Vật linh hóa Khảo cổ học: Lý thuyết Địa phương và Phương pháp luận Kết mở về Khái niệm (I)

 Benjamin Alberti và Yvonne Marshall

Người dịch: Hà Hữu Nga

Các lý thuyết về vật chất của các nhà vật linh luận phải được coi là tương đương ở cấp độ lý thuyết nếu chúng ta muốn hiểu đầy đủ về bản chất của sự khác biệt hữu thể luận trong quá khứ. Mô hình hiện tại là một thể liên tục hữu thể luận tự nhiên kết nối tất cả các văn hóa, tạo nền tảng cho thế giới quan tương đối luận về phương diện văn hóa của chúng ta trong một thế giới chung. Thế giới của các tộc người bản địa được coi là những cách nhận biết thế giới hấp dẫn nhưng cuối cùng lại bị nhầm lẫn. Chúng tôi chứng minh cách thức mà các nhà lý thuyết định hướng hữu thể luận như Eduardo Viveiros de Castro, Karen Barad và Tim Ingold kết hợp với một phương pháp luận phản-biểu hiện luận (representationalism) có thể cung cấp các điều kiện cần thiết để các hữu thể luận thay thế xuất hiện trong khảo cổ học. Các “bình gốm thân hình” người hoặc động vật từ thiên niên kỷ thứ nhất ở vùng tây bắc Argentina dự báo khả tính cho rằng vật chất được khái niệm hóa là không ổn định về mặt trật tự niên đại, vốn dĩ không phân biệt và cuối cùng phụ thuộc vào thực hành.  

“Ở đây chúng ta có một hữu thể luận đặc biệt có thể được định nghĩa (như một) siêu-hữu thể luận (para-ontology), một hữu thể luận vẫn chưa được nghĩ đến.”, “Hệ mẫu là gì?” (Agamben G. 2016)

Giới thiệu: từ Văn hóa đến Hữu thể luận

Rõ ràng là những tường trình về thế giới “không hiện đại” thường nhấn mạnh vào những cách hoàn toàn khác của hiện hữu và của việc khái niệm hóa thực tại. Vì vậy, với tư cách là các nhà khảo cổ học, làm cách nào để chúng ta tiếp cận và viết về những thế giới có thể hoàn toàn “là” vô ước với thế giới kinh nghiệm của chính chúng ta? Các công cụ lý thuyết và phương pháp luận nào cần thiết cho nhiệm vụ này? Ngay cả việc nói về vô số loại hữu thể luận cũng có vẻ mâu thuẫn. “Hữu thể luận” được cho là mang trọng lượng của thế giới thực, là nền tảng của hành động và sự hiểu biết cho khảo cổ học cũng như các ngành học xã hội và tự nhiên khác; và do đó, việc đa nguyên hóa nó lại có vẻ giống như một sự tầm thường hóa hoặc một thủ thuật diễn ngôn “hậu hiện đại”. Ngược lại, cái đa nguyên lại có nguy cơ gợi lên từ đồng nghĩa với “văn hóa”. Cả hai khả tính rất thực tế này đều là triệu chứng của việc loại bỏ chính xác các mối quan tâm về hữu thể luận bởi những quan tâm về nhận thức luận do tính hiện đại tạo ra (Henare et al. 2007; Latour 1993; Rollason 2008; Viveiros de Castro 2003).

Ở đây, chúng tôi sử dụng “hữu thể luận” để chỉ khả tính mang lại niềm tin vào các thế giới khác, không chỉ đơn giản là một tương đối hóa cao quý chứ suy cho cùng không phải là một cử chỉ đạo đức giả, mà lại là một phương tiện để buộc sản sinh ra các khái niệm vật chất mới. Chúng tôi cho rằng “bước đột phá hữu thể luận” (Henare et al. 2007) trong khảo cổ học là khả thể nếu các lý thuyết bản địa được nhìn nhận nghiêm túc là các hữu thể luận hơn là nhận thức luận và kết hợp với những thấu hiểu từ các lý thuyết vật chất phương Tây cho thấy vật chất là có tính quan hệ về phương diện hữu thể luận và vốn dĩ bất định. Do đó, vật linh luận không phải là nguồn lực cho lý thuyết mà là nguồn gốc của lý thuyết.

Các tham chiếu khảo cổ học đối với các loại dân tộc học được dùng để nâng cao hoặc đo lường độ chính xác các diễn giải của chúng ta, và đã chứng minh một nguồn loại suy hữu ích về đời sống quá khứ và là tài liệu minh họa cho các cuộc tranh luận lý thuyết, đặc biệt là xoay quanh khái niệm “tác tố vật thể” (ví dụ: Gell 1998; xem Brown & Walker 2008). Các nền móng triết học của những niềm tin và thực hành vật linh luận hiếm khi được coi là lý thuyết theo các nhận thức luận đúng đắn của chúng, mà lại là những nhận thức luận sai lầm. Ngược lại, Eduardo Viveiros de Castro (2006, 16) đã lập luận rằng để tránh “cú móc túi nhận thức luận” như vậy, chúng ta phải xử lý các lý thuyết phi phương Tây theo cách “đối xứng” với các lý thuyết phương Tây (sensu theo nghĩa Latour 1993). Tương tự như vậy, nhà nhân học Tim Ingold, nhà vật lý và triết học nữ quyền Karen Barad, đều giới thiệu với chúng ta về “hữu thể luận quan hệ” như một tường trình cơ bản hơn về động lực luận và tính trọng yếu vốn có của thế giới so với sự công nhận của việc khái niệm hóa phương Tây truyền thống. Tuy nhiên, chúng tôi cho rằng xu hướng toàn cầu hóa của cả hai nhà lý thuyết là có vấn đề. Chúng ta cần phải thách thức xu hướng này bằng cách từ chối ưu tiên cho bất kỳ lập trường lý thuyết cụ thể nào và bằng cách áp dụng các phương pháp luận đáp ứng với các hữu thể luận thay thế. Một phương pháp luận dựa trên tiềm năng để các thế giới thay thế trở nên hiển hiện trong tài liệu khảo cổ học được phỏng theo lời kêu gọi của Henare và cộng sự (2007) nhằm “xem xét nghiêm túc” những tuyên bố rõ ràng là dị thường trong dân tộc học về sự tương đẳng của ý nghĩa và sự vật.

