Bước ngoặt Hữu thể luận trong Nhân học (I)

Martin Holbraad và Morten Axel Pedersen

Người dịch: Hà Hữu Nga

Giới thiệu

Hãy xem một sinh viên nhân học hiểu về ý tưởng của Marcel Mauss cho rằng quà tặng của người Maori được trả lại vì chúng chứa đựng trong đó linh hồn của người tặng (Mauss 1990). Hoặc Evans-Pritchard gợi ý rằng các sấm ký của người Zande (Bắc Trung Phi) không trả lời câu hỏi về một điều gì đó đã xảy ra như thế nào, mà là tại sao nó lại xảy ra với một con người cụ thể vào một thời điểm cụ thể (Evans-Pritchard 1937). Hay quan điểm của Clifford Geertz là một số loại lịch pháp Bali không đo lường định lượng khoảng cách giữa quá khứ, hiện tại và tương lai, mà lại hiển thị định tính hàng ngày khác với ngày hôm trước – nhưng vấn đề không phải là ngày nào mà là loại ngày nào. (Geertz 1973).

Chúng ta biết những lập luận mang tính biểu trưng như vậy, đại diện cho các truyền thống cụ thể trong ngành học (tương ứng là Pháp, Anh và Mỹ), và có khả năng sinh viên sẽ được giới thiệu các truyền thống đó theo cách này. Tuy nhiên, điểm chung của cả ba ví dụ là tất cả đều minh họa một cách suy nghĩ đặc trưng của nhân học. Hãy xem xét tác động ban đầu mà những lập luận này có thể có đối với sinh viên của chúng ta: để hiểu rõ quà tặng của người Maori, câu sấm ký của người Zande hoặc lịch pháp của người Bali, giờ đây họ nhận ra rằng, mình phải chuẩn bị để đặt câu hỏi về một số điều cơ bản nhất có thể được coi là đương nhiên. Đột nhiên, sự phân biệt giữa con người và sự vật, cái giả định cho rằng các sự kiện được giải thích rõ ràng nhất bằng nguyên nhân của chúng, hoặc quan niệm cho rằng thời gian là một cái gì đó trôi qua, tất cả đều là để xem xét nắm bắt. Vậy là cái “thời khắc-A đây rồi!” - kinh ngạc vì sung sướng - mà mỗi ví dụ này nhằm tạo ra, ngay lập tức mang tính phản ánh và tương đối hóa một cách sâu xa: các giả định có vẻ hiển nhiên, thậm chí tuyệt đối, được dàn xếp khi bộc lộ trước các hiện thực  dân tộc học thách thức chúng.

Các truyền thống và các cách tiếp cận lý thuyết khác nhau trong nhân học thực hiện những điều khác nhau bằng cách thức cơ bản của tư duy nhân học. Một số đã sử dụng “thời khắc-A đây rồi!” để hình thành các lý thuyết về tương đối luận văn hóa. Những người khác lại muốn xoa dịu nó bằng cách cho thấy những ý tưởng và thực hành đáng ngạc nhiên ban đầu dễ hiểu đến mức nào khi chúng ta nhận ra rằng chúng là cách làm của địa phương mà tất cả chúng ta vẫn làm: Ý ​​tưởng về linh hồn của món quà thực ra là cách nghĩ của người Maori về lợi nhuận trao đổi (Sahlins 1974); các sấm ký thực sự là cách mà người Zande phân chia lời đổ lỗi cho những điều bất hạnh (Evans-Pritchard 1937); còn “thời gian phi tuyến” của lịch pháp Bali là một phần của sự tái tạo ý thức hệ của giới tinh hoa cầm quyền địa phương (Bloch 1977). Thông thường, loại thực dụng luận không phải là vô nghĩa này tiếp máu cho các mô hình lý thuyết phức tạp hơn, theo khuôn khổ các đặc điểm phổ quát của con người hoặc các cơ chế cơ bản khác có thể giải thích những khác biệt xuyên-văn hóa, các nhu cầu cấp thiết về tiến hóa, các chức năng chính trị-xã hội, các cấu trúc biểu tượng chiều sâu, các hoạt động nhận thức v.v…. Kết quả là, khoảnh khắc thấu hiểu về dân tộc học của người sinh viên được dồn nén vào nỗ lực lớn hơn để hiểu cách hoạt động của thế giới loài người (xã hội, văn hóa, v.v.) – cái thời khắc A đây rồi! về quá trình tương đối hóa trí tuệ của sinh viên đó được đánh đổi bằng những khoảnh khắc khám phá khoa học đáng kinh ngạc hơn.

Cuốn sách này viết về một chuỗi tư duy nhân học thực hiện một điều gì đó hoàn toàn khác với những khoảnh khắc tương đối hóa đáng kinh ngạc của ngành học, cụ thể là để chạy đua cùng với các khoảng khắc đó. Thay vì bao bọc các khoảng khắc đó bằng những lý thuyết tổng quát về văn hóa, xã hội, bản chất con người, v.v. hoặc cố gắng giải thích chúng thẳng tuột bằng một cách hiểu thông thường, lối suy nghĩ ấy trong nhân học lại cố tình tìm cách đưa những khoảnh khắc này đi xa mãi, bằng cách tận dụng hết năng lực của chúng để dừng suy nghĩ theo các quỹ đạo của nó, làm xáo trộn những gì chúng ta nghĩ rằng mình biết thiên về những gì chúng ta thậm chí có thể không tưởng tượng ra được. Hãy lấy Quà tặng của Mauss làm ví dụ, điều gì sẽ xảy ra nếu người ta tiến thêm một bước nữa bằng gợi ý là quà tặng của người Maori rạch ngược sự phân biệt thông thường giữa người và vật? Có thể người ta không cố nói chính xác hơn là chỉ ra rằng sự phân biệt giữa người và vật “không áp dụng được” trong trường hợp này, hoặc nói rằng ở đây “người và vật gắn liền với nhau”, hoặc là “một phần của nhau” (trên hết là cái đại diện cho người và vật “gắn liền” hoặc là “một phần của nhau”)? Đúng hơn, điều cần thiết ở đây không phải là việc tái-khái niệm hóa hàng loạt về chính các quan niệm về “con người”, “sự vật” và các “quan hệ” của chúng/họ? Thật vậy, việc cho rằng nhân học tự xác định mình là ngành học nghiên cứu đặc biệt về con người (bao gồm cả mối quan hệ của họ với vạn vật), thì các tái khái niệm hóa này có thể sửa đổi nhiều đến mức nào về cách thức mà chúng ta nghĩ về bản thân nhân học, với tư cách là một ngành học, xét về đối tượng và phạm vi của nó, cũng như các phương pháp và tác động của nó?

