rõ ràng ở trung tâm của nó nhưng lại mờ nhạt và bất định ở ngoại vi của nó gợi lên theo lối rất ẩn dụ thất bại của ông trong việc tìm ra cấu trúc của bất kỳ nhóm nào như vậy - có nghĩa là, với định nghĩa đã cho của ông về cấu trúc như là quy luật bất biến của nhóm, ông không tìm ra được cấu trúc của bất kỳ câu chuyện thần thoại nào. Sự gia tăng ồ ạt các phân tích không có cấu trúc về các mô thức và các biến đổi thần thoại bao gồm bốn tập Thần thoại - Mythologiques, khới lên như chúng vốn vậy, đã thể hiện sự thất bại của các tiêu chuẩn lý thuyết của chính Lévi-Strauss trong cuộc tìm kiếm theo lối cấu trúc luận của ông đối với các cấu trúc cơ bản (Lévi-Strauss 1964: 9-40).1
Khi ông chuyển từ các cấu trúc quan hệ thân tộc sang thần thoại và các hệ thống tri thức như là chủ đề chính của mình, thì những nỗ lực của Lévi-Strauss nhằm chuyển dịch các ý nghĩa của các yếu tố ký hiệu học thần thoại và các hệ thống vũ trụ cũng gặp trục trặc do ông không thể nhận ra được ý nghĩa của cái thực tế là các yếu tố riêng lẻ như vậy thường xuyên biến đổi trong tiến trình thần thoại hoặc quá trình xã hội được đề cập - những biến đổi áp dụng cho việc biểu nghĩa của chúng cũng như cho các đặc điểm về hình thức hoặc các mối quan hệ của chúng với các yếu tố khác. Ví dụ, trong thần thoại của người Gê và Bororo về nguồn gốc của việc nấu bằng lửa tạo thành chủ đề ban đầu của Sống và Chín, ngọn lửa xuất hiện lần đầu tiên với tư cách là mặt trời xa xăm trên bầu trời, mà người đàn ông sử dụng để làm nóng tảng thịt mà họ phải cắt thành những miếng nhỏ và đặt trên đá để bắt tia nắng mặt trời, sau đó hạ xuống đất khi đốt thành than một khúc gỗ trong nhà của những con báo đốm, những kẻ dùng nó để nướng những miếng thịt lớn, và cuối cùng bị lũ đàn ông khiêng khúc gỗ cháy về ngôi làng của họ, rồi chia nhỏ và dùng để đốt thành những ngọn lửa khác để nấu ăn (Lévi-Strauss 1964: 43-86). Mỗi sự biến đổi này của ngọn lửa đều mang một ý nghĩa khác nhau, và chuỗi biến đổi này chuyển tải một loạt ý nghĩa, đó chính là ý nghĩa thiết yếu của câu chuyện thần thoại. Lévi-Strauss phân tích ngọn lửa chỉ là dấu hiệu của hoạt động nấu nướng, một chức năng mà nó thực hiện trong ngôi nhà tiền-văn hóa của báo đốm, hoàn toàn mất đi ý nghĩa về việc sử dụng nó vào cuối câu truyện thần thoại như một phương tiện chung để làm ra những ngọn lửa khác, bước thiết yếu để hoàn thiện văn hóa con người.
