Cuộc chiến Vật linh luận, Viễn cảnh luận và Tạo dựng các Hữu thể luận (I)

Ernst Halbmayer

Người dịch: Hà Hữu Nga

Các bài viết cho tập hồ sơ này cung cấp một cuộc thảo luận về vật linh luận, viễn cảnh luận và thuyết đa tự nhiên luận mới. Trong hai mươi năm gần đây, những khái niệm này đã nổi lên như những đổi mới ​​lý thuyết trung tâm của các giả định¹ cấu trúc luận kinh điển trong nhân học vùng Đồng bằng Nam Mỹ (Århem 1996, Descola 1992, 1996, 2005, Stolze Lima 1999, Viveiros de Castro 1998). Họ đã cải tổ các quan niệm tiến hóa luận lỗi thời về vật linh luận,² chẳng hạn như “học thuyết chiều-sâu về các Hiện hữu Tinh thần” (Tylor 1871: 384) “góp phần to lớn cho việc nhân cách hóa” và “có thể mang lại cuộc sống cá nhân nhất quán cho các hiện tượng mà chúng ta vô cùng thích thú chỉ việc tận dụng để nhân cách hóa bằng phép ẩn dụ có ý thức” (Tylor 1871: 260). Những khái niệm lý thuyết mới này³ đã tạo ra một hệ mẫu cụ thể và mạnh mẽ trong học thuật nhân học Nam Mỹ (Costa & Fausto 2010). Bằng cách tuyên bố một khung quan hệ tương tác chung giữa con người và không phải con người, họ đã giải trung tâm sự khác biệt về tự nhiên / văn hóa phương Tây và các quan niệm liên quan về phổ quát luận và  tương đối luận. Do đó, những suy tư này đã mở ra những viễn cảnh tươi mới về phận người, xã hội tính và các mối quan hệ con người-động vật. Trong những năm gần đây, các tiên đề này đã được mở rộng thành một cuộc thảo luận chung về các hữu thể luận khác nhau (Descola 2005) và đã tạo thành một phần của cái gọi là bước ngoặt hữu thể luận trong các khoa học xã hội. Những tiên đề này cũng đã được áp dụng cho các bối cảnh khu vực khác và được thúc đẩy bằng các công trình dân tộc học và các lập trường lý thuyết được phát triển ở Bắc Mỹ (Ingold 2000), Siberia (Willerslev 2007, Pedersen 2001), Ấn Độ (Bird-David 1999) và Papua New Guinea (Strathern 1988, Wagner 1991, 2001). Hơn nữa, chúng đã gia nhập vào một cuộc đối thoại hiệu quả với các ngành như nghiên cứu khoa học và công nghệ (Latour 1993, 2004), khảo cổ học (Alberti & Bray 2009, Holbraad 2009, Witmore 2007) và nghiên cứu về tôn giáo (Harvey 2002, 2006). Cuối cùng, chúng đã làm nảy sinh một cuộc thảo luận mới về phương pháp so sánh và cái mà gần đây được gọi là tương đối luận so sánh (xem số đặc biệt của Common Knowledge - Tri thức Chung 17 (1)).

Cuộc luận chiến nhân học về các thuật ngữ này cũng vượt ra khỏi ranh giới học thuật để xâm nhập vào các triển lãm công cộng và các sự kiện nghệ thuật, chẳng hạn như La fabriques des images – Tạo dựng hình ảnh tại Musée du quai Branly (Descola 2010; xem thêm Karadimas trong tập này). Trong triển lãm này, các chiến lược hình tượng và các hình thức thể hiện dựa trên bốn hữu thể luận của Descola (2005) đã được minh họa, bao gồm tranh phong cảnh châu Âu (tự nhiên luận), tranh thổ dân (vật tổ luận), mặt nạ vật linh và mô tả nội tâm của con người (vật linh luận), và các Chimeras - khảm hợp thể - bao gồm các yếu tố khác nhau kết nối các tiểu vũ trụ và đại vũ trụ (loại suy luận). Các ví dụ khác bao gồm diễn ngôn xung quanh nhà hát âm nhạc tiên phong, “Amazonas: Nhà hát âm nhạc gồm ba phần”, được sáng tác cho Munich Biennale – Triển lãm Nghệ thuật Munich năm 2010 (xem Kapfhammer trong tập này), và triển lãm nghệ thuật “Animism – Vật linh luận” do Anselm Franke quản lý ở Antwerp, Berne, Vienna, Berlin và New York từ năm 2010 đến năm 2012. Tuy nhiên, dự án sau này tập trung vào và phê phán một quan niệm vật linh luận khá truyền thống theo nghĩa ngã ái nguyên thủy của Tylor và Freud mà không sử dụng một cách sáng tạo tiềm năng hữu thể luận đa nguyên của cuộc luận chiến nhân học hiện thời.⁴