Cuốn sách này nói về bước ngoặt của tư duy nhân học mà những câu hỏi như vậy chính là minh chứng. Với việc tham khảo các cuộc tranh luận gần đây về “hữu thể luận” trong nhân học và các ngành liên quan, và với mong muốn can dự vào vấn đề này, chúng tôi gọi đây là “bước ngoặt hữu thể luận” của tư duy nhân học. Việc giải thích nguyên do những thuật ngữ - “hữu thể luận” và “bước ngoặt” này - lại thích hợp sẽ là một trong những nhiệm vụ của cuốn sách. Thật vậy, ý tưởng trọng tâm mà cuốn sách này đề cập là những thời khắc “A, đây rồi!” của nhân học tối hậu dẫn đến tận cùng các cân nhắc hữu thể luận – nghĩa là cân nhắc với những gì mà đối tượng khảo sát nhân học, cũng như các khuôn khổ mà công việc khảo sát được thực hiện, có thể là: sự vật là gì, một con người là gì, và mối quan hệ tương hỗ của chúng/họ là gì, tất cả vốn là những câu hỏi mang tính hữu thể luận mà việc tiếp xúc dân tộc học, chẳng hạn, về việc trao đổi quà tặng của người Maori bộc lộ. Vì vậy, để đạt đến kết luận hợp lý của các vấn đề đó, thì các tác động tương đối hóa của các thời khắc “A đây rồi!” của nhân học phải mang tính hữu thể luận.

Như chúng tôi sẽ chứng minh trong việc trình bày những đóng góp khác nhau của chúng tôi đối với dòng suy nghĩ này, những khoảnh khắc tương đối hóa hữu thể luận như vậy - những khoảng khắc trong đó các giả định của người ta về điều mà bất kỳ đối tượng hoặc khuôn khổ khảo sát nhất định nào cũng đều có thể trở thành vấn đề - là cần thiết cho phân tích nhân học. Trở lại ví dụ của chúng ta một lần nữa, việc hỏi con người và vạn vật “có thể là gì” trong việc trao đổi quà tặng của người Maori chính là hỏi họ các thực hành này đại diện cho cái gì để có được ý nghĩa về mặt nhân học. Đó là đòi hỏi và tạo ra bộ máy phân tích và mang tính khái niệm cho phép chúng ta thậm chí mô tả, chưa kể đến việc hiểu một cách chắc chắn, việc trao đổi quà tặng của người Maori, hoặc bất kỳ tài liệu dân tộc học nào khác mà chúng ta quan tâm. Chúng tôi cho rằng nếu không có tính nhanh nhạy về khái niệm mà quá trình tương đối hóa hữu thể luận mang lại, thì nhân học đành cam chịu hiểu lầm, thậm chí là mô tả sai, chính những tài liệu dân tộc học mà nó tìm cách làm sáng tỏ.

Vì vậy, đây là mối quan thiết trọng tâm về bước ngoặt hữu thể luận: Đó là việc tạo ra các điều kiện mà theo đó người ta có thể “thấy” vạn vật trong tài liệu dân tộc học của một người mà nếu không thì người ta không thể thấy được. Và chúng ta nên nhấn mạnh ngay từ đầu, cốt lõi của nó là sự can thiệp mang tính phương pháp luận, trái ngược với sự can thiệp siêu hình hoặc triết học thực sự.¹ Do đó, mặc dù tên gọi của nó, bước ngoặt hữu thể luận trong nhân học nhất quyết không liên quan đến những gì thực sự là bản chất thật của thế giới, hoặc bất kỳ cuộc truy tìm siêu hình nào tương tự. Chỉ có điều, như đã chỉ ra trong Lời nói đầu, điều xảy ra là nhận thức luận trong nhân học cũng phải gần như là hữu thể luận. Đặc biệt, bước ngoặt hữu thể luận lại là một lời đáp cho câu hỏi nhân học cơ bản nhất: Làm cách nào để tài liệu dân tộc học của tôi tự bộc lộ với tôi bằng cách cho phép nó ra lệnh cho các khuôn khổ cam kết của chính nó, có thể nói, bằng cách hướng dẫn hoặc thuyết phục tôi nhìn vận vật mà tôi đã không mong đợi, hoặc tưởng tượng, phải là ở đó? Thông qua những kỹ thuật phân tích nào mà năng lực tri giác dân tộc học như vậy có thể được trau dồi? Tất nhiên, đây là phiên bản của mối quan tâm lâu dài nhất về phương pháp luận của các nhà nhân học, cụ thể là làm thế nào để hóa giải hiểm họa của các tiền giả định của riêng một ai đó đang hạn chế hoặc thậm chí xác định trước năng lực của người ta trong việc mô tả, diễn giải, giải thích hoặc phân tích các hiện tượng dân tộc học mà người đó phải đương đầu. Nói cách khác, nó có vẻ giống như một phiên bản của nỗi lo chuẩn xác về việc liệu có thể cởi bỏ “cặp kính màu” về phương diện xã hội, văn hóa, chính trị (v.v.) mà chúng ta nhất thiết phải dùng để nhìn thế giới, thường là trong nhân học được chỉ định là “trung tâm luận tộc người” về phương diện kỹ thuật (xem thêm Argyrou 2002).

Tuy nhiên, điều làm cho bước ngoặt hữu thể luận trở nên đặc biệt là thực tế về cơ bản nó tái tạo và cấp tiến hóa vấn đề này bằng cách khám phá các hệ quả của việc đưa nó đến kết luận hợp lý. Vấn đề nhận thức luận về cách thức nhìn nhận sự vật được biến thành câu hỏi hữu thể luận về những gì được nhìn thấy ngay từ đầu. Do đó cuối cùng những thứ nhuộm màu cặp kính của nhà nhân học không phải là các tiền giả định xã hội, văn hóa, chính trị hoặc các tiền giả định khác, mà là các tiền giả định hữu thể luận, mà dựa vào đó chúng tôi muốn nói đến những cam kết và giả định cơ bản về vạn vật là gì và chúng có thể là gì (bao gồm cả những thứ như xã hội, văn hóa, chính trị và quyền lực). Ở đây, những băn khoăn mang tính nhận thức luận lâu đời về trung tâm luận tộc người, duy ngã luận, bản chất luận, Đông phương luận, v.v. đều được coi là những vấn đề hữu thể luận: Làm thế nào để tôi, với tư cách là một nhà nhân học, vô hiệu hóa được, nếu không cũng đình chỉ hoặc liên tục treo lại các giả định của tôi về các câu hỏi thế giới là gì, và những gì có thể có trong đó, để cho phép những gì trong dân tộc học của tôi đại diện cho chính những gì nó vốn có, và do đó cho phép đại diện cho cái khả tính cho rằng những gì có thể khác với những thứ mà tôi có thể tưởng tượng ra? Nói cách khác, bước ngoặt hữu thể luận không quá là vấn đề “nhìn thấy một cách khác biệt”. Trên hết đó phải là vấn đề nhìn thấy những sự vật khác biệt.

Do đó, thuật ngữ hàng đầu, “hữu thể luận”, chỉ ra sự cần thiết phải chuyển mối quan tâm nhân học sang các câu hỏi về những loại sự vật nào có thể tồn tại và bằng cách nào. Nhưng khái niệm về một “bước ngoặt” trong ngữ cảnh này cũng không chỉ là biện pháp tu từ đơn thuần. Chắc chắn, thuật ngữ này một phần có nghĩa là để quảng cáo như là một phản ứng mới của nó đối với các câu hỏi cơ bản của phương pháp luận nhân học, như trường hợp của các “bước ngoặt” tự-khẳng định khác trong lý thuyết xã hội gần đây - ngôn ngữ, đạo đức, tình cảm, v.v. Tuy nhiên, quan trọng hơn, khái niệm “bước ngoặt” trong trường hợp này cũng mô tả cái modus operandi mô thức vận hành cụ thể mà việc tái định hướng phương pháp luận này ngụ ý, bằng cách thu hút chú ý vào sự đảo ngược cơ bản liên quan đến việc hiểu vấn đề của cặp kính nhuộm màu như một vấn đề hữu thể luận. Vì nếu việc giải quyết vấn đề này luôn liên quan đến việc tìm cách đặt câu hỏi hoặc bằng cách xác định các tiền giả định đề theo cách “nắm bắt quan điểm của người bản xứ”, để sử dụng công thức ban đầu của Bronislaw Malinowski về thách thức nhân học (1961: 21), bằng cách nghĩ về những tiền giả định này là có tính hữu thể luận ngụ ý một quá trình cấp tiến hóa việc truy tìm kia, sao cho năng lực của các nhà nhân học trong việc tạo “bước ngoặt” các tiền giả định của chính họ - và do đó để biến đổi lĩnh vực nhận thức phân tích của họ - được giải phóng thành tiềm năng tối đa của nó. Động thái ghi dấu của bước ngoặt hữu thể luận này chỉ là: một nỗ lực xuyên suốt để làm cho mối quan hệ phụ thuộc vào đầu mối của nó, cũng như hệ thống phân cấp, giữa tài liệu dân tộc học và các nguồn lực phân tích. Thay vì coi dân tộc học là đối tượng của các khái niệm và trình thức phân tích, bước ngoặt hữu thể luận trên hết coi dân tộc học là nguồn gốc của chúng. Trở lại ví dụ mở đầu của chúng ta, những món quà của người Maori và những linh hồn chứa đựng trong đó được coi là tác động của các “đại diện tập thể”, theo lý thuyết xã hội học của Durkheim và Mauss chẳng hạn (1963), mà còn là xuất phát điểm phân tích - từ đó tái suy tư về cái gì, ví dụ, là một “tập thể” hay một “đại diện” cho vấn đề đó, có thể ngay ở vị trí đầu tiên.

Do đó, có nguy cơ là một sự đảo ngược cơ bản từ việc cố gắng nắm bắt “quan điểm của người bản địa”, đến việc tìm cách vượt qua những gì người ta đã nắm bắt để có thể bị nó nắm bắt chặt hơn - và đó là tất cả những gì gọi là “bước ngoặt”! Tuy nhiên, như chúng ta sẽ thấy trong suốt cuốn sách này, động thái cơ bản này có những hệ quả sâu sắc đối với cái cách mà chúng ta nghĩ về toàn bộ dự án nhân học, bao gồm cả mô thức vận hành cơ bản và nguồn lực phương pháp luận, cũng như các phân nhánh chính trị và tiềm năng quan trọng của nó. Khi đặt vấn đề về thẩm quyền của những tương phản cơ bản mà chúng thường được thể hiện là nền tảng cho dự án nghiên cứu nhân học (chẳng hạn như giữa tự nhiên và văn hóa, cá nhân và xã hội, vật chất và biểu tượng, và thực sự là dữ liệu, phương pháp và lý thuyết), thì bước ngoặt hữu thể luận đề cao các sự kiện ngẫu nhiên của các tài liệu dân tộc học như một nền tảng để từ đó tái định hình hoạt động của bản thân nhân học, trên tinh thần tiếp tục thực nghiệm kinh nghiệm, lý thuyết và phương pháp luận. Trong quá trình này, các đối tượng nghiên cứu cốt lõi (trao đổi, quan hệ họ hàng, thân phận, nghi lễ, tác vật, chính trị), tranh luận lý thuyết (ví dụ: xã hội, văn hóa, thời gian, niềm tin, vật chất, quyền lực, chủ thể tính) và mối quan tâm phương pháp luận (ví dụ: dữ liệu, bằng chứng, so sánh, khái quát hóa, tạo dựng mô hình, đạo đức nghiên cứu) đều được để mở cho quá trình tái khái niệm hóa quy mô lớn. Các đối tượng và hình thức của công trình khảo sát nhân học là gì, và chúng có thể trở thành cái gì khi bộc lộ các tình huống ngẫu nhiên của dân tộc học, đều là những câu hỏi hữu thể luận làm cho “bước ngoặt” thích dụng với tên gọi của nó.

Điều quan trọng cần lưu ý ở đây là tài liệu thực nghiệm tạo cơ hội cho các tái khái niệm hóa như vậy có thể được rút ra từ bất cứ đâu, bất cứ lúc nào và bởi bất kỳ ai, vì tiềm năng không có giới hạn đối với những gì có thể đồng thuận đối với việc phân tích và phê bình hữu thể luận. Một sự đồng thuận sai lầm (nếu có thể hiểu được một phần) đã bắt nguồn từ một số lĩnh vực nhất định của nhân học mà chỉ những câu hỏi, chủ đề và đề tài cụ thể, cũng như (thậm chí còn có vấn đề hơn) các dân tộc và địa điểm cụ thể tự chúng thích dụng, hoặc thậm chí là “xứng đáng”, với loại phân tích và suy nghĩ mà hữu thể luận cung cấp. Trong các chương tiếp theo, chúng ta sẽ thấy rằng một số bước quyết định nhất trong sự phát triển của dòng tư duy nhân học này đã xuất hiện từ các nghiên cứu được tiến hành ở các địa vực dân tộc học “truyền thống” như Melanesia và Amazonia, và liên quan đến các chủ đề nhân học kinh điển về nguyên tắc, như lễ thức, trao đổi quà tặng, vật linh luận, và trong thực tế ngày càng tăng, không có giới hạn nào đối với những diễn ngôn, thực hành và tác vật có thể thích hợp với cách tiếp cận của bước ngoặt hữu thể luận. Cái có vẻ như là một phương pháp tiếp cận lý thuyết lỗi thời nếu không phải là hết sức nguy hiểm chỉ áp dụng cho các “vũ trụ luận bản địa” và các tộc người “bộ lạc” hoặc “không phải phương Tây”, có thể và nên được mở rộng cho tất cả các dịa điểm, chủ đề và câu hỏi, bao gồm, trong một số công trình gần đây, các vấn đề chính trị mang tính “không khoan nhượng” như an ninh, cách mạng và đế chế (ví dụ: Pedersen 2011; Holbraad & Pedersen 2012, 2013; Pedersen & Bunkenborg 2012; Holbraad 2013b). Các công trình khác gần đây áp dụng cách tiếp cận hữu thể luận, thường chuẩn bị công phu về nó một cách triệt để theo những cách sáng tạo, bao gồm các nghiên cứu về các chủ đề đa dạng như tiền bạc (Maurer 2005, Holbraad 2005), chăm sóc sức khỏe (Kelly 2011), di cư xuyên quốc gia (Elliot 2016), nhân học y tế (Bonelli 2015), kiến ​​trúc (Corsín Jimenez 2013; 2014), cải cách ruộng đất thời hậu thuộc địa (Nielsen 2011, 2014; Di Giminiani 2013), các phong trào xã hội mới (Krøijer 2015; Heywood 2015); cơ sở hạ tầng (Jensen & Winthereik 2013), quản lý công mới (Ratner 2012); sáng tạo (Hirsch & Strathern 2004; Leach 2014), thời trang (Vangkilde 2015), âm nhạc đương đại (Born 2005; 2010), biến đổi khí hậu (Hastrup 2011), trò chơi và tính toán (Pickles 2013), khoa học tự nhiên cùng các nhà khoa học tự nhiên (Candea & Alcayna -Stevens 2012; Helmreich 2012; Walford 2015), và thế giới kỹ thuật số (Knox & Walford 2016; Boellstorff2016; Hogsden & Salmond 2016).

Tuy nhiên, như các ví dụ mở đầu của chúng tôi đã minh họa, một trong những thông điệp trọng tâm của cuốn sách này là vốn không có gì mới trong bước ngoặt hữu thể luận. Chúng tôi đề nghị thay vì một sự đoạn tuyệt triệt để khỏi quá khứ nhân học, bước ngoặt sang hữu thể luận mà chúng ta đang quan tâm ở đây được định hướng tới việc giải phóng ở dạng đầy đủ nhất những tiềm năng luôn là trọng tâm của dự án trí tuệ của ngành học, và điều đó được minh chứng trong nhiều điều diễn giải to lớn nhất của hình thức tư duy cụ thể mà chúng ta gọi là tư duy nhân học. Mặc dù không vờ cung cấp một lịch sử trí tuệ thấu đáo, nhưng trong các chương tiếp theo, chúng tôi vẫn dõi theo một số quỹ đạo của tư tưởng nhân học. Như chúng ta sẽ thấy, việc tái tạo lại phả hệ trí tuệ của những gì cuối cùng đã trở thành bước ngoặt hữu thể luận của nhân học liên quan đến việc xem xét những phát triển nhất định bên trong, và sự chuyển động giữa ba cái gọi là truyền thống chính của nó, được thể hiện trong các ví dụ trước đây của chúng tôi, cụ thể là truyền thống Mỹ, truyền thống Anh và truyền thống Pháp, hiện thân trong các công trình của Roy Wagner, Marilyn Strathern và Eduardo Viveiros de Castro, tạo thành cốt lõi của dòng lý thuyết mà chúng tôi muốn trình bày rõ ràng trong cuốn sách này.

Vì vậy, nếu bước ngoặt hữu thể luận đó không có nghĩa là sự đoạn tuyệt mang tính cách mạng với quá khứ của nhân học mà là sự tiếp nối của một số truyền thống đặc biệt nhất của nó, vậy thì tính nguyên gốc của nó nằm ở đâu? Qua các trang tiếp theo, chúng tôi chỉ ra cái đóng góp đặc biệt nhất của bước ngoặt hữu thể luận bao gồm cách nó đào sâu hoặc “tăng cường” một cách có hệ thống những tiềm năng hiện có nhưng một phần vẫn ngủ vùi trong dự án nhân học. Chính xác hơn, chúng tôi cho rằng, bước ngoặt chuyển sang hữu thể luận liên quan đến việc đào sâu và tăng cường ba phương thức tồn tại dai dẳng của tư tưởng nhân học: tính phản ánh, quá trình hình thành khái niệm và thử nghiệm. Chúng tôi gọi đây là ba “bước ngoặt hữu thể luận”.

Ba Bước ngoặt Hữu thể luận

Tính phản ánh: Sự cấp tiến hóa của bước ngoặt hữu thể luận trong các cam kết lâu dài của các nhà nhân học đối với “tính phản ánh” là một vị trí hiển nhiên để bắt đầu. Rốt cuộc, cách dễ nhất để hiểu được tầm quan trọng của cái mà chúng ta gọi là “sự đảo ngược” cơ bản được đánh dấu bởi bước ngoặt hữu thể luận - đó là ưu tiên hợp lý cho dân tộc học so với lý thuyết hóa nó, để giải phóng tiềm năng đầy đủ của nó như một cội nguồn chứ không chỉ là một đối tượng của tư duy nhân học - là coi nó như một cách thức cụ thể để tăng cường lời kêu gọi phản ánh trong nhân học. Theo nghĩa rộng nhất và bao hàm nhất, người ta có thể coi lời kêu gọi phản ánh là mệnh lệnh, trong bất cứ việc gì mà người ta đang thực hiện, cũng phải chú ý đến cách thức thực hiện – các điều kiện khả thể của nó, có thể nói như vậy. Động thái cơ bản của bước ngoặt hữu thể luận trong mối kết nối này rất đơn giản nhưng lại rất sâu sắc: đúng, hãy tập trung phản ánh vào các điều kiện khả thể của tri thức nhân học; nhưng hãy nghĩ về những điều kiện này cuối cùng không phải là các điều kiện xã hội, văn hóa hay chính trị, mà là các điều kiện hữu thể luận - có nghĩa là, những điều kiện gắn liền với những sự vật có thể là.

Điều quan trọng cần nhấn mạnh ở đây là, trong ngữ cảnh của lập luận này, cái có tính “hữu thể luận” không thuộc về một loại cấp độ hoặc lĩnh vực thực chất nào đó của hiện tượng – một hiện tượng, có thể nói là, có thể được phân biệt với các cấp độ hoặc lĩnh vực khác (ví dụ: xã hội , văn hóa, chính trị, đạo đức, thẩm mỹ, kinh tế, tinh thần, sinh học, tình cảm) chủ yếu ở chỗ bằng cách nào đó “sâu hơn” hoặc “cơ bản” hơn chúng. Hiện tượng này, có lẽ, là cái bóng của một khái niệm hữu thể luận có nguồn gốc triết học mơ hồ liên quan đến cấp độ sâu nhất của tồn tại, gắn liền với các vấn đề quan trọng của Hữu thể, các phạm trù nền tảng, v.v. Như chúng ta sẽ thấy trong chương tiếp theo, một số nhà nhân học, những người vẫn viện vào khái niệm hữu thể luận trong những năm gần đây đã hiểu nó theo nghĩa “sâu” này, trong khi những người khác lại tự cam kết thực hiện một cuộc sửa đổi siêu hình toàn diện về cấu tạo của thế giới- lấy cảm hứng từ những phát triển gần đây trong triết học lục địa cũng như các Nghiên cứu Khoa học và Công nghệ (STS). Tuy nhiên, theo cách chúng tôi tìm kiếm để giải trình ở đây, nếu có bất cứ điều gì “sâu hơn” về bước ngoặt hữu thể luận khi so sánh với các hình thức tiêu chuẩn của xã hội, văn hóa, chính trị hoặc tính phản ánh khác, thì đó là cách mà nó đưa ra lời kêu gọi cho bản thân tính phản ánh. Và điều này không phải vì hữu thể luận được sử dụng để đánh dấu một cấp độ hiện thực nào đó vững chắc hơn, và theo nghĩa “sâu hơn”, có thể bao gồm hoặc dựa trên các lĩnh vực khác (xã hội, văn hóa, chính trị hoặc những gì-bạn-có) được hình dung là phái sinh nhiều hơn hoặc nông hơn nó. Ngược lại, việc đặt ra câu hỏi về các giả định nhân học theo khuôn khổ hữu thể luận – việc hỏi, có những loại sự vật nào? - trên hết đều là từ chối coi như bất kỳ cam kết trước nào đó có tính tiên đề về những loại sự vật nào có thể tạo cơ sở cho bước ngoặt phản ánh ngay từ đầu (ví dụ: xã hội, văn hóa, chính trị, v.v.).

Vì vậy, luôn vận hành như một tính từ hoặc trạng từ - không bao giờ vận hành như một danh từ! – cái có tính “hữu thể luận” ở đây có nghĩa là một lời kêu gọi để mở câu hỏi về những hiện tượng nào có thể bao gồm một lĩnh vực dân tộc học nhất định và làm thế nào điều chỉnh hoặc biến đổi các khái niệm nhân học về mặt phân tích tốt hơn để có thể trình bày rõ ràng. Chọn bước ngoặt hữu thể luận là đặt các câu hỏi có tính hữu thể luận mà không coi hữu thể luận là câu trả lời. Theo nghĩa này, nó thể hiện một cam kết mạnh mẽ hơn, triệt để hơn đối với các hình thức phản ánh nhân học truyền thống hơn, hơn là đoạn tuyệt với chúng. Thay vì đóng cửa chân trời phản ánh dưới danh nghĩa của một loại thực tại tối hậu nào đó có thể tạo nền tảng cho nó (một “hữu thể luận” theo nghĩa bản chất), bước ngoặt hữu thể luận là mệnh lệnh mang tính phương pháp luận để giữ cho chân trời này vĩnh viễn mở. Để nhớ lại việc viện dẫn châm ngôn cổ về những con rùa của Clifford Geertz (1973: 28–9) (mặc dù ông đang viết về văn hóa), thì toàn bộ cách phản xạ tăng cường này sẽ đi xuống.

Điều này nghe có vẻ giống như một cách suy nghĩ hoàn toàn gây suy nhược. Nó gợi lên hình ảnh các nhà nhân học mãi mãi sa lầy vào lối tự-phê bình hướng nội, không thể nói bất cứ điều gì xác thực về các thế giới dân tộc học mà họ tham gia - đây là mức phí tiêu chuẩn chống lại cái gọi là cuộc khủng hoảng đại diện của nhân học vào giữa những năm 1980 (ví dụ: Clifford J. and G. E. Marcus (eds.). 1986). Chẳng phải toàn bộ điều này chỉ là một phiên bản mới “chằm chằm chiêm nghiệm” kiểu nhân học hậu hiện đại luận, chỉ tệ hơn vì quá cố ý và có vẻ bảo thủ hay sao? Tuy nhiên, theo một cách mà thoạt đầu có thể có vẻ nghịch lý, việc chỉ tránh cái cạm bẫy này là một phần rất quan trọng của “bước ngoặt” sang hữu thể luận. Để phỏng theo phép ẩn dụ của Roy Wagner (1981), bước ngoặt hữu thể luận liên quan đến sự “đảo ngược hình / nền” của chính ý tưởng về tính phản ánh, đến mức là dân tộc học trở thành nền tảng chống đỡ các cam kết hữu thể luận - x là gì? – luôn được tính toán và tính toán lại (xem thêm Hộp 0.1). Vì nếu, trong phiên bản hậu hiện đại luận của nó, phản ánh nhân học có hình thức “giải cấu trúc” – bóc trần một cách phê phán các đại diện xác thực liên quan đến các điều kiện bá quyền (xã hội, văn hóa, chính trị, v.v.) của quá trình sản xuất ra chúng - thì trong phiên bản hữu thể luận của nó, tính phản ánh biến năng lượng phê phán giải cấu trúc thành một chương trình nghị sự xác thực để tạo ra - xây dựng - những cách tư duy mới.

Biến đổi thực sự là khá đơn giản, nhưng có những hậu quả sâu rộng đối với dự án nhân học: nếu những gì cản trở việc nhìn thấy những điều mới trong dân tộc học của chúng ta là những giả định trước mang tính hữu thể luận về những thứ ngay từ đầu có thể chính là các sự vật kia, thì việc khắc phục tình huống khó xử về hữu thể luận này (để diễn giải kiểu Clifford về “tình huống khó xử về văn hóa” - 1988) phải liên quan đến việc đưa ra những giả định rõ ràng, và sau đó thay đổi chúng. Vì vậy, chính đòi hỏi (mang tính phê phán) nhằm loại bỏ khỏi một tập hợp các giả định lại thúc đẩy nhu cầu (xác thực) phải tính toán lại chúng để có thể cho phép các khía cạnh trước đây còn mờ khuất của dân tộc học trở nên rõ ràng hơn. Theo nghĩa này, dân tộc học trở thành nền tảng của các khái niệm mới, cung cấp đòn bẩy để nhận thức nhân học có thể được chuyển đổi. Bằng cách cấp tiến hóa lời kêu gọi phản ánh của nhân loại học đến điểm đảo ngược, thì việc đặt các câu hỏi mang tính hữu thể luận theo cách này sẽ tạo “bước ngoặt” cho quy trình giải cấu trúc phủ định trở thành quy trình tái cấu trúc khẳng định.

___________________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Holbraad M., and M. A. Pedersen (2017). The Ontological Turn - An Anthropological Exposition, Cambridge University Press.

Tác giả:

1. Martin Holbraad, Giáo sư, Chủ tịch Ủy ban Nghiên cứu, Trưởng Bộ phận Nhân học Xã hội (2011-14) và Phó Trưởng khoa Liên ngành tại Khoa Khoa học Lịch sử và Xã hội (2013-14) của University College London. Ông giảng dạy các khóa học về dân tộc học và lý thuyết nhân học ở trình độ đại học và thạc sĩ. Trong những năm gần đây, những khóa học này bao gồm các nội dung Dị tính và Thử nghiệm trong Tư duy Nhân học; Vũ trụ, Xã hội và Trí tưởng tượng Chính trị (đồng giảng dạy với Allen Abramson và Bruce Kapferer); và Hình thức Xã hội của Cách mạng (đồng giảng dạy với Igor Cherstich và Nico Tassi).

2. Morten Axel Pedersen, Giáo sư Nhân học, Đại học Copenhagen, sau khi làm việc ở Mông Cổ trong hai thập kỷ, ông đã nghiên cứu ở Đan Mạch trong 5 năm qua. Với tư cách là Nghiên cứu viên chính tại Trung tâm Khoa học Dữ liệu Xã hội Copenhagen (SODAS), ông chuyên về các phương pháp định tính-định lượng, nhân học tính toán, đạo đức và chính trị dữ liệu, ông còn thực hiện các nghiên cứu dân tộc học các nhóm Luther-tân chính thống và các trí thức bảo thủ-dân tộc ở Đan Mạch.

Tài liệu dẫn

Argyrou V. (2002). Anthropology and the Will to Meaning: A Postcolonial Critique. London: Pluto Press.

Bloch M. (1977). The past and the present in the present. Man (N.S.) 12 ( 2 ): 278– 92.

Boellstorff T. (2016). For whom the ontology turns: theorizing the digital real. Current Anthropology 57(4).

Bohm D. (1980). Wholeness and the Implicate Order. London: Routledge.

Bonelli C. (2015). To see that which cannot be seen: ontological differences and public health policies in Southern Chile. Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.) 21: 872– 91.

Born G. (2005). On musical mediation: ontology, technology and Creativity. Twentieth - century Music 2(01): 7–36.

Born G. (2010). The social and the aesthetic: for a post-Bourdieuian theory of cultural production. Cultural Sociology 4(2): 171– 208.

Bubandt N. and T. Otto (2010). Experiments with Holism. London: Blackwell.

Candea M. (2015). Going full frontal, or, the elision of lateral comparison in anthropology. CRASSH Sawyer Seminar 25/09/2015.

Candea M. and L. Alcayna-Stevens (2012). Internal others: ethnographies of naturalism Cambridge Anthropology 30 (2): 36 –47.

Charbonnier P., G. Salmon and P. Skafish (2016). Comparative Metaphysics: Ontology after Anthropology. London: Rowman & Littlefield International.

Clifford J. (1988). The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Clifford J. and G. E. Marcus (eds.) (1986). Writing Culture: the Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, CA: University of California Press.

Corsín-Jimenez A. (2013). An anthropological trompe l’oeil for a common world. Oxford and New York: Berghahn.

Corsín- Jimenez A. (ed.) (2014). Prototyping cultures: art, science and politics in beta. Special Issue, Journal of Cultural Economy 7(4).

Di Giminiani P. (2013). The contested rewe: sacred sites, misunderstandings and ontological pluralism in Mapuche land negotiations. Journal of the Royal Anthropological Institute 19 (3): 527– 44.

Durkheim É. (1982). The Rules of Sociological Method and Selected Texts on Sociology and its Method. Translated by W. D. Halls. New York: Free Press.

Durkheim É. (2006). On Suicide. Trans. Robin Buss. London: Penguin Classics.

Durkheim E. and M. Mauss (1963). Primitive Classification. Chicago: University of Chicago Press.

Eliade M. (1991). The Myth of Eternal Return, or, Cosmos and History. Translated by Willard R. Trask. London: Arkana.

Elliot  A. (2016). The make-up of destiny: Predestination and the labor of hope in a Moroccan emigrant town. American Ethnologist 43(3): 488–499.

Elster J. (1982). The case for methodological individualism. Theory and Society, 11: 453– 82.

Engelke M. (ed.) (2008). The objects of evidence. Journal of the Royal Anthropological Institute, 14 (S1): S1–S21.

Evans- Pritchard E. E. (1937). Witchcraft, Oracles, and Magic Among the Azande. Oxford: Clarendon Press.

Foucault M. (1970). The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. New York: Pantheon Books.

Friedman J. (2006). Comment on Searle’s “Social ontology”: the reality of the imaginary and the cunning of the non-intentional’. Anthropological Theory 6 (1): 70–80.

Fullbrook E. (2008). Ontology and Economics: Tony Lawson and His Critics. London & New York: Routledge.

Geertz C. (1973). The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.

Gell A. (1992). The Anthropology of Time: Cultural Constructions of Temporal Maps and Images. Oxford: Berg.

Hart K. (2001). Cultural critique in Anthropology, in N. J. Smelser and P. B. Baltes eds.), International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciencesvol. 5, pp. 3037– 41. New York: Elsevier.

Hastrup F. (2011). Shady plantations: theorizing coastal shelter in Tamil Nadu. Anthropological Theory 11 ( 4 ): 435–9.

Hastrup K. (2004). Getting it right: knowledge and evidence in anthropology. Anthropological Theory 4 (4): 455–72.

Helmreich S. (2012). Extraterrestrial relativism. Anthropological Quarterly 85 (4): 1115–39.

Henare A., M. Holbraad and S. Wastell (eds.) (2007). Thinking Through Things: Theorising Artifacts Ethnographically. London: Routledge.

Heywood P. (2015). Equivocal locations: being “red” in “Red Bologna”. JRAI 21: 855–71.

Hirsch E. and M. Strathern (eds.). 2004. Transactions and Creations: The Property Debates and the Stimulus of Melanesia. Oxford: Berghahn Books.

Hogsden C. and A. Salmond (2016). Ghosts in the Machine?. Theorizing the Contemporary. Cultural Anthropology website. Available at https://culanth.org/.

Holbraad M. (2005). Expending multiplicity: money in Cuban Ifá cults. Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S) 11 (2): 231–54, 2012. Truth in Motion: The Recursive Anthropology of Cuban Divination. Chicago: University of Chicago Press.

Holbraad M. (2012). Revolutionary securitization: an anthropological extension of securitization theory. International Theory 4 (2): 165–97.

Holbraad M. (2013b). Revolución o muerte: self- sacrifice and the ontology of Cuban revolution. Ethnos. 79 ( 3 ): 365– 87.

Holbraad M., and M. A. Pedersen (2012). Revolutionary securitization: an anthropological extension of securitization theory. International Theory 4 (2): 165–97.

Holbraad M., and M. A. Pedersen (2013). Times of Security: Ethnographies of Fear, Protest and the Future. London: Routledge.

Honderich T. (ed.) (1995). The Oxford Companion to Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
Jackson M. (1998). Minima Ethnographica: Intersubjectivity and the Anthropological Project. Chicago: University of Chicago Press.

Jensen C. B. and B. R. Winthereik (2013). Monitoring Movements in Development Aid: Recursive Infrastructures and Partnerships. Cambridge, MA: MIT Press.

Kelly A. (2011). Entomological extensions: model huts and fieldworks, in J. Edwards and M. Petrovic-Steger (eds.). Recasting Anthropological Knowledge: Inspiration and Social Science, pp. 70 –87. Cambridge: Cambridge University Press.

Kerridge I. (2003). Altruism or reckless curiosity? A brief history of self-experimentation in medicine. Internal Medicine Journal 33: 203–7.

Knox H., and A. Walford (2016). Is there an ontology to the digital?. Cultural Anthropology website, http:// culanth.org/.

Krøijer S. (2015). Figurations of the Future: Forms and Temporality of Left Radical Politics in Northern Europe. Oxford: Berghahn Books.

Latour B. (1990). The force and the reason of experiment, in H. E. Le Grand (ed.), Experimental Inquiries, pp. 49 –80 . Dordrecht, Netherlands : Kluwer Academic Publishers.

Lawson T. (2012). Ontology and the study of social reality: emergence, organisation, community, power, social relations, corporations, artefacts and money. Cambridge Journal of Economics 36 (2): 345–8.

Leach J. (2014). Choreographic Objects: Contemporary dance, digital creations and prototyping social visibility. Journal of Cultural Economy 7 (4): 458–7.

Luhrmann T., A. Vilaça, S. Sangren, W. Keane, C. Severi, J. Laidlaw, A.C. Taylor, G.E. R. Lloyd (2013).