Trong bài viết này, chúng tôi khảo sát các khả tính lý thuyết của một ngành khảo cổ học coi trọng dị tính về hữu thể luận. Chúng tôi bắt đầu bằng thảo luận về một số điểm chung và khác biệt chính trong lập luận cho các loại hữu thể luận mới do Viveiros de Castro, Tim Ingold và Karen Barad đưa ra. Sau đó, chúng tôi xem xét cách thức các ý tưởng của họ có thể kích hoạt những cách suy nghĩ mới về các bình gốm hình sinh thể từ thiên niên kỷ đầu tiên sau Công nguyên ở phía tây bắc Argentina (Hình 1–4). Cái nổi lên là khả tính mà loại hữu thể luận địa phương là một loại khả tính trong đó nền tảng của sự “bất phân biệt” trong các cơ thể và vật chất đã kích thích sự phân biệt thông qua việc vật chất hóa các cơ thể cụ thể và các “bình gốm thân thể” người hoặc động vật. Tuy nhiên, khi đã được vật chất hóa, thì các cơ thể và bình gốm thân thể đó cần được quản lý liên tục để duy trì tính đặc thù của chúng khi đối mặt với tính bất định chung của vật chất. Khi đó, “tác tố” là hiệu ứng của các mối quan hệ tạo ra sự phân biệt và ổn định của các dạng vật chất cụ thể, chứ không phải là nguyên nhân của chúng.

Khảo cổ học, Vật linh luận và “Tác tố Vật thể”

Được định nghĩa một cách truyền thống là một niềm tin khái quát về “một linh hồn hoặc tinh thần ‘sống động’ (Tylor 1871, 1993), sự hồi sinh của mối quan tâm đến vật linh luận đã bao gồm quá trình tái định hình nó như một loại hữu thể luận quan hệ (Descola 1996; Ingold 2000; Alberti & Bray trong số tạp chí này). Các báo cáo dân tộc học về thế giới của các tộc người khác đồng thời là những ngòi nổ chính và là nguồn lực chủ yếu để suy nghĩ về dị tính hữu thể luận thông qua khảo cổ học. Bản chất của sự bao gồm kia là rất quan trọng trong việc xác định giới hạn cho những gì có thể nói, và song hành với loại tín nhiệm đáp ứng cho những “niềm tin” bề nổi như vậy (xem Alberti & Bray, trong số tạp chí này). Vật linh luận đã được tích hợp vừa như một nguồn cho các mô hình về đời sống quá khứ, một cách sử dụng mang tính loại suy, lại vừa là một nguồn lực cho lý thuyết khảo cổ học. Quan niệm về “tác tố vật thể” minh họa cách tích hợp cùng sự hợp dòng của nó với lý thuyết vật chất đương đại như vậy đã hoạt động hiệu quả như thế nào. Tuy nhiên, một rào cản tiềm ẩn để hiểu thế giới theo nghĩa đen là ‘khác’ cũng được bộc lộ, vì bản thân quan niệm này dựa trên “bước nhảy vọt về niềm tin”.

Việc tích hợp một trọng tâm vào vật linh luận trong khảo cổ học đã song hành mối quan tâm đến việc khám phá các phép loại suy dân tộc học thách thức các khái niệm được cho là đương nhiên, chẳng hạn như phận người (ví dụ Fowler 2004), giới và tình dục (ví dụ Weismantel 2004), và tính vật chất (ví dụ: Parker Pearson và cộng sự. 2006). Công trình giàu tính dân tộc học này đã tạo ra rất nhiều lý thuyết và phép loại suy cho việc tiêu dùng khảo cổ học - tức là “nhiên liệu” hoặc “đòn bẩy” để hiểu về đời sống quá khứ (Fowler 2004; Thomas 2004, 241). Nhìn chung, chúng tôi đồng ý với Thomas (2004, 241) khi ông lập luận rằng “vai trò quan trọng nhất của phép loại suy dân tộc học không nằm ở việc lấp đầy những lỗ hổng trong tri ​​thức của chúng ta về các xã hội tiền sử mà là gây rắc rối và phá vỡ những gì chúng ta nghĩ rằng mình đã biết”. Tuy nhiên, các mô hình dựa trên việc xác định các tương quan vật chất và việc ứng dụng các phép loại suy có khả năng khôi phục các biến thể của các loại nhận thức luận cụ thể (thế giới quan), chứ không phải là các hữu thể luận (các thế giới) chính vì xu hướng quy giản các hữu thể luận của kẻ khác thành các nhận thức luận trong hiện tại. Nói cách khác, các mối bận tâm nhận thức luận đặt văn hóa hoặc tín ngưỡng làm lăng kính để ‘biết’ một thế giới đặc dị, trong khi hữu thể luận lại quan tâm đến cái mà chúng ta coi ‘thế giới’ phải là. Điều khác biệt là giữa “làm thế nào để biết” và “những gì có” - chúng ta có xu hướng cho rằng “những gì có” là cái phổ biến đã cho, còn “làm thế nào để biết” là loại biến số văn hóa. Như vậy, các phép loại suy có thể sẽ vẫn là những lựa chọn nhận thức luận hấp dẫn thay thế cho thế giới quan phương Tây (những gì chúng ta 'biết'), hơn là các hữu thể luận thay thế (cái có thật đối với chúng ta), nếu loại mô hình đơn-tự nhiên vẫn chiếm ưu thế trong khảo cổ học (xem Viveiros de Castro 1998 ; 2003). Bất chấp giá trị của các quan niệm mang tính tác tố của vật chất và vạn vật, chúng tôi cho rằng “tác tố sự vật” bộc lộ tính thiếu cam kết với các thế giới và lý thuyết của các nhóm tộc khác, đóng vai trò như một cái bẫy nhận thức ngăn cản các nhà khảo cổ khởi động một cuộc khảo sát mang tính hữu thể luận đầy đủ. Vấn đề là các nhà khảo cổ có vị thế gì đáp ứng cho các tuyên bố của những kẻ khác và cách thức mà chúng ta cho phép những quan niệm như vậy xâm nhập hoặc ảnh hưởng đến các lý thuyết của mình.