Những ý tưởng viễn cảnh luận ban đầu được các triết gia như Gottfried Wilhelm Leibniz và Friedrich Nietzsche phát triển. Xung lực cho việc hình thành viễn cảnh luận sớm là sự phát triển của các đô thị vào đầu thế kỷ thứ mười tám. Năm 1714 Leibniz đã viết: “Và khi chỉ một và cùng một thị trấn được nhìn từ các phía khác nhau thì có vẻ hoàn toàn khác nhau, và nó hiện đang, cũng như trước đây nó đã được nhân lên về phương diện viễn cảnh, thì điều tương tự cũng xảy ra là, thông qua tập hợp vô hạn các vật chất đơn giản, hiện có, cũng như đã có nhiều vũ trụ khác nhau, tuy nhiên chỉ là các viễn cảnh của một vũ trụ duy nhất, theo các quan điểm khác nhau của các đơn tử (Leibniz 1714: Section 57; bản dịch của Rescher 1992). Ý tưởng này được tái bố cục là đa viễn cảnh của động vật, linh hồn và con người trong viễn cảnh luận người Indian châu Mỹ. Viễn cảnh luận của Leibniz được gắn nhãn là viễn cảnh luận “khách quan”, trong đó cho rằng, mặc dù có vẻ như có nhiều viễn cảnh, nhưng vẫn chỉ có một viễn cảnh hoặc vũ trụ bao quát giống với viễn cảnh tổng thể của Đức Chúa Trời. Ngược lại, Nietzsche, người mà chúng ta đều biết, coi Chúa đã chết, trái lại, bênh vực cho một lập trường chủ quan và có cơ sở sinh học hơn. Thay cho “nhận thức luận”, ông kêu gọi ủng hộ “một lý thuyết viễn cảnh về các tác động” (Nietzsche 1968: 255).⁵

Lấy cảm hứng từ công trình của Stolze Lima (1999) về săn lợn rừng Juruna và các loại dân tộc học như của Baer (1994), viễn cảnh luận đã trở thành cơ sở cho một lý thuyết bản địa người Amazonian trong các tác phẩm của Viveiros de Castro (1998). Viễn cảnh luận của ông là một lý thuyết viễn cảnh về ảnh hưởng vật chất, được gọi là “đa tự nhiên luận” và tương phản với “đơn văn hóa luận”, chỉ định một văn hóa chung của con người được chia sẻ bởi con người và động vật dựa trên một quan niệm khái quát về việc săn mồi là nguyên tắc bao trùm và thống nhất của xã hội Amazonian.⁶ Viveiros de Castro viết rằng viễn cảnh luận là [...] một lý thuyết bản địa, theo đó cách thức mà con người nhìn nhận về động vật và các chủ thể tính khác sống trên thế giới - thần linh, linh hồn, người chết, cư dân của các tầng vũ trụ khác, các hiện tượng khí tượng, thực vật, đôi khi thậm chí cả các vật thể và tác vật - khác biệt sâu sắc với cách mà những hiện hữu này nhìn nhận con người và tự nhìn nhận mình (Viveiros de Castro 1998: 470).

Trong khi các hiện hữu này coi mình là người, thì chúng/họ lại coi con người là động vật hoặc thần linh (con mồi hoặc kẻ săn mồi). Descola đồng ý rằng động vật tự coi mình như con người trong các hữu thể luận vật linh; tuy nhiên, chính tuyên bố cụ thể của viễn cảnh luận, chứ không phải một khía cạnh chung của vật linh luận cho rằng động vật coi con người là động vật hay thần linh (Descola 2005: 197f.; Xem thêm Latour 2009 để biết các quan niệm khác nhau về vật linh luận). Ngày nay, khái niệm về viễn cảnh luận dường như có ở khắp mọi nơi trong nhân học vùng Đồng bằng Nam Mỹ, và tại một số hội nghị, người ta có thể nghe thấy những cuộc nói chuyện về “nạn dịch viễn cảnh luận”. Do đó, có thể đã đến lúc phải khảo sát những hạn chế có thể có của các hệ mẫu hiện tại dưới góc độ nghiên cứu dân tộc học mới và phân tích so sánh các trường hợp nhân học về người Indian châu Mỹ và vùng Đồng bằng Nam Mỹ. Vị thế hiện tại và tiềm năng của các cách tiếp cận tập trung vào hữu thể luận và vật linh luận là gì? Các lập trường kinh điển có thể được trao chuốt, xem xét lại và đánh giá lại như thế nào? Chúng ta có thể học được gì bằng cách tập trung vào tính vật linh của các vật thể vật chất và thực vật, bằng cách khái niệm hóa các phương tiện giao tiếp với những sinh vật không phải con người, bằng cách xác định các tiên đề làm cơ sở cho việc “kiến tạo” các hữu thể luận và bằng cách xem xét các lựa chọn thay thế khả thi? Những câu hỏi này đã được Laura Rival nêu ra trong Diễn thuyết Chủ đề của cô tại cuộc họp tháng 9 năm 2010 của những người Nam Mỹ luận và Caribbeanists nói tiếng Đức ở Marburg, Đức, và sau đó được thảo luận trong một hội thảo do tôi tổ chức có tựa đề “Luận chiến về Vật linh luận, Viễn cảnh luận và Tạo dựng các Hữu thể luận”. Phiên bản đầu tiên của các bài viết được công bố ở đây đã được trình bày trong dịp này.