Khi tiếp cận một phê bình về sự phát triển của cấu trúc luận hoặc những ý tưởng về các di duệ lý thuyết gần đây hơn của nó, điều cần thiết là phải nhớ rằng không không hề có di duệ nào trong số đó đã phát triển thành các dự án học thuật nhân học thuần túy. Thay vào đó, các di duệ đó và các tác giả của chúng, ở những mức độ khác nhau, đều đã sống hai mặt với tư cách là những trí thức công, tham gia vào các cuộc tranh cãi siêu-học thuật của thời mình. Kể từ khi ra đời ngay sau Thế chiến Thứ hai, cấu trúc luận đã được những người chủ trương xây dựng khuôn khổ nặng về phê phán tư tưởng xã hội và triết học Phương tây Hiện đại, đặc biệt là chủ nghĩa hiện sinh, chủ nghĩa Mác, tường giải học và nhân học xã hội cấu trúc-chức năng, như một cách tiếp cận nhân học liên quan đến các hệ thống thân tộc và thần thoại của các nền văn hóa bản địa Úc và Indian Châu Mỹ. Sự nghiệp sáng chói của Lévi-Strauss minh chứng cho trọng tậm kép này của dự án cấu trúc luận, với sự kết hợp mối quan tâm nhân học của nó đối với các nền văn hóa xa lạ tận nơi chân trời góc bể của thổ dân Úc và thổ dân Amazonian cùng sự vay mượn từ các lý thuyết khoa học thời thượng hiện hành của ngôn ngữ học cấu trúc và ký hiệu học, các công trình của Merleau-Ponty về tâm lý học tri giác, và cái mà Lévi-Strauss gọi là “toán học của Con người” mới, “toán học định tính” của lý thuyết tập hợp, điều khiển học và công nghệ thông tin đã trở nên phổ biến sau Thế chiến Thứ hai (Lévi-Strauss 1955).
Thành công của cấu trúc luận với tư cách là một phong trào trí tuệ hầu hết nhờ vào trọng tâm kép này, với các hàm ý phương pháp luận đầy quyến rũ của nó là các “cấu trúc cơ bản” của các hoạt động tinh thần của con người, được thể hiện dưới các hình thức thuần khiết và đơn giản nhất của chúng trong các sản phẩm văn hóa “nguyên thủy” nhất (tức là, với ngụ ý là các nền văn hóa “tự nhiên” nhất) của con người, mang một nét tương đồng thân thuộc với các phương pháp phân tích cấu trúc mới trong ngôn ngữ học và lý thuyết nhóm, do đó nó đã đóng dấu chứng thực khoa học của mình cho nhân học cấu trúc luận. Di sản trí tuệ phức tạp này giúp ta hiểu rõ một trong những khía cạnh có vấn đề hơn của cấu trúc luận và các nhánh gần đây của nó từ viễn cảnh nhân học, cụ thể là xu hướng cụ thể hóa các phạm trù khái niệm chung như “tự nhiên” và “văn hóa” và xem chúng ngang hàng với bằng chứng dân tộc học đối với những ý tưởng bản địa về những gì có thể được định nghĩa theo khuôn khổ các phạm trù này như là hiện tượng “tự nhiên” hoặc “văn hóa”. Một hệ quả của vấn đề này là xu hướng coi các thực thể hoặc quan hệ có thể được quy cho loại này hay loại kia là đồng nhất về phương diện nội tại, thay vì là những hỗn hợp phức tạp của cả hai. Xu hướng này được nhấn mạnh bởi sự nương nhờ lý thuyết vào ký hiệu học Saussurien, đặc biệt là các khái niệm dấu hiệu, lĩnh vực biểu nghĩa, và sự phân biệt langue - ngôn ngữ và parole - lời nói như là các mô hình phân loại văn hóa và các vũ trụ luận, thúc đẩy các phân tích theo hướng duy tâm nhắm đến việc trừu tượng hóa của các phạm trù nhận thức luận và phân loại khỏi các hình thức hoạt động vật chất và các quan hệ xã hội.