Các lý thuyết gần đây về tính vật chất trong khảo cổ học, đặc biệt là liên quan đến khái niệm tác tố vật thể, rõ ràng hội tụ với các tường trình dân tộc học về mối quan hệ của các dân tộc khác với môi trường của họ và các quan niệm về tác tố được xác định cục bộ (ví dụ: Connoller 2004; Ingold 2000; Sillar 2004). Việc nhấn mạnh vào vai trò tích cực của văn hóa vật chất (Hodder 1986) đã phát triển thành tư duy về các vật thể hoặc vật chất như là các tác nhân (ví dụ: Knappett & Malafouris 2008). Được chấp nhận khá rộng rãi, ý tưởng này về mặt khái niệm là không phức tạp - sau cùng thì vạn vật đều khiến chúng ta phải làm mọi thứ. Khi đề cập đến tác tố tiềm tàng của vật liệu hoặc đồ vật, khái niệm “tác tố thứ cấp”, được Gell (1998) phổ biến, đã giúp thuyết phục mọi người về tính hợp thức trong phân tích về các tác nhân phi con người như vậy. Thuật ngữ này ngụ ý phân biệt giữa “tác tố người” và một loại “tác tố sự vật” với tư cách phái sinh của nó (ví dụ: Robb 2005). Trong những hoàn cảnh cụ thể, một số sự vật nhất định có thể hoạt động như là các đại diện cho các tác nhân thông qua quá trình nắm bắt. Một số vật thể rõ ràng có các thuộc tính tự nhiên, nghĩa là chúng có thể “tác động lên” con người theo nghĩa đen (ví dụ như cây đổ) và con người hành động như thể đồ vật có thể hoạt động (ví dụ như Alfred Gell và chiếc xe Toyota của ông). Trong trường hợp thứ hai, điều đó được coi là không quan trọng cho dù những niềm tin như vậy có đúng đi nữa; điều quan trọng là mọi người hành động đối với vạn vật như thể chúng có tác tố vậy. Niềm tin của các dân tộc không phải phương Tây vào tính vật linh là nguồn cảm hứng chủ đạo cho Gell (1998) và tiếp tục tác động đến ngành khảo cổ học thông qua công trình của ông. Như Brown & Emery (2008, 302) đoan chắc, hoạt động giữa các tác nhân con người và không phải con người có thể được bộc lộ một khi sự phân đôi hiện đại “chia tách thế giới thành con người và sự vật” được đình chỉ và chúng ta “nghiêm túc thừa nhận rằng một số những gì chúng ta phục hồi trong hồ sơ khảo cổ học phản ánh những tương tác hàng ngày giữa con người và các tác nhân quan trọng không phải con người”.

Mặc dù tiềm năng diễn giải khảo cổ học và việc xây dựng lý thuyết trên cơ sở loại suy với các thực hành vật linh luận là rõ ràng, nhưng về cơ bản chúng vẫn bị hạn chế khi đề cập đến việc khám phá các hữu thể luận quá khứ vì “bước nhảy vọt của niềm tin” đòi hỏi phải hiểu sự khác biệt hữu thể luận cuối cùng lại không được thực hiện. Sự nhầm lẫn giữa các khẳng định hữu thể luận với các khẳng định nhận thức luận là ở căn cội của vấn đề. Như Viveiros de Castro (2003) đã lưu ý, các cam kết hữu thể luận (thế giới của họ) của các dân tộc khác đã được nhân học chuyển đổi thành các loại nhận thức luận (thế giới quan). Như vậy, tính vô ước về thế giới của các dân tộc khác với thế giới của chúng ta chỉ có thể được hiểu ở cấp độ khác biệt mang tính “văn hóa”; các hữu thể luận của họ chỉ có thể ít-nhiều là các “đại diện” bộ phận, bị nhầm lẫn, phân mảnh của “hữu thể luận” số ít của chúng ta, đồng nghĩa với “tự nhiên”. Do đó, những gì chúng ta thấy trong việc sử dụng các khái niệm và loại suy dân tộc học diễn giải như “tác tố sự vật” là sự chấp nhận nhiều hơn về tính đa dạng nhận thức luận, nhưng không nhất thiết là một phương tiện để tiếp cận các hữu thể luận khác. Trên thực tế, khái niệm “tác tố sự vật”, đặc biệt ở dạng “tác tố thứ cấp”, dựa vào việc nhà nghiên cứu chuyển đổi một khẳng định hữu thể luận thành một loại nhận thức luận, cho phép chúng ta chấp dụng lập trường tương đối luận liên quan đến niềm tin của những kẻ khác về thế giới mà không thực sự tán thành những niềm tin như vậy (một dạng “đạo đức giả”: Viveiros de Castro 2002, 132–3). Do đó, cam kết rõ ràng của chúng ta đối với niềm tin của họ che dấu sự thiếu vắng niềm tin của chúng ta vào các cam kết thực sự của họ.