Nhìn chung, các bài viết này tìm cách mở rộng trọng tâm của các phương pháp tiếp cận hiện thời. Họ sử dụng dữ liệu dân tộc học từ các nhóm người Indian châu Mỹ như Huaorani (Rival), Miraña (Karadimas), Pemon (Lewy), Sateré-Mawé (Kapfhammer), Shipibo (Brabec de Mori) và Yukpa (Halbmayer) và tham khảo nghiên cứu so sánh xuyên lục địa (Karadimas) hoặc trong ngữ hệ Carib (Halbmayer) để phát triển những cách xem xét lý thuyết mới lạ. Tất cả các bài viết đều chứng minh rằng các khái niệm và cách nhận thức của người Indian châu Mỹ vùng Đồng bằng phức tạp hơn nhiều so với giả định thông thường. Vấn đề tính phức tạp này quy về việc khái niệm hóa các hiện hữu và động vật cũng như về ý tưởng môi trường, sự sống hoặc thế giới trong các vũ trụ luận Indian châu Mỹ. Vấn đề tính phức tạp cũng đề cập đến câu hỏi về viễn cảnh, nhận thức và “quan điểm” của người ta và các hàm ý lý thuyết của nó. Ngoài ra, các bài viết cũng đề cập đến những khác biệt và phân biệt của các hữu thể luận khác nhau như tự nhiên luận phương Tây, vật linh luận, vật tổ luận và loại suy luận theo thuật ngữ của Descola (2005). Trong khi các tác giả đồng ý rằng đây là những đề tài trọng tâm về việc phát triển lý thuyết và nghiên cứu thực nghiệm là hứa hẹn và cần thiết nhất, thì các lập trường lý thuyết mà các tác giả sử dụng để tiếp cận các vấn đề này và những giải pháp mà họ đề xuất lại khác nhau và đôi khi rất mâu thuẫn với nhau.

Quan niệm về Hiện hữu, Cuộc sống và Thế giới

Trong các lý thuyết hiện tại, vật linh luận được hiểu là hữu thể luận quan hệ bao gồm những cá thể-không-phải-người. Do đó, trọng tâm chủ yếu tập trung vào các mối quan hệ với các loài động vật cụ thể, hiếm khi tập trung vào các loài thực vật cùng (chủ nhân của chúng) linh hồn và hầu như không bao giờ tập trung vào các “sự vật” như sao, mặt trời và mặt trăng, gió, mưa hoặc cầu vồng. Gần đây, việc tập trung vào các vật thể vật chất do con người tạo ra (Santos-Granero 2009), mặt nạ (Taylor 2010; Goulard & Karadimas 2011), các nhạc cụ hơi (Hill & Chaumeil 2011) và các dạng vật linh hoặc cuộc sống “huyền bí” của chúng đã được làm mới và đặc biệt cách tiếp cận hữu thể luận đối với sự vật đã được phát triển (Henare, Holbraad & Wastell 2006). Các lý thuyết vật linh luận thường cho rằng động vật được coi là người hoặc động vật tự coi mình là người. Con người và động vật tạo thành một phần của khung tương tác quan hệ chung.⁷ Do đó, trong các hữu thể luận vật linh, các mối quan hệ và tương tác với các cá thể này được duy trì thông qua giao tiếp, hiểu biết lẫn nhau và khả tính biến đổi thành và trở thành kẻ Kia. Theo cả Viveiros de Castro và Descola, vật linh luận đảo ngược sự phân đôi tự nhiên / văn hóa phương Tây (xem Halbmayer, tập này), theo đó văn hóa (linh hồn hoặc nội tâm) là chung cho tất cả mọi hiện hữu, những kẻ chỉ khác nhau về khuôn khổ tự nhiên (thể xác hoặc thể chất). Do đó, từ quan điểm này, vật linh luận được đặc trưng bởi một đơn-văn hóa và đa tự nhiên luận.

Theo viễn cảnh luận thân thể của Viveiros de Castro, các thể chất khác nhau tạo ra các quan điểm và cách nhìn nhận khác nhau. Trong khi nội tâm chung của chúng/họ lại thống nhất các hiện hữu xuyên liên-loài thì thể chất và xúc cảm lại phân chia chúng/họ. Ngược lại, Descola tuyên rằng sự khác biệt thể chất trong vật linh luận không phải là khác biệt về chất mà là về hình thức, vì các chất luân chuyển khắp thế giới và giữa các hiện hữu.⁸ Karadimas (tập này) cũng lập luận tương tự: định nghĩa về các loài được tạo ra dựa trên hình dạng của mình, điều này không dựa trên “thể chất” cũng như “nội tâm” của các hiện hữu. Còn Halbmayer thì cho rằng “chất” trong các nhóm nói tiếng Carib ít nhiều là vật chất, từ các thể lỏng vật chất hoặc các hạng mục thực phẩm đến các khái niệm về năng lượng, ánh nắng và các chất tinh thần hoặc linh hồn. Do đó, người ta có thể thấy trong số các nhóm nói tiếng Carib những thành ngữ chuyển đổi tâm linh, hình thức-lôgic và thể dịch-bệnh lý. Một số bài viết làm dấy lên nghi ngờ về giả định của Viveiros de Castro rằng, trái ngược với tự nhiên luận, trong đó con người là cựu-động vật, theo viễn cảnh luận, động vật là cựu-người, còn loài người là tình trạng nguyên thủy chung mà các loài động vật phân biệt. Rival (tập này) cho rằng “[...] đối với người Huaorani, những hiện hữu ban đầu mà từ đó phát sinh cả con người và các loài động vật đương đại đều không phải là con người; chỉ có người Huaorani đương thời mới là con người”. Halbmayer cũng lập luận rằng, đối với người Yukpa, thì các loài động vật giống người Yukpa nhưng không phải là người Yukpa. Ông khẳng định rằng có những cá thể không phải-người, giống con người ở các mức độ khác nhau, nhưng không nhất thiết phải là con người. Nói chung, có những nguyên-người đã từng chế tạo hoặc làm ra những hiện hữu người đầu tiên, những cựu-người (ví dụ, động vật từng giống con người) và không phải con người, hầu hết là những hiện hữu quái dị, “phản”-hiện hữu người nhưng vẫn có thể hiện thân trong hình người.