Là một nhà nhân học làm việc với những người nói tiếng Gê ở miền Trung Braxin, những người đã đóng vai trò trung tâm trong việc hình thành các ý tưởng của Lévi-Strauss về cấu trúc xã hội và thần thoại Amazonian, tôi chắc chắn tự thấy phải tiếp tục công việc lý thuyết và dân tộc học của mình bằng cuộc đối thoại cá nhân và mang tính khái niệm với Lévi-Strauss: mang tính khái niệm, bởi vì các bài viết của ông đã hướng tôi đến những vấn đề và ý tưởng đã trở thành trọng tâm trong công việc của tôi; còn cá nhân, bởi vì giống như nhiều người Amazonianist khác, tôi thấy ông là một người đối thoại sống động và quan tâm, luôn tiếp thu và hào phóng lúc sinh thời ông, khi tôi gọi cho ông ở Paris. Tôi bắt đầu công việc của mình với người Kayapo vào năm 1962, khi ảnh hưởng của Lévi-Strauss đang ở đỉnh cao, và “cấu trúc luận” đã trở thành tâm điểm của mối quan thiết và tranh cãi gay gắt, không chỉ ở Pháp mà ngày càng tăng trong nhân học các nước nói tiếng Anh, tiếng Tây Ban Nha và tiếng Bồ Đào Nha cùng mọi giới văn hóa. Kể từ cuối những năm 60, tôi đã chứng kiến (và ở một mức độ nhỏ có tham gia vào) sự suy giảm trí tuệ nổi trội của nó, điều này đã diễn ra nhanh chóng, nếu không muốn nói là do các sự kiện vào tháng 5 năm 1968 ở Paris.
Cuộc nổi loạn Phản-Cấu trúc luận năm 1968
Sự suy yếu ảnh hưởng của cấu trúc luận với tư cách là một cách tiếp cận lý thuyết trong nhân học, cũng như trong các nghiên cứu văn chương và văn hóa nói chung, bắt đầu từ sau năm 1968, diễn ra từ từ và không bao giờ mang tính toàn bộ. Trong khi Lévi-Strauss tiếp tục giảng dạy và sản xuất các tác phẩm đã xuất bản với tốc độ đáng kinh ngạc, ông vẫn ngày càng trở thành một nhân vật bị cô lập khi không có những kẻ thừa kế trí tuệ trực tiếp. Tuy nhiên, cấu trúc luận đã có thời gian bán hủy kéo dài bằng nhiều cách xem xét lại có vẻ khác nhau là “hậu- cấu trúc luận” và “giải cấu trúc”, đã tiếp nối một số nguyên lý cơ bản nhất của cấu trúc luận theo các khuôn khổ khác nhau. Chủ đạo trong đó là Lévi-Strauss đã thất bại trong việc tạo ra các phân tích “có tính cấu trúc” thỏa mãn các tiêu chí của riêng ông về cấu trúc, do đó, thực tế khiến ông trở thành kẻ tiên phong của hậu-cấu trúc luận avant l’heure trước giờ. Các sinh viên và công nhân của sự kiện tháng 5 năm 1968 đã không tô điểm các rào chắn của họ bằng các biểu ngữ kêu gọi bảo vệ langue ngôn ngữ, mà bằng yêu cầu prendre la parole có tiếng nói. Họ đã không tìm cách bảo vệ các cấu trúc hiện tồn mà để giải cấu trúc chúng. Họ không quan tâm đến việc chiêm nghiệm những khuôn mẫu khách quan hóa của suy nghĩ vô thức mà với hành động chủ quan có thể thay đổi và tạo ra những hình thái ý thức mới cũng như biến đổi các quan hệ xã hội hiện tồn về phương diện vật chất. Các nhà triết học Paris đã phản ứng lại những gì họ cho là cuộc khủng hoảng năm 1968 của cấu trúc luận như một viễn cảnh được hình thành dựa trên một khái niệm cấu trúc Saussurien đáng suy ngẫm bằng cách phủ nhận các khía cạnh tư tưởng Lévi-Strauss dường như đã quá lỗi thời với bầu không khí tư tưởng mới, đang nảy nở trong các đại học, nhà máy và các bối cảnh xã hội khác trước khi bùng nổ thành viễn cảnh mở trong các cuộc biểu tình vào tháng 5 năm 68.