Tương đương Quy trình Lý thuyết

Tiềm năng để khảo cổ học khám phá ra dị tính hữu thể luận một phần nằm ở việc tránh đọc lướt những khẳng định mang tính hữu thể luận của những kẻ theo nhận thức luận và nhận ra tiềm năng trong các lý thuyết về thế giới của những kẻ khác. Viveiros de Castro (2002, 115; 2003) đã khảo sát những gì sẽ xảy ra khi “diễn ngôn của người bản xứ vận hành trong diễn ngôn của nhà nhân học theo cách (mà) nó tạo ra “hiệu ứng-tri ​​thức” tương hỗ đối với nhà nhân học”. Ông đặt câu hỏi: “(C)ái gì xảy ra khi chúng ta coi trọng tư tưởng bản địa? Khi mục tiêu của nhà nhân học không còn là giải thích, diễn giải, ngữ cảnh hóa và duy lý hóa tư duy này nữa mà trở thành một trong những người sử dụng nó, bằng cách vạch ra các hệ quả của nó và bằng cách xác quyết những tác động mà nó có thể tạo ra cho chính chúng ta?” (Viveiros de Castro 2003, 11).

Rõ ràng đồng thuận, Ingold (2006, 19) cho rằng chúng ta nên “vật linh hóa” tư tưởng phương Tây trên cơ sở tái suy tư về vật linh luận bản địa. Phảng phất chút khác biệt là trong khi Ingold (ví dụ: 2006, 19) đưa ra cách chỉnh sửa những quan niệm sai lầm của chúng ta về cách thế giới “thực sự là” dựa trên lời kể của các nhà vật linh luận, thì Viveiros de Castro (ví dụ: 2004a) lại phục hồi tư tưởng bản địa như một nguồn tài nguyên trí tuệ để vấn đề hóa các phạm trù tư tưởng của phương Tây và quan niệm về “một thế giới như nó thực sự là”, dù mang tính quan hệ hay cách khác. Câu trả lời không phải là ban đặc quyền cho những tường trình của các dân tộc khác về thế giới, như trong bản địa luận (không phải là dự án của Ingold), mà là tham gia vào công trình mang tính khái niệm hoặc hữu thể luận của những tộc người khác với tư cách “tương đương về mặt quy trình” với những gì các nhà nhân học chúng ta làm; nói một cách chính xác, các lý thuyết của họ cũng là các loại nhân học (Viveiros de Castro 2003; 2004a, 4; 2006, 16).

Do đó, việc coi trọng tư tưởng bản địa có nghĩa là thay vì vô hiệu hóa nó thông qua việc ứng dụng các khái niệm phổ quát, nó được coi là thách thức về mặt triết học, một tiềm năng tương đương với các học thuyết triết học phương Tây (Viveiros de Castro 2003). Viveiros de Castro (ví dụ: 1998; 2004a,b) áp dụng lập luận của mình cho rằng tư tưởng của người Amazonian là tư tưởng tác động đến nhân học và “nhân loại” bằng cách suy nghĩ thông qua các hàm ý của “viễn cảnh luận”. Ông sử dụng nhãn “viễn cảnh luận” để chỉ một loại “vũ trụ luận” phổ biến ở các nhóm người Amazonian, nhưng còn để can thiệp vào cái nghịch lý tương đối luận / phổ quát luận thông qua việc xem xét câu hỏi về tự nhiên / văn hóa như nó hiển hiện trong tư tưởng của người Amazonian (2003, 5 –6; 2006, 14). Vì vậy, thay vào đó, quan niệm về một tự nhiên đơn nhất và nhiều nền văn hóa, mà mỗi nền văn hóa lại có viễn cảnh văn hóa riêng về cái tự nhiên đó (tức là đa văn hóa luận), viễn cảnh luận dựa trên quan niệm về “thân phận xuyên loài” (transpecific personhood) trong đó các “linh hồn” (con người và không phải con người) có chung một nguồn gốc và duy nhất, trong khi các cơ thể và xúc động lại là căn cứ cho sự khác biệt (Castro de Viveiros 1998; 2004a, 3, 6). Thế giới của kẻ này (tự nhiên) phụ thuộc vào cơ thể mà kẻ kia thủ giữ. Tuy nhiên, kẻ đó chia sẻ các khái niệm với các “linh hồn” khác; do đó, cách nhìn thế giới giữa các loài sẽ vẫn như nhau. Thay vì đa văn hóa luận và đơn tự nhiên luận (mô hình thống trị của phương Tây), người ta có đơn văn hóa luận và đa tự nhiên luận: một nhận thức luận đơn nhất hoặc không đổi và các hữu thể luận khả biến hay đa dạng.

Viễn cảnh luận đòi hỏi phải suy nghĩ lại về bản chất của các mối quan hệ. Trong việc tái khái niệm hóa nhiệm vụ cơ bản của nhân học là so sánh, hoặc chuyển dịch, Viveiros de Castro (2004a, 18) cho thấy rằng việc nói về hiện hữu liên quan ở phương Tây nghĩa là có điểm gì đó chung; ngược lại, tính quan hệ theo quan điểm được hình thành dựa trên “khác biệt hơn là tương đồng”. Sự khác biệt giữa hai phương thức quan hệ được bộc lộ trong việc sử dụng “anh/ em” như một thành ngữ phổ biến về quan hệ họ hàng ở phương Tây so với “anh rể” hay “anh em họ” ở người Amazonia. Phương thức đầu tiên bao hàm nhất tính thông qua mối quan hệ chung với thuật ngữ thứ ba; trong phương thức thứ hai, mối quan hệ là đối ứng xuyên tâm, tức là “các thuật ngữ được liên kết với nhau bằng cách tách chúng ra” (Strathern 1992, như được trích dẫn trong Viveiros de Castro 2004a, 19). Sự khác biệt xuất hiện khi chúng ta cho rằng tiền đề cơ bản của viễn cảnh luận là một nền tảng của tính chung, “nhất tính văn hóa” xuyên-loài. Vậy là, việc thiết lập một mối quan hệ là để “phân biệt sự bất phân”, để “chèn một khác biệt mà ở đó ngụ ý bất phân biệt” (Viveiros de Castro 2004a, 18–19).

. Ngược lại, ở phương Tây, “quan hệ là đồng hóa, hợp nhất và đồng nhất”, bằng cách tạo ra các phân tích đặt liên tục tính trên cơ sở một hữu thể luận chung (“tự nhiên”). Trong mô hình viễn cảnh luận, quan hệ là khác biệt: “chuyển dịch (là) một vận hành của sự khác biệt – một sản sinh ra sự khác biệt – là thứ kết nối hai diễn ngôn đến mức độ chính xác mà chúng không nói cùng một điều” về các khái niệm đồng nghĩa. Đối với nhân học, hiểm họa của phương thức phương Tây nằm ở việc tưởng tượng ra một mối quan hệ “đơn giản hóa quá mức” giữa nó và đối tượng của nó, xuất phát từ “khát vọng nhất nguyên luận hữu thể luận”, tức là các mối quan hệ đồng nhất tính như được tưởng tượng bởi kiến tạo xã hội - sự khác biệt giữa thế giới “thực” của những hiện thực tàn bạo và thế giới “người” của những hiện thực thể chế (Viveiros de Castro 2004a, 16, 20).

Thế giới Trôi chảy: Động thái Cố hữu của Vật chất

Việc cho rằng chúng ta cần biết chính xác nền móng siêu hình của các khả tính hữu thể luận thay thế có vẻ cho thấy chúng ta cần phải đặt lại nền tảng lý thuyết của các dân tộc khác vào “chân lý” các khoa học tự nhiên của chúng ta. Đó không phải là ý định của chúng tôi. Thay vào đó, khi hiểu được hữu thể luận quan hệ cơ bản của thế giới vật chất theo cách của chúng ta, các lý thuyết khoa học tiếp tục chuẩn bị cơ sở cho việc hình dung khả tính mà thế giới của các dân tộc khác trở nên như họ vẫn thể hiện. Nói cách khác, việc đa dạng hóa các “hữu thể luận” có thể không đủ để phá vỡ thói quen của tâm trí từ chối ban cấp sự hiện diện theo nghĩa đen chứ không phải ẩn dụ cho các thế giới hoặc quá khứ của các dân tộc bản địa.

Thế giới vật chất với tư cách là thực tế khách quan đã được coi là nền tảng của thực tại ít nhất là kể từ khi xuất hiện thời hiện đại (Latour 1993; Viveiros de Castro 1998; 2003; xem Thomas 2004). Sự giảm phát của khoa học đã làm bộc lộ những sự thật bất biến nhưng bị che giấu của tự nhiên. Tim Ingold (2000; 2006; 2007a,b) và Karen Barad (2003; 2007), với tư cách là hai phiên bản ngành học khác nhau của một “vật linh luận lý thuyết phương Tây”, đã thách thức giả định mang tính Cartesian về sự chia tách tiên nghiệm thế giới thành hai lĩnh vực hữu thể luận: vật chất và ý nghĩa (Barad 2007), thế giới vật chất và thế giới tư tưởng (Ingold 2007a, 3). Giải pháp của họ là tái sinh khí hóa vật chất và tái vật chất hóa ý nghĩa thông qua thực hành. Việc Barad sử dụng vật chất như một phạm trù hữu thể luận và việc Ingold tập trung vào các chất liệu với tư cách đối lập với vật chất đều có chung mối quan tâm với trạng thái “tự nhiên” năng động, được cấu thành về phương diện quan hệ và vốn dĩ bất định. Theo Barad (2007, 151 nhấn mạnh trong nguyên bản), “vật chất là chất trong quá trình trở thành có tính nội-tích cực – không phải là một sự vật mà là một hành động, sự kết tụ của tác tố".

Để chứng minh làm thế nào mà tính bất định hữu thể luận tổng quát được phân giải thành tính xác định cục bộ, Barad (2007, 81–3, 99–106) phát triển ví dụ về “nghịch lý nhị nguyên luận sóng-hạt” của vật lý lượng tử, trong đó vật chất được chứng minh là hoạt động như một sóng hoặc một hạt, nhưng đây là những trạng thái loại trừ lẫn nhau. Theo cách hiểu của Barad, không có nghịch lý: tính toàn vẹn của các điều kiện vật chất cần thiết để tiến hành thực nghiệm tạo ra trạng thái cụ thể của đối tượng được đo (trong trường hợp này là một electron). Một sóng hoặc hạt được tạo ra trong “hiện tượng” cụ thể bao gồm cả thiết bị và vật thể. Nói cách khác, không có các “sự vật” (vật thể, chủ thể, v.v.) độc lập, riêng lẻ với các thuộc tính hoặc danh tính được xác định trước, mà chỉ có “sự vật-trong-hiện tượng”. Các khái niệm “sóng” và “hạt” không phải là các thuộc tính nội tại của điện tử, nhưng được thể hiện theo nghĩa đen bởi “bộ máy” lớn hơn, do đó mỗi khái niệm chỉ là vật chất theo một nghĩa rất cụ thể. Điều kiện vật chất cụ thể của thiết bị xác định các ranh giới và thuộc tính của đối tượng đo cũng như thiết bị đo.