Nghiên cứu của Brabec cũng thách thức quan điểm của Viveiros de Castro. Ông phát hiện ra rằng người Shibipo (jonikon - người thật) phân biệt các hiện hữu theo ý thức, hình thức tác tố và sức mạnh của họ. Một thể chất dạng người hoặc giống người là phổ biến đối với những hiện hữu có ý thức, “trái ngược với thể chất người như được viễn cảnh luận “chính thống ’” đề xuất (Brabec, tập này). Có những hiện hữu khác được gọi là jonibo (các cá nhân) có ý thức người và những khác biệt rõ ràng về cơ thể. Họ thiếu năng lực nhận thức và hành động đầy đủ nên được coi là kém mạnh mẽ so với người thực. Các loài động vật khác cũng mạnh mẽ như người Shipibo và được coi là những con đực Shipibo thực thụ. Ngoài ra còn có những sinh vật rất mạnh mẽ như trăn anacondas, báo đốm và cá heo. Cuối cùng, Brabec đề cập đến người Inka với công nghệ tiên tiến, “được coi là ‘huyền thoại’nhưng chắc chắn là người thật” (tập này). Brabec thể hiện các hình thức mô phỏng và biến đổi khác nhau liên quan đến các loại sinh vật khác nhau này, từ đùa cợt đến tránh né, và bao gồm cả ngụy trang giọng nói, các chiến lược che giấu và nhiều tư thế mà một thầy lang thực hiện để thiết lập quan hệ với con bệnh của mình và các linh hồn.

Rival, Halbmayer và Brabec đồng ý rằng tác tố không chỉ được nhân hóa và nhân cách hóa mà còn cả phi- nhân cách hóa nữa. Rival tập trung vào quan niệm về cuộc sống sinh học độc lập với trí thông minh xã hội và lập luận rằng người Huaorani tôn vinh “sức mạnh vốn có mà các sinh thể sinh học có để tự tăng trưởng và sinh tồn”. Halbmayer đề cập đến những viên đá có chứa các dạng tác tố và quyền năng, mặc dù không được nhân cách hóa nhưng lại hấp dẫn các loài động vật và các sản phẩm vườn tược. Ngược lại, Brabec cho thấy rằng các tảng đá có thể nhìn nhận là được cá tính hóa ở bọn Shipibo. Tuy nhiên, vì các Shipibo không phải con người thì “phần lớn là thực vật”, cũng như (khá ngạc nhiên là) “cá, lũ không được coi là người (jonibo)” và “được quy cho là không có ý thức” (Brabec, tập này). Do đó, sự hiểu biết đầy đủ về các loại vũ trụ luận người Indian châu Mỹ phải bao gồm cả các dạng sống và tác tố phi-nhân cách hóa ấy nữa. Thay vì sự mở rộng đơn giản của nhân tính sang các lĩnh vực không phải con người, chúng ta dường như phải đối mặt với một hệ thống dần dần trải từ nhân cách hóa hoàn toàn đến không được nhân cách hóa cùng các chiều kích tính vật linh, tính tác tố, ý thức, khả năng giao tiếp và các dạng thể chất. Nói cách khác, thể chất hay nhiều bản tính không phải là những khía cạnh duy nhất của việc vận hành như những kẻ phân biệt trong các hữu thể luận vật linh. Và có những khía cạnh của môi trường không, hoặc chỉ một phần, được nhân hình hóa và nhân cách hóa. Đó chính xác là lập luận chính của Laura Rival, người rõ ràng nhất đã vượt ra khỏi các lý thuyết hiện tại về vật linh luận và nhân tính khái quát. Cô thảo luận về các lập trường lý thuyết của “chủ nghĩa duy vật sống còn” hậu-con người của Bennet và cách tiếp cận hiện tượng luận của Ingold về việc là thế giới, cũng như vật linh luận hữu thể luận của Descola và Viveiros de Castro. Cô bác bỏ sự tách biệt vật linh luận khỏi tri ​​thức sinh học và khoa học, cũng không chia sẻ giả định của Ingold, Descola và Viveiros de Castro, những kẻ “bất chấp những khác biệt thực sự trong cách tiếp cận lý thuyết của họ”, tất cả đều đồng ý rằng vật linh luận là phản đề của tri ​​thức khoa học hiện đại. Rival đề xuất thêm một quan niệm về cuộc sống sinh học độc lập với trí tuệ xã hội và những ý định được xác định về phương diện xã hội trong nhân học Amazonian. Bằng cách tập trung vào các quá trình trưởng thành, tăng trưởng và tự tái sinh, cô lập luận rằng, ngay cả khi được khái niệm hóa như một “lực vũ trụ khiến thực vật cũng như cơ thể động vật và con người phát triển [...] thì sự sống vẫn không phải là đặc dị hóa, cũng không phải được nhân hình hóa” (Rival, tập này). Đối với người Huaorani, theo Rival, phần thưởng tự nhiên của khu rừng là kết quả “từ sự liên-động giữa các vòng đời của động vật, thực vật và con người” và sự tôn trọng “tính liên tục của sinh sản tự chủ của những kẻ khác về xã hội, cả con người và không phải con người” (Rival, tập này).