Điều mà các hậu duệ của bá quyền cấu trúc luận đã cố bảo tồn các khía cạnh chủ chốt trong tổng hợp lý thuyết của Lévi-Strauss và tái chế chúng thành những cấu phần của các lập trường có vẻ phản-cấu trúc luận mới mà họ đã phát triển là một cống vật ấn tượng cho thứ ảnh hưởng mà cấu trúc luận đã có được trong trí tưởng tượng văn hóa Pháp. Một cống vật ấn tượng hơn nữa là có bao nhiêu người, vội xác định lại mình là những môn đồ hậu-cấu trúc luận, đã mạnh mẽ xác quyết, chống lại bằng chứng của các bài viết trước đây của chính họ, rằng tất nhiên họ chưa bao giờ là môn đồ cấu trúc luận. Sự kế thừa hậu-1968 các hình thức lý thuyết lai sau đó đã không phải đối mặt và vượt qua các vấn đề lý thuyết và phân tích cấu trúc luận một cách công khai vì đã biến chúng thành những hình thức mới vẻ như có phẩm chất tạo ra những phế phẩm lý thuyết. Chính sự kế thừa các hình thức lý thuyết lai tạp hậu-1968, đan xen với việc tiếp tục tuôn ra các công trình mới nhưng lặp đi lặp lại về lý thuyết của chính Lévi-Strauss, mà tôi gọi là khủng hoảng Vãn Cấu trúc luận.
Đáng chú ý nhất trong số các lập trường lai xuất hiện ngay sau các sự kiện năm 1968 lại nảy sinh từ các nhà triết học và trí thức đại chúng hơn là từ các nhà nhân học. Các lập trường đó bao gồm cách diễn giải bàng thống của Derrida đối với lý thuyết dấu hiệu của Saussure, mà Lévi-Strauss đã sử dụng làm nền tảng cho khái niệm cấu trúc của các yếu tố-ký hiệu của ông, như là cơ sở của các phản-cấu trúc giải trung tâm (Derrida 1967). Derrida đã cố diễn giải lại quan niệm của Saussure về tính võ đoán của mối quan hệ của cái biểu đạt-được biểu đạt như một hố sâu tồn tại “différance” của sự thống nhất được cho là nguyên gốc của cái biểu đạt và được biểu đạt. Mô hình nguyên gốc cho khái niệm déférence [HHN chen ngang: chẳng biết ông Turner hay ông/ bà/cô/cậu đánh máy đào đâu ra cái từ tôn kính kia để nhét vào đầu/mồm/tay Derrida] của Derrida có thể được tìm kiếm trong quan niệm của Lévi-Strauss về cấm kỵ loạn luân như một đòi hỏi là đàn ông phải từ bỏ các quan hệ vợ chồng với người phụ nữ cùng dòng máu trong các cuộc trao đổi hôn nhân có đi có lại với những người đàn ông khác, do đó làm trì hoãn nhất tính nguyên sơ của các quan hệ gia đình, thay vì tuân theo sở thích được cho là tự nhiên khiến họ vẫn cứ chỉ có loạn luân (mang tính tiền xã hội).
Một thuật khác đã được Foucault thực hiện bằng cách đảo ngược cách Lévi-Strauss sử dụng khái niệm langue ngôn ngữ của Saussure làm mô hình quan niệm cấu trúc của ông (chính Foucault đã sử dụng trong giai đoạn cấu trúc luận trước-1968 của mình). Đoạn tuyệt thẳng thừng với Lévi-Strauss, Foucault đưa ra liên-định giá về sự khác biệt cơ bản giữa langue ngôn ngữ và parole tiếng nói của Saussure vốn đã phối hợp một cách tài nghệ phép tu từ của phong trào năm 1968, thay thế cho langue ngôn ngữ như một phạm trù nền tảng của hệ thống “hậu-cấu trúc luận” của ông bằng phạm trù parole tiếng nói bổ sung Saussurien, được tái sinh và r[s]ửa tội là discours diễn ngôn (Foucault 1968). Tuy nhiên, quan niệm của ông về diễn ngôn khác với quan niệm của Saussure về parole tiếng nói khi phủ nhận bất kỳ vai trò nào đối với chủ thể với tư cách kẻ nói. Thay vào đó, ông tiếp tục quan niệm nó theo phong cách Lévi-Straussien khắc khổ đã được chấp thuận là phi chủ thể, giống như langue ngôn ngữ, trên thực tế là một dạng langue ngôn ngữ hoạt hóa, giờ đây được hiểu là một kẻ sáng tạo cấu trúc của “quyền lực”, áp đặt danh tính chủ quan lên các cá thể xã hội để cho phép họ phục vụ các nhu cầu quyền lực, hóa ra lại là các yêu cầu của cấu trúc xã hội. Althusser đã sản sinh một lý thuyết tương tự về chủ thể như một “chất vấn” của xã hội với tư cách là một hệ quả của lý thuyết “Marxist cấu trúc luận” của ông về hệ tư tưởng (Althusser 1971). Những lập trường lý thuyết phản- hoặc hậu-Lévi-Straussien này thực sự được hình thành như là các liên tục những khía cạnh thiết yếu của khung lý thuyết cấu trúc luận Lévi-Straussien bằng phương tiện khác, trên hết là khái niệm chủ thể như một biểu hiện của các cấu trúc hệ tư tưởng hoặc ngôn ngữ vô thức, phi nhân cách, và hậu quả là không liên quan hoặc ảo tưởng của ý thức chủ quan, tác tố và hoạt động vật chất.