Book Symposium – Being, humanity, and understanding (G. E. R. Lloyd). Hau: Journal of Ethnographic Theory 3 (1): 171 –2.

Malinowski B. (1961). Argonauts of the Western Pacific. New York: E. P. Dutton.

Maniglier P. (2014). A metaphysical turn? Bruno Latour’s “An Inquiry into Modes of Existence”. Radical Philosophy 187: 37 –44.

Marcoulatos  I. (2003). The secret life of things: rethinking social ontology. Journal for the Theory of Social Behaviour 33 (3): 245–78.

Marcus G., and M. M. J. Fischer (eds.) (1986). Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Social Sciences. Chicago: University of Chicago Press.

Maurer B. (2005). Mutual Life, Limited. Islamic Banking, Alternative Currencies, Lateral Reason. Princeton: Princeton University Press.

Mauss M. (1990, 1950). The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies. Translated by W. D. Halls. London: Routledge.

Miyazaki H., and A. Riles. (2005). Failure as an endpoint, in A. Ong and S. J. Collier (eds.), Global Assemblages. Technology, Politics, and Ethics as Anthropological Problems, pp. 320– 32. Oxford: Blackwell.

Nielsen M. (2011). Futures within: reversible time and house- building in Maputo, Mozambique’. Anthropological Theory 11 (4): 397–423.

Nielsen M. (2014). A wedge of time: futures in the present and presents without futures in Maputo, Mozambique. Journal of the Royal Anthropological Institute 20 (S1): 166–82.

Paleček M., and M. Risjord (2013). Relativism and the ontological turn within anthropology. Philosophy of the Social Sciences 43 (1): 3 –23.

Pedersen M. A. (2011). Not Quite Shamans. Spirit Worlds and Political Lives in Northern Mongolia. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Pedersen M. A.  (2012a). Common nonsense: a review of certain recent reviews of “the ontological turn”. Anthropology of This Century, 5.

Pedersen M. A. and M. Bunkenborg (2012). Roads that separate: Sino-Mongolian relations in the Inner Asian desert. Mobilities 7 (4): 554–69.

Pickles A. (2013). Pocket calculator: a humdrum “obviator” in Papua New Guinea?. JRAI 19 (3): 510– 26.

Rabinow P. (1977). Reflections on Fieldwork in Morocco. Berkeley, CA: University of California Press.

Ratner H. (2012). Promises of Refl exivity: Managing and Researching Inclusive Schools. PhD thesis. Copenhagen Business School.

Rheinberger H. (1994). Experimental systems: historiality, narration, and deconstruction. Science in Context 7 (1): 65 –81.

Sahlins M., (1974). Stone Age Economics. Chicago: Aldine Transaction.

Searle J., (1995). The Construction of Social Reality. New York: Free Press.

Searle J., (2006). Social ontology: some basic principles. Anthropological Theory 6 (1): 12–29.

Shaffer S. (1994). From Physics to Anthropology – & Back Again. Prickly Pears Pamphlets Series No. 3. Cambridge: Prickly Pears Pamphlets.

Sivado A. (2015). The shape of things to come: reflections on the ontological turn in anthropology. Philosophy of the Social Sciences 45 (1): 83–99.

Strathern M. (1987b). Out of context: the pervasive fictions of anthropology. Current Anthropology 28 (3): 251– 81.

Surel O. (2014). Let a thousand natures bloom: a polemical trope in the “ontological turn” of anthropology. Krisis: Journal for Contemporary Philosophy 2: 14–29.

Vangkilde K.T. (2015). Possessed by the Zeitgeist: inspiration and prophecy in he business of fashion. Journal of Business Anthropology 4 (2): 178–200.

Viveiros de Castro, E. (1992). From the Enemy’s Point of View: Humanity and Divinity in an Amazon Society. Chicago: University of Chicago Press.

Viveiros de Castro, E. (1998). Cosmological deixis and Amerindian perspectivism. Journal of Royal Anthropological Institute 4 ( 3 ): 469– 88 .

Viveiros de Castro, E. (2004). Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation. Tipití: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America 2 (1): 3–22.

Viveiros de Castro, E. (2007). The Crystal Forest: notes on the ontology of Amazonian spirits. Inner Asia 9 (2): 153– 72.

Viveiros de Castro, E. (2011a). Zeno and the art of anthropology: of lies, beliefs, paradoxes, and other truths. Common Knowledge 17 (1): 128–4.

Viveiros de Castro, E. (2011b). The Inconstancy of the Indian Soul: The Encounter of Catholics and Cannibals in 16th Century Brazil. Chicago: Prickly Paradigm Press.

Viveiros de Castro, E. (2012). Cosmological Perspectivism in Amazonia and Elsewhere. Masterclass Series 1. Manchester: HAU Network of Ethnographic Theory.

Viveiros de Castro, E. (2013). The relative native. Hau: Journal of Ethnographic Theory 3 (3): 473  502.

Viveiros de Castro, E. (2014). Cannibal Metaphysics: For a Post-Structural Anthropology. Translated and edited by Peter Skafish. Minneapolis, MN : Univocal Publishing.

Viveiros de Castro, E. (2015). Who is afraid of the ontological wolf? Some comments on an ongoing anthropological debate. The Cambridge Journal of Anthropology 33 (1): 2–17.

Wagner R. (1981). The Invention of Culture – revised and expanded edition. Chicago: University of Chicago Press.

Walford A. (2015). Double standards: examples and exceptions in scientific meteorological practice in Brazil. Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.) 21 (S1): 64 –7.

Watson M. C. (2014). Derrida, Stengers, Latour and subalternist cosmopolitics. Theory, Culture & Society 31 (1): 75–98.

Weber M. (1968). Economy and Society. Edited by Guenther Roth and Claus Wittich. Berkeley, CA: University of California Press.

Weiner A. B. (1992). Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping-While Giving. Berkeley, CA: University of California Press.

Wimsatt W. C. (2007). Re-engineering Philosophy for Limited Beings: Piecewise Approximations to Reality. Cambridge, MA: Harvard University Press.