Đối với Ingold, cấu thành quan hệ của hiện hữu bao gồm “một trường” của “các tuyến đan xen” - hoặc “mạng lưới” - trái ngược với các điểm được kết nối với nhau, hoặc một tập hợp các đối tượng được xác định-trước (Ingold 2006, 13). Quan hệ “là một tuyến mà các vật liệu chảy, trộn lẫn và biến đổi theo đó” (Ingold 2007b, 35). Theo Ingold (2007b, 35), bản thân “mọi sự vật” đều tự thân là sự vướng mắc của các quan hệ, bao gồm cả người và vật, những quan hệ này không phải là các “nút” hoặc một cái gì đó khác về chất với bản thân các quan hệ, mà là “các bó quan hệ”. Bản thân môi trường, với tư cách là một “lãnh địa vướng mắc”, bao gồm sự tăng trưởng đan xen của nhiều sinh vật có quan hệ như vậy.

Tương tự, đối với Barad, các “hiện tượng” quan hệ chứ không phải các vật thể là nguyên thủy về mặt hữu thể luận và do đó cấu thành thực tại vật chất (Barad 2007, 140, 151). Sự vật chỉ tồn tại trong mối quan hệ với những sự vật khác. Ngược lại với hữu thể luận bản chất, các chủ thể và đối tượng có ranh giới và thuộc tính xác định là kết quả của các mối quan hệ và không đi trước chúng. Một hệ quả quan trọng là cái mà chúng ta gọi là “chỉ vật khách quan” mà chúng ta có thể xác định đúng các đặc tính, vị từ, thuộc tính, v.v., lại không phải là đối tượng và chủ thể mà là hiện tượng nói chung (tức là cả vật thể và bộ máy). Ingold cũng nhấn mạnh rằng vạn vật hoặc chất liệu không có đặc tính xuất hiện trước mà mang tính “quá trình và quan hệ”; các đặc tính là lịch sử hơn là các thuộc tính, như được minh họa trong quan điểm của ông về các đặc tính của đá trái ngược với quan niệm về “tính vật chất” của đá: “Thế thì, tính chất đá không nằm ở “bản tính” của đá, mà ở tính vật chất của nó. Nó cũng không chỉ đơn thuần ở trong tâm trí của người quan sát hay kẻ thực hành. Thay vào đó, nó xuất hiện thông qua sự tham gia của viên đá vào toàn bộ môi trường xung quanh nó - bao gồm cả bạn, kẻ quan sát - và từ những cách thức đa dạng mà nó tham gia vào các dòng chảy của thế giới sống”. (Ingold 2007a, 15)

Cũng hệt như các “điện tử” không mang theo các đặc tính tồn tại trước hiện tượng mà chúng được biểu hiện hoặc đo lường, các đặc tính của đá không phải là “tính đá” nội tại của nó. Nói một cách chính xác, các đặc tính của đá là các đặc tính của hiện tượng lớn hơn trong đó hòn đá và người quan sát là những bộ phận cấu thành. Nếu vạn vật ngừng “hành động” liên quan của mình thì chúng sẽ không tồn tại nữa. Nếu các mối quan hệ có trước về mặt hữu thể luận, thì thế giới vốn dĩ luôn linh động và năng động. Theo tường trình của Ingold, cuộc sống liên tục diễn ra trong quá trình tạo sinh, tái sinh; tác tố đồng nghĩa với sự sống, trong khi đối với Barad, tác tố là hiệu ứng của các “nội-hành động” đang diễn ra, cái cấu trúc nhân quả phân biệt “sự vật-trong-hiện tượng”. Vậy thì, ngược lại với khái niệm “tác tố sự vật”, tác tố không được tách thành hai loại khác nhau - có chủ định và có hiệu lực. Khái niệm ấy về tác tố hoàn toàn khác với việc chỉ đơn giản từ chối đặc tính duy nhất của con người đối với tác tố, như các quan niệm dân chủ hóa về “tác nhân thứ cấp” (Gell 1998) và “actant - hoạt tác nhân” (Latour 1993) ngụ ý. Như Sillar (trong số này) lập luận, tác tố là hiệu quả của các mối quan hệ (xem thêm Gardner 2008; Gell 1998; Joyce & Lopiparo 2005; Robb 2008), nhưng theo các giải thích của Barad và Ingold, những mối quan hệ đó không phải là giữa các thực thể tồn tại-trước, mà là kết quả của xung động khác biệt tạo ra các thực thể xác định ngay từ đầu. Do đó, tác tố ít khả năng là sự lựa chọn giữa các nguyên nhân tự nhiên bên ngoài và hành động có chủ ý do con người-tạo ra, và phần nhiều là hiệu lực của các thực hành vật chất-diễn ngôn đang diễn ra tạo nên cả con người và không phải con người ngay từ đầu.

Cả Barad và Ingold đều đề xuất các “siêu-hữu thể luận”, hoàn toàn khác với các hữu thể luận chất thể truyền thống nhưng với cùng một tuyên bố ngụ ý về tính phổ quát. Hữu thể luận của Barad cung cấp một cách giải thích tổng quát cho cơ chế cấu thành và tái cấu hình hữu thể luận, cả về mặt vật chất và ý nghĩa, nhưng hoàn toàn mở ra cho việc tái cấu hình và đa nguyên hóa. Dân tộc học là trung tâm của thế giới Ingold, nhưng nó vẫn là một thế giới số ít. Chúng ta chỉ còn lại vấn đề về mối quan hệ giữa các lý thuyết và hữu thể luận toàn cầu, và ẩn chứa những lý thuyết đặc dị này, cùng vị thế của những tuyên bố về hữu thể luận của các dân tộc khác. Một điểm tương tự về các phương pháp tiếp cận ‘siêu bản thể học’ trong khảo cổ học có thể được đưa ra (ví dụ: Olsen 2003; Witmore 2007; xem thêm Henare và cộng sự 2007, 7). Việc đề xuất một hữu thể luận quan hệ dựa trên động năng vốn có của vật chất sẽ giải quyết được vấn đề cần một bàn tay linh động của con người tạo năng lực cho tác tố và hành động, nhưng nó lại không nhất thiết đặt chúng ta vào con đường dẫn đến dị tính hữu thể luận (đa thế giới) như hữu thể luận Amazonian được Viveiros de Castro bàn luận. Điều này đòi hỏi một bước tiến xa hơn, phụ thuộc vào việc nghiêm túc xem xét các thách thức “xuyên hiện thực” xuất hiện từ các tường trình nhân học và khảo cổ học về các thế giới khác.

____________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Alberti B. & Y. Marshall (2009). Animating Archaeology: Local Theories and Conceptually Open-ended Methodologies, In Cambridge Archaeological Journal 19: 3, 345-57, 2009.

References
Alberti, B., (2006). La diferencia sexual y objetos activos: cuerpos, sexo/género y cultura material, in Género y Etnicidad en la Arqueología Suramericana: Actas de la Segunda Reunión Internacional de Teoría Arqueológica en América del Sur, eds. V. Williams & B. Alberti. Tandil: Ediciones INCUAPA, 73–85.

Alberti, B., (2007). Destabilizing meaning in anthropomorphic vessels from northwest Argentina. Journal of Iberian Archaeology 9/10, 209–30.

Agamben G. (2016). What is a Paradigm?. FV [Internet]. 2016Mar.8 [cited 2022Jan.5];30(1).

Baldini, M., E. Baffi, M. Salaberry & M. Torres, (2003). Candelaria: una aproximación desde un conjunto de sitios localizados entre los ceros de Las Pirguas y el Alto del Rodeo (Dto. Guachipas, Salta, Argentina), in La mitad Verde del Mundo Andino: Investigaciones Arqueológicas en la Vertiente Oriental de los Andes y las Tierras Bajas de Bolivia y Argentina, eds. G. Ortiz & B. Ventura. Jujuy: Universidad Nacional de Jujuy, 131–51.

Barad, K., (2003). Posthumanist performativity: how matter comes to matter. Signs: Journal of Women in Culture and Society 28(3), 801–31.

Barad, K., (2007). Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham (NC): Duke University Press.

Brown, L.A. & K.F. Emery, (2008). Negotiations with the animate forest: hunting shrines in the Guatemalan Highlands. Journal of Archaeological Method and Theory 15(4), 300–37.

Brown, L.A. & W.H. Walker, (2008). Prologue: archaeology, animism and non-human agents. Journal of Archaeological Method and Theory 15(4), 297–9.

Conklin, B., (2001). Consuming Grief: Compassionate Cannibalism in an Amazonian Society. Austin (TX): University of Texas Press.

Conneller, C., (2004). Becoming deer: corporeal transformations at Star Carr. Archaeological Dialogues 11(1), 37–56.

DeMarrais, E., (2007). Early figuration in northwest Argentina: materiality, iconography, and the uses of imagery, in Image and Imagination: a Global Prehistory of Figurative Representation, eds.

C. Renfrew & I. Morley. (McDonald Institute Monographs.) Cambridge: McDonald Institute for Archaeological Research, 255–70.

Descola, P., (1996). Constructing natures: symbolic ecology and social practice, in Nature and Society: Anthropological Perspectives, eds. P. Descola & G. Pálsson. London: Routledge, 82–102.

Descola, P., (2005). Par-Delà Nature et Culture. Paris: Editions Gallimard.

Dobres, M.-A. & J.E. Robb, (2005). ‘Doing’ agency: introductory remarks on methodology. Journal of Archaeological Method and Theory 12(3), 159–66.

Fowler, C., (2004). The Archaeology of Personhood. London: Routledge. Gardner, A., (2008). Agency, in Handbook of Archaeological Theories, eds. H.D.G. Bentley, C. Maschner & R.A. Chippindale. Lanham (MD): Altamira, 95–108.

Gell, A., (1998). Art and Agency: an Anthropological Theory. Oxford: Oxford University Press.
González, A.R., (1977). Arte Precolombino de la Argentina. Buenos Aires: Filmediciones Valero.
Goretti, M. (ed.), (2006). Tesoros Precolombinos del Noroeste Argentino. Buenos Aires: Fundación CEPPA Ediciones.

Henare, A., M. Holbraad & S. Wastell, (2007). Introduction: thinking through things, in Thinking Through Things: Theorising Artefacts Ethnographically, eds. A. Henare, M. Holbraad & S. Wastell. London: Routledge, 1–31.

Heredia, O., (1968). Arqueologia de la subarea de las selvas occidentales. Actas y Memorias del XXXVII Congreso Internacional de Americanistas 2, 295–353.

Heredia, O., (1975). Investigaciones arqueológicas en el sector meridional de las selvas occidentales. Revista del Instituto de Antropología, Universidad Nacional de Córdoba 5, 73–118.
Hodder, I., (1986). Reading the Past: Current Approaches to Interpretation in Archaeology. Cambridge: Cambridge University Press.

Holbraad, M., (2007). The power of powder: multiplicity and motion in the divinatory cosmology of Cuban Ifá (or mana, again), in Thinking Through Things: Theorising Artefacts Ethnographically, eds. A. Henare, M. Holbraad & S. Wastell. London: Routledge, 189–225. Ingold, T., (2000). The Perception of the Environment: Essays in Livelihood, Dwelling and Skill. London: Routledge.

Ingold, T., (2006). Rethinking the animate, re-animating thought. Ethnos 71(1), 9–20.

Ingold, T., (2007a). Material against materiality. Archaeological Dialogues 14(1), 1–16.

Ingold, T., (2007b). Writing texts, reading materials. A response to my critics. Archaeological Dialogues 14(1), 31–8.

Joyce, R. & J. Lopiparo, (2005). Postscript: doing agency in archaeology. Journal of Archaeological Method and Theory 12(4), 365–74.

Knappett, C. & L. Malafouris, (eds.) (2008). Material Agency: Towards a Non-Anthropocentric Approach. New York (NY): Springer.

Latour, B., (1993). We Have Never Been Modern. Cambridge (MA): Harvard University Press.

Lazzari, M., (2005). The texture of things: objects, people, and landscape in northwest Argentina (first millenium ad), in Archaeologies of Materiality, ed. L. Meskell. Malden (MA): Blackwell, 126 61.
Lévi-Strauss, C., (1969). The Raw and the Cooked: Mythologiques, vol. 1. Chicago (IL): University of Chicago Press.

Llamazares, A.M. & C.M. Sarasola, (2006). Reflejos de la cosmovisión originaria: arte indígena y chamanismo en el Noroeste argentina prehispánico, in Tesoros Precolombinos del Noroeste Argentino, ed. M. Goretti. Buenos Aires: Fundación CEPPA Ediciones, 63–92.

Marshall, Y.M., (2000). Reading images stone bc. World Archaeology 32(2), 222–35.

Marshall, Y., (2008). Archaeological possibilities for feminist theories of transition and transformation. Feminist Theory 9(1), 25–45.

Olsen, B., (2003). Material culture after text: re-membering things. Norwegian Archaeological Review 36(2), 87–104.

Parker Pearson, M., J. Pollard, C. Richards, et al., (2006). Materializing Stonehenge. Journal of Material Culture 11(1–2), 227–61.

Pérez Gollán, J.A., (2000). El jaguar en llamas. La religión en el antiguo noroeste argentino, in Nueva Historia Argentina: Los Pueblos Originarios y la Conquista, ed. M.N. Tarragó. Barcelona: Sudamericana, 229–56.

Robb, J.E., (2005). The extended artefact and the monumental economy: a methodology for material agency, in Rethinking Materiality: the Engagement of Mind with the Material World, eds. E. DeMarrais, C. Gosden & C. Renfrew. (McDonald Institute Monographs.) Cambridge: McDonald Institute for Archaeological Research, 131–9.

Robb, J.E., (2008). Tradition and agency: human body representations in later prehistoric Europe. World Archaeology 40(3), 332–53.

Rollason, W., (2008). Ontology – just another word for culture? Anthropology Today 24(3),28–9.

Scattolin, M.C., (2006). La mujer que carga el cántaro, in Género y Etnicidad en la Arqueología Suramericana: Actas de la Segunda Reunión Internacional de Teoría Arqueológica en América del Sur, eds. V. Williams & B. Alberti. Tandil: Ediciones INCUAPA, 43–72.

Sillar, B., (2004). Acts of god and active material culture: agency and commitment in the Andes, in Agency Uncovered, ed. A. Gardner. London: UCL Press, 153–209.

Strathern, M., (1988). The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia. Berkeley (CA): University of California Press.

Thomas, J., (2004). Archaeology and Modernity. London: Routledge.

Tylor, E.B., (1993; 1871). Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom. London: J. Murray.

Vilaça, A., (2005). Chronically unstable bodies: reflections on Amazonian corporalities. Journal of the Royal Anthropological Institute 11(3), 445–64.

Viveiros de Castro, E., (1998). Cosmological deixis and Amerindian perspectivism. The Journal of the Royal Anthropological Institute 4(3), 469–88.

Viveiros de Castro, E., (2002). O nativo relativo. Mana 8(1), 113–48.

Viveiros de Castro, E., (2003). Anthropology (AND) science. http://abaete.wikia.com/wiki/. (Also published in Manchester Papers in Social Anthropology, 7.)

Viveiros de Castro, E., (2004a). Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation. Tipití 2(1), 3–22.

Viveiros de Castro, E., (2004b). Exchanging perspectives: the transformation of objects into subjects in Amerindian ontologies. Common Knowledge 10(3), 463–84.

Viveiros de Castro, E., (2006). A Inconstância da Alma Selvagem. 2nd edition. São Paulo: COSAC NAIFY.
Viveiros de Castro, E., (2007). The crystal forest: notes on the ontology of Amazonian spirits. Inner Asia 9, 153–72.

Viveiros de Castro, E., (2008). Intensive filiation and demonic alliance. http://abaete.wikia.com/wiki/. (Forthcoming in Deleuzian Intersections in Science, Technology and Anthropology, eds. C.B. Jensen & K. Rödje. Oxford: Berghahn Books).

Weismantel, M., (2004). Moche sex pots: reproduction and temporality in ancient South America. American Anthropologist 106(3), 495–505.

Witmore, C.L., (2007). Symmetrical archaeology: excerpts of a manifesto. World Archaeology 39(4), 546–62.