Khủng hoảng Vãn Cấu trúc luận và những kẻ Thừa tự Vật linh luận, Viễn cảnh luận
Các nhà nhân học cũng bị ảnh hưởng bởi sự biến động xã hội và ý thức hệ vào cuối những năm 1960 và các điểm nhấn mới vào hành động xã hội và tác tố chủ thể tính sau đó, nhưng họ cũng phản ứng với những ảnh hưởng khác biệt phát sinh từ mối quan tâm của ngành học đối với mối tương tác của các chủ thể người với môi trường tự nhiên cùng các ý nghĩa xã hội và những cách xử lý văn hóa đối với cơ thể con người. Tất cả những mối quan tâm này đã thông báo về những phản ứng trong ngành học đối với cuộc khủng hoảng song sinh của cấu trúc luận Lévi-Strauss: sự thất bại trong dự án phân tích cấu trúc của chính ông để lộ những cấu trúc mà ông tìm kiếm, và việc bác bỏ cấu trúc luận như một lý thuyết tắc cụt tĩnh tại nhất không có khả năng đối phó với các hiện thực của những bất bình đẳng xã hội và văn hóa đương đại của xã hội Pháp, đặc biệt là cấu trúc giai cấp và hệ thống giáo dục của nó, nhưng còn cả những trường hợp chúng ta sẽ xem xét ở đây, đối với phản ứng giải cấu trúc luận và hậu-cấu trúc luận của Foucault, Derrida và những người khác nữa.
Trong số các nhà nhân học gắn bó sâu sắc và chịu ảnh hưởng bởi khung lý thuyết của Lévi-Strauss, đã xuất hiện hai khuynh hướng phê phán quan trọng nhất là sự hồi sinh của công trình lý thuyết và dân tộc học về Vật linh luận của Descola, Bird-David và những người khác (Bird-David 1999; Descola 1994, 1996, 2005, 2009), cùng sự phát triển của Viễn cảnh luận như một cách tiếp cận đối với người bản địa Amazonian, và rộng hơn là các quan niệm vũ trụ luận của người Indian châu Mỹ của Eduardo Viveiros de Castro, các sinh viên và cộng sự của ông (Viveiros de Castro 1998, 2002a, 2002b, 2002c , 2004). Trong cả hai trường hợp, các nhà lý thuyết ban đầu phát triển những lập trường này hoặc bắt đầu là các nhà cấu trúc luận Lévi-Straussien (trường hợp của Viveiros de Castro, một người Brazil nói tiếng Pháp có liên quan chặt chẽ với Lévi-Strauss và nhân học Pháp) hoặc như trường hợp của Descola (một sinh viên của Godelier với khuynh hướng sinh thái và Marxist) đã hình thành ý tưởng của họ trong một cuộc đối thoại mang tính phê phán với tầm nhìn của ông. Cả hai cách tiếp cận này đều bắt đầu bằng việc thách thức quan niệm trung tâm của Lévi-Strauss về mối quan hệ của tự nhiên và văn hóa, và vai trò của nó như là khung khổ tầm nhìn của ông về nhân học với tư cách là “entropology” [nhân-entropy học], quy giản văn hóa xuống vị thế của một cận-hiện tượng của tự nhiên. Lévi-Strauss quan niệm việc quy giản văn hóa thành tự nhiên như là vận hành thông qua phương tiện xác định ý thức chủ quan bởi một vô thức “Kantian” khách quan cấu thành bởi bộ máy thần kinh nhận thức và các mô thức liên tưởng cận-Hình thức mà nó truyền đến tâm trí có ý thức.