Rival tập trung vào việc bao gồm nhiều dạng tri ​​thức môi trường và giao tiếp thu được từ các quan sát và các giao tiếp về “các đặc tính khách quan của thế giới” cùng “lịch sử và di sản văn hóa của con người” được khắc ghi vào môi trường. Cô biện hộ cho một cách tiếp cận sinh thái trong đó lịch sử con người và tự nhiên cũng như sinh thái chính trị, lịch sử, biểu trưng hợp nhất, bao gồm cả việc sử dụng các dấu hiệu bên trong các động lực sinh học như các hình thức giao tiếp mang tính chỉ mục và hình tượng (như Kohn (2007) đã chứng minh)). Kết quả là cô chỉ trích những cách diễn giải hạn chế về các huyền thoại được đề xuất bởi các lý thuyết hiện hành về viễn cảnh luận và duy linh luận là loại trừ một cách có hệ thống chiều kích sinh thái và tiếp tục duy trì ngoại lệ luận người.

Karadimas bắt đầu từ những miêu tả thần thoại và hình tượng học, bằng cách diễn giải chúng không chỉ đơn thuần là các chỉ báo của thế giới siêu nhiên hoặc thần thoại, mà còn là những miêu tả cụ thể về hiện thực phải được hiểu và giải mã. Do đó, ông tìm cách khách thể hóa huyền thoại. Ông bàn về khái niệm “quan điểm” của Viveiros de Castro và tiếp theo là định nghĩa mang tính chủ thể và tính quan hệ về các hiện hữu và bản sắc của chúng/họ. Trong khi Viveiros de Castro lập luận rằng động vật coi mình như con người và coi con người là kẻ thù săn mồi, thì Karadimas lại cho rằng vấn đề chính của cách tiếp cận này là “không có cách thức tuyệt đối nào để tiếp cận được vào nội tâm của những hiện hữu khác: luôn luôn xảy ra tình trạng áp đặt các bản sắc”. Do đó, nhân học không đề cập đến quan điểm của các hiện hữu không phải con người, hay động vật, thay vào đó là “những cách thức mà các nền văn hóa kiến tạo nên các quy gán nội tâm ấy”. Đối với Karadimas, thì Viveiros de Castro đã nhầm lẫn “đối tượng với phạm trù và cho rằng các phạm trù tạo ra thế giới mặc dù chúng chỉ đưa ra một tường trình cụ thể về nó” (Karadimas, tập này). Karadimas theo dõi các biến đổi và việc mô tả các mối quan hệ bắt đầu từ một câu chuyện thần thoại của người Miraña cho đến những đại diện mang tính hình tượng trên khắp lục địa Nam Mỹ. Các đại diện mang tính hình tượng được hiểu là sự khách thể hóa cách nhìn của con người chứ không phải của động vật. Trọng tâm của ông là việc chuyển giao loại suy các mối quan hệ giữa các hiện hữu. Nếu người Indian Mỹ nói rằng “báo đốm coi con người là loài thú, thì có nghĩa là con người đôi khi bị báo đốm ăn thịt như thể họ là những con lợn cỏ vậy (do đó [...] “đôi khi họ là “lợn cỏ” của báo đốm” [...]) (Karadimas, tập này). Từ một định nghĩa mang tính quan hệ như vậy, người Indian Mỹ biến đổi vị trí của con người thành vị trí của lợn cỏ nhưng bản sắc của họ vẫn là con người. Chính mối quan hệ, chứ không phải bản sắc, mới trở nên được nhân hình hóa. Do đó lý thuyết “Viễn cảnh luận” như Karadimas hiểu lại mô tả sự quy gán hành vi của con người cho một thứ gì đó không phải con người. Nói cách khác, nó là một biểu hiện của nhân hình luận mà Karadimas coi là lượng bất biến nhân học (phù hợp với Descola (2005)).