Viễn cảnh luận được thực hiện bằng cách lộn mệnh đề quy giản luận của Lévi-Strauss từ trong ra ngoài thông qua việc quy giản gần như triệt để nhưng đối lập tự nhiên thành văn hóa, đạt được thông qua việc nâng cao quan điểm chủ quan hơn so với liên tưởng luận khách quan như là yếu tố cấu thành tính đồng nhất “tinh thần” của tất cả các tạo vật, động vật và con người, như nhau. Khẳng định cơ bản của viễn cảnh luận là những người Amazonians bản địa tin rằng động vật, với tư cách là những sinh vật “tự nhiên” nguyên mẫu, tự nhận mình một cách chủ quan là con người, là những hiện hữu văn hóa nguyên mẫu. Vật linh luận đi đến một xác quyết tương tự về tính phổ quát của tính đồng nhất tâm linh, được cho là về cơ bản mang tính con người và do đó mang tính văn hóa, khẳng định con người và tất cả các thực thể tự nhiên (bao gồm động vật, thực vật và một số hiện hữu vô tri như các thiên thể) theo cách dẫn chứng tài liệu dân tộc học của Descola về các mối quan hệ xã hội giữa con người và các hiện hữu không phải con người ở người Achuar, dẫn đến việc xóa nhòa ranh giới giữa các lĩnh vực tự nhiên và văn hóa một cách thực dụng thông qua thấm nhập tinh thần và vật chất vào từng lĩnh vực bởi các hiện hữu thuộc chủng loại khác.
Do đó, cả vật linh luận và viễn cảnh luận đều coi điểm xuất phát của họ là nhận thức lại mối quan hệ của tự nhiên và văn hóa thông qua việc khám phá các quan niệm bản địa về chủ thể tính chung của các hiện hữu văn hóa và tự nhiên, đồng thời phân rẽ trên một loạt vấn đề lý thuyết và triết học. Cả hai khuynh hướng đều rời xa các khía cạnh cơ bản trong tư tưởng của Lévi-Strauss, cũng như rời khỏi nhau, nhưng cả hai, theo những cách khác nhau, đều tiếp tục hoạt động trong khuôn khổ quan niệm chủ đạo của Lévi-Strauss về sự đối lập phạm trù giữa tự nhiên và văn hóa như là mối quan tâm cơ bản của các vũ trụ luận Amazonian, và rộng hơn là các vũ trụ luận của người Indian châu Mỹ, bất chấp những cải cách bàng thống khác của họ về các khuôn khổ của nó. Cả hai bên đều đã trình bày lập trường của mình trong các bài viết có tính chất khiêu khích mang tính tu từ, rõ ràng nhằm mục đích mời gọi sự tham gia quyết định. Tôi đưa ra những nhận xét sau đây trên tinh thần phản hồi học thuật đối với lời mời gọi này, từ viễn cảnh (sic) của một bạn đồng hành khác trước đây của dự án cấu trúc luận.
_____________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Turner, Terry S. (2009). The Crisis of Late Structuralism. Perspectivism and Animism: Rethinking Culture, Nature, Spirit, and Bodiliness, In Tipití: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America: Vol. 7: Iss. 1, Article 1.