Mối quan tâm của Halbmayer là khái quát một số thấu hiểu của một nghiên cứu so sánh về cách thức mà các nhóm nói tiếng Carib có xu hướng phân biệt thế giới (Halbmayer 2010). Câu hỏi của ông không liên quan đến mối quan hệ giữa huyền thoại và tự nhiên; đúng hơn, ông tập trung vào các quan niệm vũ trụ luận-xã hội về cá nhân và thế giới. Ông lập luận rằng nếu có các hữu thể luận khác nhau, thì rất có thể cũng có các phân thể luận (mereology) khác nhau hoặc các mối quan hệ giữa các bộ phận và tổng thể cũng như giữa tính đa dạng và tính độc nhất vậy. Do đó, bản thân nó là một quyết định hữu thể luận nếu các hữu thể luận khác ở cấp độ phân loại cao hơn được sắp xếp theo sự phân biệt tự nhiên / văn hóa hoặc thể chất / nội tâm. Do đó, Halbmayer đòi hỏi các giải pháp thay thế cho sự đảo ngược của mối quan hệ tự nhiên / văn hóa làm nền tảng cho các lý thuyết của Viveiros de Castro và Descola về viễn cảnh luận và vật linh luận. Đề cập đến các nhóm nói tiếng Carib khác nhau, ông cho thấy các cách khái niệm hóa bản địa về con người và vũ trụ được cấu thành đa bội, bằng cách thiết lập một loại đa vũ trụ gồm các thế giới đồng-tồn tại và đa cá thể có liên quan và bao gồm một phần các khía cạnh khác nhau của cái đa vũ trụ đó. Tính đa dạng này có thể được thể hiện bằng sự lưu thông của chất tâm linh và bởi các “khía cạnh tâm linh” khác nhau của cá thể nằm bên trong và bên ngoài cơ thể, cũng như trong các bộ phận cơ thể liên quan đến các khía cạnh khác nhau của đa vũ trụ. Do đó, các cá thể người thường không dựa vào tính nhị nguyên tự nhiên / văn hóa (thể xác / linh hồn), thường biến đổi thành những hiện hữu khác nhau với những số phận mạt thế luận khác biệt sau khi chết.

___________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Halbmayer, Ernst (2012). Debating animism, perspectivism and the construction of ontologies, Indiana, vol. 29, 2012, Ibero-Amerikanisches Institut Preußischer Kulturbesitz Berlin, Alemania, pp. 9-23.

Tác giả: Ernst Halbmayer, giáo sư (sinh ngày 26 tháng 1 năm 1966 tại Krems an der Donau) là một nhà nhân học, dân tộc học văn hóa và xã hội người Áo làm việc tại Đại học Philipps ở Marburg. Ông nghiên cứu xã hội học và nhân học văn hóa và xã hội tại Đại học Vienna. Năm 1991–1992, ông thực hiện nghiên cứu thực địa đầu tiên với người Yukpa ở Venezuela và nhận bằng tiến sĩ năm 1997 do Andre Gingrich hướng dẫn về nhân học văn hóa và xã hội với đề tài về các nguyên tắc tổ chức xã hội người Yukpa. Trong khoảng thời gian từ năm 1992 đến 1997, ông tham gia hoạt động xã hội cho Hiệp hội những người bị đe dọa ở Áo, cùng với những tổ chức khác với tư cách là thành viên hội đồng quản trị. Từ năm 1994 đến 1998, ông là trợ lý tại Viện Xã hội học của trường Đại học và làm việc tự do tại Viện Xã hội học Y tế và Sức khỏe Ludwig-Boltzmann dưới sự chỉ đạo của Jürgen Pelikan. Từ năm 1999 đến năm 2002, ông đã nhận được tài trợ APART từ Viện Hàn lâm Khoa học Áo và thực hiện một nghiên cứu so sánh về các nhóm nói tiếng Carib ở Nam Mỹ, trong số những nhóm khác tại Laboratoire d'Anthropologie sociale ở Paris và tại Khoa Nhân học, Đại học Wisconsin-Madison. Năm 2008, ông hoàn thành luận án Tiến sỹ quốc gia với đề tài Các biến thể Đa vũ trụ, và trong cùng năm đó, ông được bổ nhiệm làm giáo sư đại học tại Viện Nghiên cứu Văn hóa So sánh tại Đại học Philipps, Marburg. Năm 2015/16, ông là Nghiên cứu viên Cao cấp của Viện Nghiên cứu Cao cấp Châu Âu (EURIAS) tại Collegium de Lyon. Ông là thành viên ban giám đốc của Trung tâm Nghiên cứu Xung đột Marburg và giám đốc điều hành của Viện Nghiên cứu Văn hóa So sánh.

Ghi chú

1. xem Turner (2009).

2. Tylor đã mượn thuật ngữ này từ nhà hóa học, nhà vật lý và bác sĩ người Đức Georg Ernst Stahl (1708). Xem cuộc thảo luận phê phán về công trình của Stahl do Lemoine cung cấp (1864).

3. Bài viết của Hallowell về hữu thể luận Ojibwa (1960) đã đóng một vai trò quan trọng trong sự phát triển của các khái niệm này.

4. Ấn phẩm kèm theo của Albers & Franke (2012) cung cấp bản dịch tiếng Đức các bài viết của Bird-David (1999), Hornborg (2006), Latour (2009) và Viveiros de Castro (2004). Tuy nhiên, những đóng góp này vẫn không liên quan đến phần còn lại của cuốn sách và hầu hết các cuộc triển lãm nghệ thuật.

5. Dẫn đến một viễn cảnh luận dựa trên nền tảng “sinh học của động lực tri thức” (Biologie des Erkenntnistriebes) như những người biên tập cuốn “Sức mạnh ý chí” đã gọi tên nó bằng một tiêu đề phụ (Nietzsche 1968: 272).

6. Để biết các quan niệm thay thế, xem ví dụ Overed (2000), Hill & Santos-Granero (2002), Santos-Granero & Mentore (2006) hoặc Santos-Granero (2009).

7. Và thuộc về hiện hữu trong thế giới xét về lập trường hiện tượng luận của Ingold.

8. Cuộc thảo luận này và cũng là mô tả về hình thức biểu hiện của con người như vỏ bọc hoặc quần áo che giấu hình dáng bên trong của con người liên quan đến các ý tưởng về “mô típ vỏ bọc và nguyên tắc hình thức” do Fritz Krause (1929, 1931) xây dựng đầu tiên. Ngược lại với những cách sử dụng đương thời của thuật ngữ “vật linh luận”, ông đã liên kết ý tưởng này với một quan niệm phi vật linh luận về thế giới. Tuy nhiên, đóng góp ban đầu của ông đã không được xem xét và đánh giá chi tiết trong cuộc thảo luận gần đây. Theo Krause, trong vật linh luận, linh hồn được cấu thành cho thứ hiện hữu độc lập với hình thức vật chất của nó trong khi đối với các quan niệm phi vật linh luận, hình thức được cấu thành cho hiện hữu. Trong vật linh luận, sự biến đổi xảy ra khi bị linh hồn của người khác chạm vào hoặc bị chiếm hữu độc lập với hình thức hữu hình của nó. Ngược lại trong thế giới quan phi vật linh luận, cuộc sống và hiện hữu gắn liền với cơ thể. Những thay đổi về cơ thể bao hàm các biến đổi và các biến đổi xảy ra thông qua những thay đổi về hình thức cơ thể. Đối với Krause, hình thức được kết nối và không thể tách rời khỏi chất thể (Stoff). Một sự biến đổi dựa trên sự thay đổi của hình thức và chất thể (1931: 363).

Bibliographical references

Albers, Irene & Anselm Franke (2012). Animismus. Revisionen der Moderne. Zürich: Diaphanes.

Alberti, Benjamin & Tamara L. Bray (2009). Introduction. Animating archaeology: Of subjects, objects and alternative ontologies. Cambridge Archaeological Journal 19(3): 337-343.

Århem, Kaj (1996). The cosmic food web: Human-nature relatedness in the northwest Amazon. In: Descola, Philippe & Gísli Pálsson (eds.): Nature and society: Anthropological perspectives. London/ New York: Routledge, 185-204.

Baer, Gerhard (1994). Cosmología y shamanismo de los matsiguenga. Quito: Abya Yala.

Bird-David, Nurit (1998). The giving environment: Another perspective on the economic system of gatherer-hunters. Current Anthropology 31: 183-196.

Baer, Gerhard (1999). ‘Animism’ revisited: Personhood, environment, and relational epistemology. Current Anthropology 40, Supplement: 67-91.

Costa, Luiz & Carlos Fausto (2010). The return of the animists: Recent studies of Amazonian ontologies. Religion and Society: Advances in Research 1(1): 89-109.

Descola, Philippe (1992). Societies of nature and the nature of society. In: Kuper, Adam (ed.): Conceptualizing society. London/New York: Routledge, 107-126.

Descola, Philippe (1996). Constructing natures: Symbolic ecology and social practice. In: Descola, Philippe & Gísli Pálsson (eds.): Nature and society: Anthropological perspectives. London/New York: Routledge, 82-102.

Descola, Philippe (2005). Par­delà nature et culture. Paris: Editions Gallimard.

Descola, Philippe (ed.) (2010). La fabrique des images. Visions du monde et formes de la représentation. Paris: Somogy.

Goulard, Jean-Pierre & Dimitri Karadimas (eds.) (2011). Masques des hommes, visages des dieux: Regards d’Amazonie. Paris: Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS).

Halbmayer, Ernst (2010). Kosmos und Kommunikation. Weltkonzeptionen in der südamerikanischen Sprachfamilie der Cariben.2 Vol. Wien: Facultas.

Hallowell, A. Irving (1960). Ojibwa ontology, behaviour, and world view. In: Diamond, Stanley (ed.): Culture in his­ tory: Essays in honour of Paul Radin. New York: Columbia University Press, 19-52.

Harvey, Graham (2002). Readings in indigenous religions. London: Continuum.

Harvey, Graham (2006).  Animism: Respecting the living world. New York: Columbia University Press.

Henare, Amiria, Martin Holbraad & Sari Wastell (2006). Thinking through things: Theorising artefacts in ethnographic perspective. Hoboken: Taylor & Francis.

Hill, Jonathan D. & Jean-Pierre Chaumeil (eds.) (2011). Burst of breath. Indigenous ritual wind instruments in Lowland South America. Lincoln: University of Nebraska Press.

Hill, Jonathan D. & Fernando Santos-Granero (eds.) (2002). Comparative Arawakan histories. Rethinking language family and culture area in Amazonia. Urbana: University of Illinois Press.

Holbraad, Martin (2009). Ontology, ethnography, archaeology: An afterword on the ontography of things. Cambridge Archaeological Journal 19: 431-441.

Hornborg, Alf (2006). Animism, fetishism, and objectivism as strategies for knowing (or not knowing) the world. Ethnos 71(1): 21-32.

Ingold, Tim (2000). The perception of the environment. London/New York: Routledge.

Kohn, Eduardo (2007). How dogs dream: Amazonian natures and the politics of transspecies engagement. American Ethnologist 34(1): 3-24.

Krause, Fritz (1929). Zur Frage der nichtanimistischen Weltanschauung. In: Reche, Otto (ed.): In Memoriam Karl Weule: Beiträge zur Völkerkunde und Vorgeschichte. Leipzig: Voigtländer, 377 385.

Krause, Fritz (1931). Maske und Ahnenfigur: Das Motiv der Hülle und das Prinzip der Form; Ein Beitrag zur nichtanimistischen Weltanschauung. Ethnologische Studien: Zeitschrift für das gesamte Gebiet der Völkerkunde 4: 344-364.

Latour, Bruno (1993). We have never been modern. Cambridge: Harvard University Press.

Latour, Bruno (2004). Por uma antropologia do centro. Mana 10(2): 397-413.

Latour, Bruno (2009). Perspectivism: ‘Type’ or ‘bomb’? Anthropology Today 25(2): 1-2.

Lemoine, Albert (1864). Le vitalisme et l’animisme de Stahl. Paris: G. Baillière.

Nietzsche, Friedrich (1968). The will to power (with commentary by Walter Kaufmann). New York: Vintage Books.

Overing, Joanna &Alan Passes (eds.) (2000). The anthropology of love and anger. The aesthetics of conviviality in native Amazonia. London/New York: Routledge.

Pedersen, Morten A. (2001). Totemism, animism and north Asian indigenous ontologies. Journal of the Royal Anthropological Institute 7(3): 411-427.

Peterson, Nicolas (1993). Demand sharing: Reciprocity and the pressure for generosity among foragers. American Anthropologist 95: 860-874.

Rescher, Nicholas (1992). G. W. Leibniz’s Monadology. London/New York: Routledge.

Santos-Granero, Fernando (ed.) (2009). The occult life of things: Native Amazonian theories of materiality and personhood. Tucson: University of Arizona Press.

Santos-Granero, Fernando & George Mentore (eds.) (2006). In the world and about the world: Amerindian modes of knowledge. Special Issue in Honor of Joanna Overing. Tipití 4(1&2).

Stahl, Georg Ernst (1708). Theoria medica vera physiologiam et pathologiam tanquam doctrinae medicae partes vere contemplativas e naturae et artis veris fundamentis intaminata ratione et inconcussa experientia sistens. Halle: Literis Orphanotrophei.

Stolze Lima, Tânia (1999). The two and its many: Reflections on perspectivism in a Tupi cosmology. Ethnos 64(1): 107-131.

Strathern, Marilyn (1988). The gender of the gift. Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press.

Taylor, Anne-Christine (2010). Voir comme un autre: figurations amazoniennes de l’âme et des corps. In: Descola, Philippe (ed.): La fabrique des images. Visions du monde et formes de la représentation. Paris: Musée du quai Branly/Somogy éditions d’art, 41-51.

Turner, Terence S. (2009). The crisis of late structuralism, perspectivism and animism: Rethinking culture, nature, spirit, and bodiliness. Tipití 7(1): 3-40.

Tylor, Edward. B. (1871). Primitive culture: Researches into the development of mythology, philosophy, religion, art, and custom. London: J. Murray.

Viveiros de Castro, Eduardo. B. (1998). Cosmological deixis and Amerindian perspectivism. Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.) 4(3): 469-488.

Viveiros de Castro, Eduardo. B. (2004). Exchanging perspectives: The transformation of objects into subjects in Amerindian ontologies. Common Knowledge 10(3): 463-484.

Wagner, Robert (1991). The fractal person. In: Godelier, Maurice & Marylin Strathern (eds.): Big man and great man: Personifications of power in Melanesia. Cambridge: Cambridge University Press, 159-173.

Wagner, Robert (2001). An anthropology of the subject: Holographic worldview in New Guinea and its meaning and significance for the world of anthropology. Berkeley: University of California Press.

Willerslev, Rane (2007). Soul hunters: Hunting, animism, and personhood among the Siberian Yukaghirs. Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press.

Witmore, Christopher L. (2007). Symmetrical archaeology: Excerpts of a manifesto. World Archaeology 39(4): 546-562.