Tác giả: Giáo sư danh dự Terence Turner (1935-2014), sinh tại Philadelphia, nhận bằng cử nhân tại Đại học Harvard năm 1957, bằng thạc sĩ năm 1959 tại Đại học California, Berkeley và tiến sĩ năm 1965 về nhân học xã hội tại Harvard. Ông gia nhập đội ngũ giảng dạy Đại học Chicago vào năm 1968 sau khi làm cộng tác viên nghiên cứu tại Museo Nacional do Brasil ở Rio de Janeiro và là trợ lý thỉnh giảng về nhân học xã hội tại Đại học Cornell. Năm 1982, ông được bổ nhiệm làm giáo sư tại Chicago. Ông nghỉ hưu vào năm 1999 và trở thành trợ giảng và sau đó là giáo sư thỉnh giảng về nhân chủng học tại Cornell. John Comaroff, một đồng nghiệp cũ ở Đại học Chicago, hiện là giáo sư tại Harvard, cho biết: “Anh ấy là một đồng nghiệp cực kỳ lôi cuốn và là một trong những thành viên tài năng nhất của khoa Nhân học Đại học Chicago. Turner là chủ tịch của Survival International U.S.A. – Hội Sinh tồn Quốc tế Hoa Kỳ, ủng hộ người bản địa và là thành viên sáng lập của Ủy ban Nhân quyền và Đạo đức của Hiệp hội Nhân học Hoa Kỳ. Năm 1998, ông nhận được Giải thưởng Solon T. Kimball của Hiệp hội cho những đóng góp xuất sắc trong việc ứng dụng nhân học vào các vấn đề nhân quyền và phát triển. Ngoài vợ, ông còn có hai cô con gái Vanessa Fajans-Turner và Allison Fajans-Turner; em gái Allison K. Turner; và chị dâu Anne M. Turner.
Ghi chú
1. Để có một thảo luận đầy đủ hơn về những hạn chế của cấu trúc luận, bao gồm cả việc nó không đưa ra được những phân tích cấu trúc khả thi phù hợp với định nghĩa của Lévi-Strauss về cấu trúc, trong thực tế, bản thân nó đã trở thành một hình thức hậu-cấu trúc luận avant l’heure trước giờ, xem Turner 1990 “Cấu trúc và Entropy: Nhái ghép Lý thuyết và các Mâu thuẫn của Cấu trúc luận” - “Structure and Entropy: Theoretical pastiche and the contradictions of ‘structuralism’.” Current Anthropology 31(5):563-568.
2. Ví dụ, xem các thần thoại sau đây được sao chép trong J. Wilbert, Ed., Văn học dân gian của người Indian Gê (1978), được liệt kê theo số và trang: 57 (160), 58 (164), 59 (166), 62 (177), 63 (181), 64 (184), 65 (190), 66 (191), 90 (242), 93 (247), 94 (248), 96 (251), 99 (257), 104 (263), 105 (265), 106 (266), 107 (266), 108 (268) 109 (269), 111 (274), 112 (276), 113 (279), 114 (285).
Tài liệu dẫn
Althusser, Louis (1971). Lenin and philosophy. In Lenin and philosophy and other essays. Ben Brewster, translator, pp. 23-70. Paris and London: Monthly Review Press.
Bird-David, Nurit (1999). ‘Animism’ Revisited: Personhood, environment, and relational epistemology. In Current Anthropology 40 (Supplement): S67-S91.
Crocker, Jon Christopher (1985). Vital Souls: Bororo cosmology, natural symbolism, and shamanism. Tucson: The University of Arizona Press.
Derrida, Jacques (1967). De la grammatologie. Paris: Minuit. English translation, Of grammatology. 1976. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Descola, Philippe (1994). In the Society of Nature: A native ecology in Amazonia. Cambridge: Cambridge University Press.
Descola, Philippe (1996). Constructing Natures: Symbolic ecology and social practice. In Nature and Society: Anthropological perspectives. P. Descola and G. Pálsson, editors. London and New York: Routledge.
Descola, Philippe (2005). Par delà nature et culture. Paris: Gallimard
Descola, Philippe and Eduardo Viveiros de Castro (2009). Perspectivism and Animism: Debate between Philippe Descola (Collége de France) and Eduardo Viveiros de Castro (National Museum of Rio de Janeiro). Maison Suger, Institute of Advanced Studies, Paris, January 30, 2009.
Latour, Bruno (2009). Perspectivism: ‘Type’ or ‘bomb’? In Anthropology Today 25(2):1-2.
Levi-Strauss, Claude (1955). Les Mathematiques de l’Homme. In Bulletin International des Sciences Sociales 6:4.
Levi-Strauss, Claude (1969 [1949]). The Elementary Structures of Kinship. Rodney Needham, editor. J. H. Bell, J. R. von Sturmer, and Rodney Needham, translators. Boston: Beacon Press.
Levi-Strauss, Claude (1962). La Pensée Sauvage. Paris: Plon. English translation, The Savage Mind. 1966. J. Weightman and D. Weightman, translators. New York: Harper.
Levi-Strauss, Claude (1964). Le Cru et le Cuit. Paris: Plon. English translation, The Raw and the Cooked. 1969. J. Weightman and D. Weightman, translators. New York: Harper.
Pedersen, Morten Axel (2007). Multiplicity without Myth: Theorizing Darhad perspectivism. In Inner Asia 9:311-328.
Rosengren, Dan (2009). Matsigenka Corporeality, a Nonbiological Reality: On notions of consciousness and the constitution of identity. In Tipití 4(1,2):81-102.
Santos-Granero, Fernando (2009). Sensual Vitalities: Noncorporeal modes of sensing and knowing in native Amazonia. In Tipití 4(1,2):57-80.
Turner, Terence (1980). The Social Skin. In Not Work Alone. J. Cherfas and Roger Lewin, editors, pp. 111-140. London: Temple Smith. Reprinted in The Body as Social Text. 1993. C. Burroughs and J. Ehrenreich, editors, pp. 15-39. University of Iowa Press. Also reprinted in Beyond the Body Proper: Reading the Anthropology of Material Life. 2009. Judith Farquhar and Margaret Locke, editors. Durham, N.C., London: Duke University Press.
Turner, Terence (1985). Animal Symbolism, Totemism, and the Structure of Myth. In Natural Mythologies: Animal symbols and metaphors in South America. G. Urton, editor, pp. 49-106. Salt Lake City: University of Utah.
Turner, Terence (1990). Structure and Entropy: Theoretical pastiche and the contradictions of ‘structuralism’. In Current Anthropology 31(5):563-568.
Turner, Terence (1991). We Are Parrots, Twins are Birds: Play of tropes as operational structure. In Beyond Metaphor: The theory of tropes in anthropology. J. Fernandez, editor, pp. 121-158. Stanford: Stanford University Press.
Turner, Terence (1995). Social Body and Embodied Subject: The production of bodies, actors and society among the Kayapo. In Cultural Anthropology 10(2):143-170.
Turner, Terence (2009a). Valuables, value and commodities among the Kayapo of Central Brazil. In The Occult Life of Things: Native Amazonian theories of materiality and personhood. F. Santos-Granero, editor. Fernando: University of Arizona.
Turner, Terence (2009b). Entrevista. In Campos: Revista de Antropologia Social 10(1). PPGAS, Universidade Federal de Paraná. Curitiba
Viveiros de Castro, Eduardo (1998). Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism. In Journal of the Royal Anthropological Institute (n.s.) 4(3):469-488.
Viveiros de Castro, Eduardo (2002a). A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. Cosac e Naify Edições: São Paulo.
Viveiros de Castro, Eduardo (2002b). Imagens da natureza e da sociedade. In A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia, pp. 317-344. Cosac e Naify Edições: São Paulo.
Viveiros de Castro, Eduardo (2002c). Perspectivismo e multinacionalismo na America indígena.” In A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia, pp. 345- 400. Cosac e Naify Edições: São Paulo.
Viveiros de Castro, Eduardo (2004). Exchanging Perspectives: The transformation of objects into subjects in Amerindian ontologies. In Common Knowledge 10(3): 463-464.
Wilbert, Johannes (editor) (1978). Folk Literature of the Gê Indians. Los Angeles: University of California Press.
Wright, Robin (2009). The Fruit of Knowledge and the Bodies of the Gods: Religious meanings of plants among the Baniwa. In JSRNC 3(1):126-153.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét