Phê phán Lévi-Strauss và Trào lưu Cấu trúc luận (II)

Simon Clarke

Người dịch: Hà Hữu Nga

3. Khủng hoảng Trí tuệ giữa hai Thế chiến

Thế chiến Thứ nhất và hậu quả của nó khiến Đệ tam Cộng hòa bị mất uy tín và quy giản các yêu sách lịch sử của nó xuống cấp độ một trò hề đạo đức giả. Cuộc chiến vinh quang để lại cho nước Pháp hai triệu rưỡi người chết hoặc tàn tật vĩnh viễn, với một khoản nợ khổng lồ là cơ sở của cuộc khủng hoảng tài chính vĩnh viễn, và với một loạt chính phủ kém hiệu quả đang bị tấn công ngày càng nhiều từ các lực lượng ngoài nghị viện thuộc cả phe Cánh tả và Cánh hữu. Sáng kiến ​​vững chắc với các Liên minh Tả - Hữu với luận điệu chiến đấu đặc biệt thu hút giới trẻ và bắt đầu thống trị giới trí thức và nhà văn Công giáo trong độ tuổi hai mươi và ba mươi. Dù bất cứ kẻ nào đã làm nên lịch sử, thì chắc chắn rằng đó không còn là phe Cộng hòa nữa. Sự suy thoái của nền Đệ tam Cộng hòa đã làm mất uy tín các loại triết học tự do gắn liền với nó. Do đó, đã có sự tái thiết cơ bản nền văn hóa tự do ở nước Pháp giai đoạn giữa hai cuộc Thế chiến, việc đặt vấn đề về hệ tư tưởng được thừa nhận rộng rãi, và sự phát triển của các triết học mới trên cơ sở bác bỏ chung di sản triết học của nền Cộng hòa. Trung tâm của cuộc chối bỏ này là sự phê phán đặc tính siêu hình của các triết học trước chiến tranh đã mở ra cho các triết học đó những cách diễn giải ngày càng bảo thủ hoặc phản động.

Đây không chỉ đơn giản là một sự bác bỏ triết học, mà về cơ bản là sự bác bỏ ý thức hệ và chính trị. Các nguyên tắc từng được trình bày như những chân lý đạo đức vĩnh cửu, là đỉnh cao của một tiến trình tiến hóa vô hạn và liên tục, giờ đây được xem không có gì khác hơn thứ bằng chứng ngoại phạm đạo đức giả của một giai cấp xã hội đã phá sản về mặt đạo đức. Tầng lớp xã hội này, trên danh nghĩa vẫn bám vào đạo đức tư sản cổ hủ của nó, đã chịu trách nhiệm về sự thoái hóa của các lý tưởng Cộng hòa, về sự hủy hoại hàng triệu sinh mạng trẻ trong Thế chiến Thứ nhất, về sự suy thoái kinh tế sau chiến tranh và xung đột xã hội ngày càng tăng; giờ đây nó lại tìm cách thoái thác trách nhiệm đối với sự sụp đổ kinh tế, chính trị và đạo đức của cái xã hội mà nó đã tạo ra bằng cách rút lui vào thế giới của tinh thần, tách rời thứ đạo đức phi lý của nó khỏi sự hỗn loạn mà nó đã tạo ra. Một nền đạo đức hiển nhiên không thể được duy trì bằng cách khẩn nài bất kỳ mối quan tâm thực chất nào đến công lý, tự do và bình đẳng, đã được bảo tồn bằng cách khẩn nài tiến hóa lịch sử của các phạm trù đạo đức trống rỗng trong quá trình tự phát triển của một thế giới tinh thần siêu hình tách biệt. Vì vậy, Brunschvig, từng là Giáo sư Triết học tại Sorbonne thời gian giữa hai Thế chiến, với Bergson, là đối tượng chính của nỗi khiếp sợ. Brunschvig là một nhà duy tâm phê phán mà đối với ông triết học là triết học của tri thức. Nhiệm vụ của triết học là nắm bắt tâm trí “trong sự vận động của chính nó…. hoạt động trí tuệ đi đến ý thức về bản thân nó, đây là nghiên cứu trọn vẹn về tri thức trọn vẹn, đây là triết học”.¹ Hoạt động này là không ngừng, tiến bộ và liên tục.

Lévi-Strauss đã bày tỏ rất rõ một phản ứng chung đối với loại triết học này: “Triết học là…. một loại suy tư thẩm mỹ của ý thức tự nó. Nó được coi là đã tiến hóa trong suốt nhiều thế kỷ, các cấu trúc ngày càng cao hơn và táo bạo hơn, như đã giải quyết các vấn đề về cân bằng hoặc hỗ trợ và như đã phát minh ra các tinh lọc hợp lý, và kết quả được coi là có giá trị, tương ứng với sự hoàn thiện kỹ thuật hoặc sự gắn kết nội tại của nó… Cái biểu đạt không liên quan đến bất kỳ cái được biểu đạt nào; không hề có chỉ vật. Khả năng chuyên môn thay thế cho chân lý”.²

Đối với những trí thức cấp tiến trẻ thuộc thế hệ giữa hai Thế chiến, những triết học công phu của các ông thầy của họ không đơn giản là không thỏa đáng, mà chúng hoàn toàn không thể chấp nhận được. Những triết học được thừa nhận rộng rãi thuộc về một thời đại đã qua. Đối với nhiều người, phản ứng đó là một hành động bạo lực, một phản ứng hoàn toàn ác cảm với sự phá sản về trí tuệ và đạo đức, với tính đạo đức giả hoàn toàn, của thế hệ cũ. Ban đầu, phản ứng có ít nội dung chính trị, và thế hệ cũ không quá phẫn nộ với lập luận trí tuệ bền vững như kiểu phẫn nộ với chế giễu và lạm dụng. Chủ nghĩa siêu thực đã tạo hình phản ứng của những năm 1920. Cốt lõi của chủ nghĩa siêu thực là sự phủ định tất cả các học thuyết đã được thừa nhận, phủ nhận mọi sự tuyệt đối, tiêu ngữ của nó là 'tabula rasa' (tâm trí như “tờ giấy trắng”). Liên kết chặt chẽ với những người theo chủ nghĩa Siêu thực là nhóm các “Triết học” nổi lên vào năm 1924, bao gồm Henri Lefebvre, Georges Politzer và Georges Friedmann.

Phản ứng của những năm 1920 là một phản ứng tiêu cực, một sự khẳng định thường tàn bạo về khách tính chống lại những tưởng tượng chủ quan của triết học, một sự khẳng định về giá trị của hành động trái ngược với sự suy đoán, liên quan đến sự vi phạm đầy tai tiếng các chuẩn mực quá thân thiết với thế hệ cũ nhằm nỗ lực chống lại một thực tế tàn khốc với những ảo tưởng của triết học đã được thừa nhận rộng rãi. Lúc đầu, phản ứng rất lẫn lộn, và nó thường giữ lại một thành phần tinh thần mạnh mẽ khiến nó có nhiều điểm chung với phản ứng cực đoan của cánh hữu trước sự suy tàn của nền Cộng hòa. Vào cuối những năm 1920, nhóm Triết học, cùng với nhiều người Siêu thực, đã chấp nhận chủ nghĩa Mác và gia nhập Đảng Cộng sản. Nhưng ngay cả điều này cũng không thực sự cung cấp cho phong trào một nền tảng vững chắc, vì hấp lực của chủ nghĩa cộng sản đối với nhóm thực tế là sự từ chối hoàn toàn xã hội tư bản và từ chối mọi thỏa hiệp với điều mà xã hội đó là tổng thể, đây là thời kỳ của “chủ nghĩa cực tả” ở Comintern Quốc tế Cộng sản, và hấp lực của chủ nghĩa Mác chính là  hấp lực trong cách diễn giải của Marx trẻ về xã hội tư bản là phủ định thuần túy và diễn giải về triết học là sự phát triển cuối cùng của phủ định này. Chủ nghĩa Mác này không đưa ra một triết học mới, nhưng tuyên bố về cái chết của toàn bộ triết học.

Chỉ đến cuối thập kỷ, một định hướng tích cực hơn mới bắt đầu xuất hiện, và Simone de Beauvoir đã mô tả sự đổi mới của chủ nghĩa lạc quan vào cuối thập kỷ đó giống như sự sụp đổ của năm 1929 đã nhấn mạnh đến phận mỏng của tòa dinh thự tư bản.³ Thuộc thế hệ sinh viên năm 1929, các trí thức mới quan trọng nhất đã xuất hiện: Claude Lévi-Strauss, Jean-Paul Sartre, Raymond Aron, Maurice Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir, Paul Nizan và nhiều người khác nữa. Nizan, một người cùng thời với Sartre và là người gợi ý cho Lévi-Strauss rằng anh ta nên theo đuổi ngành nhân học, cũng chính là người đã bắc nhịp cầu nối hai thập kỷ. Ban đầu bị thu hút bởi phe Cực hữu, sau đó thuộc nhóm Triết học, rồi trở thành một chiến binh Cộng sản, Nizan nghiêm túc theo cách mà nhiều người cùng thời với ông không làm được. Cuốn Aden-Arabie (1931) kể về chuyến đi của ông tới Aden vào năm 1926-7, vừa là một cuộc tấn công dã man nhằm vào thói tự phụ đạo đức giả của đạo đức tư sản, vừa là sự vạch mặt các hình thức thoát ly thực tế khác nhau được đưa ra cho thanh niên những năm 1920, với chuyến đi tới Aden của ông tiết lộ đặc tính hão huyền của cuộc trốn chạy cuối cùng thông qua phiêu du, chốn nương thân cuối cùng của thế hệ ông (và một thế hệ vẫn còn là chủ đề trung tâm trong nền văn hóa mới nổi của những năm 1930).

Ở khía cạnh tiêu cực và phá hoại của nó, Aden-Arabie là sản phẩm của những năm 1920, nhưng nó cũng đánh dấu sự đoạn tuyệt với các giải pháp lý tưởng của những năm 1920 và dự kiến ​​đưa ra một con đường phía trước. Đối với những ảo tưởng mà giai cấp tư sản và thanh niên nổi loạn của những năm 1920 đắm chìm, Nizan đối lập các trải nghiệm con người của các cá nhân theo kinh nghiệm, và đặc biệt là của những người bị áp bức, điều này cung cấp cho ông một thực tại đặc quyền để từ đó khởi động cuộc tấn công của mình. Ở nhiều khía cạnh, Aden-Arabie dự đoán chủ đề chính trong câu chuyện của Lévi-Strauss về thời gian ông ở Brazil vào những năm 1930, Tristes Tropiques - Nhiệt đới buồn (1955). Cuốn sách của Lévi-Strauss cũng nói về những ảo tưởng lữ du, bất khả thể thoát khỏi nền văn hóa tư sản đã bao trùm toàn cầu, và nó cũng đem đến - với tư cách là hy vọng cứu rỗi duy nhất - trải nghiệm của con người đối với những người bị áp bức hoàn toàn trái ngược với những lời huyênh hoang của những kẻ áp bức. Đối với Lévi-Strauss, khi viết vào năm 1955, hy vọng này đã trở thành vô vọng, và nhân loại bị kết tội diệt vong, trong khi trải suốt những năm 1930, Nizan tin rằng những người bị áp bức có thể giải phóng xã hội và ông đã tận hiến cho phong trào Cộng sản.

Trong Les Chiens de Garde – Bầy canh cửa (1932) - Nizan hướng cuộc bút chiến của mình trực tiếp hơn vào các thầy tế triết học, và đặc biệt là vào Bergson, Brunschvig và những người Durkheimiens, mà ông tố cáo là các triết gia chính thức của giai cấp tư sản chuyên chế, mà những bài viết của họ được ông đối lập với các báo cáo về hiện thực man rợ của áp bức và bóc lột mà triết học chính thống đã thần thánh hóa nhân danh thứ đạo đức tuyệt đối của nó. Nizan tố cáo thứ triết học này bằng mọi giá đã cố huyền bí hóa thế hệ mới bằng cách lôi kéo họ vào những trò tiêu khiển siêu hình, vào sùng bái tâm trí. Đối với triết học đã thành, Nizan đối lập với kinh nghiệm hàng ngày, với quan niệm nhân văn tư sản về con người, ông đặt đối lập sự tồn tại của những người đàn ông và phụ nữ thực sự bị các nhà triết học khinh rẻ, trong khi họ vẫn tự xưng là những nhà nhân văn chủ nghĩa.

Cuộc luận chiến của Nizan đầy đam mê, dấn thân và cực đoan. Trong khi nhiều người thuộc thế hệ ông sẽ bác bỏ giọng điệu phê bình của Nizan, và nhiều người sẽ không tán thành quyết định dấn thân vào Đảng Cộng sản của ông, nhưng tác phẩm của ông vẫn thể hiện tình cảm của thế hệ ông. Điều quan trọng nhất là nó thể hiện một cam kết quay trở lại thực tại, với thứ thực tại trải nghiệm hàng ngày của con người cá nhân, và đó chính là sự đối lập giữa sự tồn tại của con người trần tục với những công trình siêu hình cao cả đã cung cấp cả sự phê phán triết học đã thành và một con đường phía trước: việc nghiên cứu về khái niệm Con người sẽ bị thay thế bằng việc nghiên cứu về những người đàn ông và những người phụ nữ thực sự (mặc dù nghiên cứu về phụ nữ được giao hoàn toàn cho Simone de Beauvoir). Các giới hạn của kiến ​​thức, ý nghĩa và chân lý sẽ là giới hạn của sự tồn tại thực sự hàng ngày. Do đó, thế hệ các nhà tư tưởng mới, trong đó có Lévi-Strauss, đã có một cảm hứng nhân văn sâu sắc, khi tìm cách khôi phục những con người thực sự từ những trò lừa mị của chủ nghĩa nhân văn tư sản. Họ bận tâm đến việc nắm bắt ý nghĩa thực sự của sự tồn tại người như một câu hỏi kinh nghiệm có thể đáp ứng cho việc nghiên cứu khoa học hoặc triết học duy lý. Chủ nghĩa nhân văn mới này là cơ sở của sự bác bỏ các triết học đã được thừa nhận rộng rãi, và là cơ sở để xây dựng một cách tiếp cận mới. Thứ nhất, lời kêu nài siêu hình đối với những thứ tuyệt đối của đạo đức đã bị bác bỏ nhân danh sự tồn tại người cụ thể. Vì vậy, một thứ đạo đức mới phải bắt nguồn từ kinh nghiệm và không được áp đặt cho cá nhân (vì vậy cái tiêu ngữ nền tảng của chủ nghĩa hiện sinh, “tồn tại có trước bản chất”, theo các cách hiểu khác nhau, có thể được coi là khẩu hiệu của thời đại).

Thứ hai, việc bác bỏ cái siêu hình nhân danh cá nhân gắn liền với việc bác bỏ chủ nghĩa phi lý nhân danh lý tính. Lý tính này không thể là một thực tại tuyệt đối và vĩnh hằng, mà phải bắt nguồn từ kinh nghiệm, lý tính của tồn tại hàng ngày, phải được khám phá thông qua việc nghiên cứu triết học hoặc xã hội học về cuộc sống hàng ngày. Thứ ba, việc bác bỏ cái siêu hình kéo theo việc bác bỏ mọi hình thức của chủ nghĩa lịch sử, bác bỏ sự phục tùng của cá nhân đối với các quy luật phát triển lịch sử được áp đặt từ bên ngoài (dù là tinh thần hay vật chất) và do đó bác bỏ bất kỳ niềm tin nào vào đặc tính nhất thiết tiến bộ và liên tục của lịch sử. Niềm tin như vậy khó có thể được dung hòa với kinh nghiệm của nước Pháp giữa hai Thế chiến, trong đó tính liên tục biểu đạt sự thoái hóa và mục nát, đòi hỏi chỉ có một sự phá vỡ triệt để mới có thể ngăn chặn logic suy giảm liên tục. Vì vậy, “tất cả các giáo viên của chúng ta đều bị ám ảnh bởi cách tiếp cận lịch sử”, nhưng “các giáo viên của chúng ta lại không biết gì về Lịch sử”. Sự tiến bộ liên tục về lý trí và đạo đức của Brunschvig, sự tiến hóa sáng tạo của Bergson, hình thái học di truyền Durkheimien, trong đó các cấu trúc xã hội tiến hóa hài hòa từ hình thái đơn giản đến hình thái phức tạp, tất cả đều không thể chấp nhận được, và tất cả đều trái ngược hẳn với thực tế của lịch sử. “Chủ nghĩa lịch sử” nổi bật lên như một hệ tư tưởng che đậy sự áp bức và bóc lột. Do đó, việc bác bỏ chủ nghĩa lịch sử đã đặt ra vấn đề về ý nghĩa nhân văn đích thực của lịch sử.

Đối với bất kỳ ai có lai lịch Anglo-Saxon hoặc Đức, thì bước ngoặt chuyển sang cá nhân con người theo kinh nghiệm có thể không đáng ngạc nhiên lắm, vì việc bác bỏ siêu hình học trên cơ sở chủ nghĩa cá nhân tự do từ lâu đã trở thành một điều phổ biến trong thế giới Anglo-Saxon, và đã được xác lập vững chắc vào cuối thế kỷ XIX ở Đức. Nhưng ở Pháp, chủ nghĩa tự do theo truyền thống lại không gắn liền với chủ nghĩa cá nhân, mà với chủ nghĩa Cộng hòa, với việc bảo vệ nhà nước thế tục chống lại việc thực thi cá nhân của quyền lực quân chủ. Thế hệ của những năm 1930 không thể quay sang truyền thống chủ nghĩa cá nhân tự do đã thành để tìm ra các giải pháp sẵn có. Do đó, đặc điểm của thế hệ này là họ phải tìm cảm hứng từ nước ngoài. Sartre đến Đức để tìm Husserl và Heidegger, Aron đến tìm Weber, Merleau-Ponty tìm Husserl, Lukács và Weber, trong khi Lévi-Strauss phát hiện ra nhân học Bắc Mỹ. Tại chính nước Pháp Freud, tâm lý học hành vi và cách diễn giải theo chủ nghĩa nhân văn của Hegel và Marx đã đạt được bước tiến vào thời điểm đó. Tuy nhiên, thế hệ này không sử dụng các giải pháp làm sẵn từ nước ngoài. Rốt cuộc, họ là những người thừa kế truyền thống triết học Pháp vốn đã cung cấp xuất phát điểm cho họ. Do đó, chúng ta nhận thấy những giải pháp mới đang được đưa ra, những giải pháp, đặc biệt là trong trường hợp của Sartre và Lévi-Strauss, vẫn giữ được cốt lõi siêu hình mạnh mẽ và liên kết chặt chẽ với cái truyền thống triết học mà cả hai đều bác bỏ. Việc chuyển sang cá nhân kinh nghiệm không phải là không có vấn đề như nó có thể xuất hiện. Trong khi ý tưởng về cá nhân kinh nghiệm là một phương tiện luận chiến tốt để chống lại một siêu hình học lỗi thời, thì điều thực tế lại khá khó ràng buộc. Rốt cuộc, cá nhân kinh nghiệm là gì, có được tước bỏ mọi định kiến? Cá nhân Cartesien rất khác với cá nhân của chủ nghĩa vị lợi Anh hoặc cá nhân của chủ nghĩa hành vi Mỹ hoặc cá nhân Kantian.

Mặc dù cả Sartre và Lévi-Strauss đều cố gắng xem xét lại tất cả những cấu trúc siêu hình như vậy để tìm kiếm cá nhân con người thuần túy đắm mình trong thực tại cuộc sống hàng ngày mà cá nhân họ nghĩ ra rốt cuộc không quá cụ thể. Đối với Sartre, cá nhân được tìm thấy trong quy giản triệt để hiện tượng luận, trong đó mọi định kiến ​​đều bị quét sạch, mọi trừu tượng bị xóa bỏ, và cái cá nhân con người chân thực được tìm thấy, tự do và không bị ràng buộc, trong tính tức thời của tồn tại thuần túy. Ngược lại, đối với Lévi-Strauss, cách tiếp cận về cá nhân thông qua nội quan của Sartre chỉ có thể tạo ra một siêu hình khác, khá tầm thường. Đối với Lévi-Strauss, đó là khoa học có thể làm bộc lộ cái cá nhân chân thực của con người, một cách tiếp cận khách quan thuần túy đối với các cá nhân trong xã hội bác bỏ như nhau đối với mọi trừu tượng hóa siêu phàm nhưng nó lại tìm thấy cái cá nhân trong nghiên cứu khách quan về các dạng tồn tại người. Không phải trong bất kỳ trường hợp nào, mọi mối quan tâm đều thực sự dành cho các cá nhân khi họ sống cuộc sống hàng ngày của mình, vì cả hai ông đều tìm cách đặt nền móng cho việc phê phán tính phù phiếm và ảo tưởng của cuộc sống hàng ngày. Cả hai đều tìm kiếm một lý thuyết đạo đức có thể làm nên một lý thuyết về chân lý của con người, dựa vào đó để đo lường những điều kỳ lạ của cuộc sống hàng ngày. Do đó, cả hai đều tìm kiếm ý nghĩa cơ bản của tồn tại người hơn là cái thực tại trần thế của nó, và chính điều đó quyết định những quan niệm cụ thể của họ về cái cá nhân, những quan niệm mà trong mỗi trường hợp trước thực tại lừa dối của kinh nghiệm hàng ngày. Vì vậy, cả Sartre và Lévi-Strauss đều tìm kiếm một thực tại đặc quyền của con người trong một lý thuyết siêu hình mới về con người. Về phương diện này, Sartre và Lévi-Strauss vẫn nằm trong truyền thống triết học Pháp hơn, chẳng hạn so với Aron và Merleau-Ponty, là những người ít quan tâm về đạo đức học. Trong thực tế, điều đó thể hiện rõ là cả Sartre và Lévi-Strauss đều không phá vỡ triệt để những truyền thống mà họ đã bác bỏ so với những gì họ có thể tưởng tượng ngay từ cái nhìn đầu tiên, và đối với cả hai thì Bergson vẫn là một điểm tham chiếu thiết yếu, mặc dù luôn ngầm hiểu.

Sartre chấp nhận sử dụng toàn bộ khuôn khổ Bergsonien, và giữ lại xuất phát điểm lĩnh hội kinh nghiệm tức thì Bergsonien với tư cách là nhận thức về sự trở thành tổng thể không bị hạn chế, bằng cách sử dụng kiểu lĩnh hội này làm cơ sở để phê phán những yêu sách chuyên chế về lý tính phân tích. Nơi Sartre đoạn tuyệt với Bergson chính là trong quan niệm về trải nghiệm với tư cách là trải nghiệm tham gia vào một tổng thể siêu việt tồn tại cá nhân. Đối với Sartre, không có gì nằm ngoài sự tồn tại của cá nhân, không có chân lý nào được tìm thấy ở một cõi tinh thần cao hơn. Vì vậy, để mô tả một cách thô thiển thì triết học của Sartre tìm cách thiết lập triết học Bergsonien trên một nền tảng nghiêm nhặt bằng cách xóa bỏ siêu việt luận thần bí của cái élan vital đà sống, và bằng cách tìm ra ý nghĩa duy nhất trong tồn tại. Trong bối cảnh này, Lévi-Strauss có thể được coi là đưa ra được một phê phán cấp tiến hơn, nhưng về cơ bản vẫn mang tính Durkheimien và thực chứng luận, đối với Bergson. Còn với Lévi-Strauss thì chỉ lý tính và trí tuệ mới có thể cho chúng ta tiếp cận với bất cứ thứ gì đáng được gọi là chân lý.  “Chân lý” cảm xúc và thẩm mỹ của kinh nghiệm tức thời chỉ đơn giản là những cảm giác thần bí, mơ hồ và sai lệch không có vị thế khách quan. Vì vậy, Lévi-Strauss đã đảo ngược mối quan hệ Bergsonien giữa lý tính và kinh nghiệm để tìm ra chân lý của con người trong sự xuất hiện của trí tuệ, và ý nghĩa chân thực của tồn tại người trong sự phụ thuộc của cảm xúc vào lý tính. Sự phê phán về cơ bản mang tính Durkheimien này đối với chủ thuyết Bergsonism được nung nấu bởi sự bác bỏ chiều kích siêu hình của sự đồng nhất Durkheimien về lý tính và trí tuệ, cũng như sự đồng nhất của chân lý con người, với cái xã hội và cuộc chia ly giữa cá nhân và nhân tính của ông / bà nọ.

Đằng sau liên tục tính tức thời với chủ thuyết Bergsonism, người ta cũng có thể phát hiện ra một liên tục tính cơ bản hơn vẫn còn trong các công trình của Sartre cũng như Lévi-Strauss, và xem họ như đang khẳng định lại các truyền thống của triết học cổ điển Pháp, một mặt, bằng cách đưa ra phê phán kiểu Cartesien, và mặt khác, phê phán kiểu Rousseauen đối với chủ thuyết Bergsonism. Việc phát triển chủ đề này sẽ đưa chúng ta đi quá xa khỏi nhiệm vụ trước mắt, đó là tìm ra tính độc đáo trong những đóng góp của Sartre và Lévi-Strauss. Bài học quan trọng cần rút ra là cả Sartre và Lévi-Strauss đều phê phán siêu hình học mà bản thân nó ngay từ đầu đã mang tính siêu hình. Điều này rất quan trọng đối với việc nhận thức về công trình của Lévi-Strauss, và về sự phát triển tiếp theo của cấu trúc luận, vì một trong những lập luận trung tâm của tôi trong cuốn sách này là siêu hình học đã tiếp quản trong tác phẩm của Lévi-Strauss, và, khi nỗ lực bảo tồn lý thuyết siêu hình về nhân tính, thì nguồn cảm hứng cơ bản của chủ nghĩa nhân văn đang dần bị xói mòn vì cá nhân kinh nghiệm bị phụ thuộc vào khái niệm nhân tính.

4. Phản ứng với Khủng hoảng – Triết học Hiện sinh của Sartre

Thế hệ mới là những kẻ chỉ trích xã hội của họ và cả thứ triết học, đối với họ, đã chống lưng hệ tư tưởng cho cái xã hội đó. Họ đang tìm kiếm một cơ sở hợp lý để xác lập ý nghĩa của tồn tại cá nhân trong một thế giới phi lý trí, một quan điểm để từ đó chỉ trích cái xã hội của chính họ như là sự biến dạng tính hợp lý của tồn tại cá nhân. Vì vậy, họ bận tâm đến việc tìm kiếm một nền tảng hợp lý cho tồn tại người, và cho các điều kiện của một xã hội hợp lý. Triết học và xã hội học đã thành không thể cung cấp cho họ bất kỳ giải pháp nào, thực sự thì triết học và xã hội học đã thành đó mới là vấn đề. Xã hội học đưa ra một không gian xã hội siêu cá nhân làm thước đo của tính hợp lý, còn triết học thì cung cấp sự phục tùng đối với lĩnh vực siêu hình của tinh thần. Tâm lý học đã thành cũng không thể đưa ra bất kỳ câu trả lời nào, vì nó được phân chia giữa tâm lý học trực giác siêu hình và sự đồng hóa thực chứng tâm lý học với sinh lý học. Do đó, tâm lý học đã thành lại tái tạo những khiếm khuyết của triết học đã thành, như Politzer đã lập luận trong cuốn Critique des fondements de la psychologie (1928) – Phê phán các nền tảng tâm lý học- rất có ảnh hưởng của ông. Có hai lý thuyết xuất hiện ở Pháp trong những năm 1920, đối với một số người, nó cung cấp một giải pháp sẵn có cho các vấn đề triết học mà họ phải đối mặt: chủ nghĩa Marxism và phân tâm học. Cả chủ nghĩa Marxism và phân tâm học đều cung cấp một cách thức tích hợp cái hợp lý và cái phi lý vào một tổng hợp duy nhất. Cả hai đều cung cấp phương tiện mang lại cho lịch sử một ý nghĩa mới, dường như không dựa trên sự tiến bộ liên tục của một nguyên lý siêu hình trừu tượng nào đó.

Chủ nghĩa Marxism, đặc biệt là trong những cách diễn giải nhân văn luận về các tác phẩm đầu tiên của Mác, xuất hiện ở Pháp vào đầu những năm 1930, đã phục hồi ý nghĩa cho lịch sử bằng cách coi tính phi lý của lịch sử như một biểu hiện của sự tha hóa của tồn tại người trong một xã hội có giai cấp, mà nó đối lập với sự phục hồi bản chất con người, và tạo ra một xã hội hợp lý, bằng một cuộc chuyển đổi cách mạng. Do đó, lịch sử được coi là mâu thuẫn, nhưng vẫn tiến bộ, có ý nghĩa bởi thời điểm tích cực của phép biện chứng, trong đó cái phi lý được siêu việt bằng sự phát triển hướng tới mục tiêu cuối cùng. Chủ thuyết Freudianism khôi phục ý nghĩa cho sự tồn tại người trong một thế giới phi lý trí không phải thông qua lịch sử, mà thông qua vô thức. Chìa khóa cho những công thức dường như phi lý của cuộc sống có ý thức, những huyền thoại kỳ quái về phân biệt chủng tộc, chủ nghĩa thần bí tôn giáo, lòng yêu nước-dân tộc mù quáng, phải được tìm thấy trong vô thức, cung cấp cả lời giải thích lẫn sự phê phán những ảo tưởng về sự tồn tại có ý thức. Một số ít nhiệt tình đón nhận Marx hoặc Freud. Nhưng có những rào cản đối với sự chấp nhận một trong hai nhà tư tưởng ấy ngay cả đối với những trí thức trẻ cấp tiến hơn, ngoài một sự thật là các tác phẩm của họ không được phổ biến rộng rãi và cũng không được hiểu nhiều ở Pháp vào thời điểm đó.

Trước năm 1934, Đảng Cộng sản áp dụng lập trường “cực tả”, tố cáo tất cả các tổ chức chính trị khác của giai cấp công nhân là đặc vụ của giai cấp tư sản, hoặc thậm chí chính là lũ phát xít. Điều đó khiến cho chủ nghĩa Marxism có sức hấp dẫn đối với một số người, bằng cách thể hiện là nó thực hiện một loại triết học phủ định hoàn toàn, nhưng ngay cả hấp lực này cũng bị suy yếu với việc trục xuất Trotsky, người đặc biệt lôi cuốn những người theo chủ nghĩa Siêu thực, ra khỏi Liên Xô vào năm 1929. Do đó, không phải cho đến tận năm 1934, và việc chuyển sang chính sách Mặt trận Bình dân, thì Đảng Cộng sản nhìn chung mới được giới trí thức chấp nhận. Chủ thuyết Freudianism cũng không hoàn toàn được chấp nhận, vì sự phụ thuộc cuối cùng của Freud vào các cơ chế bản năng để giải thích các hoạt động của vô thức đã tác động quá nhiều đến chủ thuyết phi lý mà thế hệ mới đang phản ứng lại. Đối với Sartre, vô thức của phái Freud dường như dao động giữa cơ chế sinh lý và một ý thức khác.⁵ Do đó, mặc dù chủ nghĩa Marxism và phân tâm học mang lại cảm hứng mơ hồ và lan tỏa cho nhiều người, nhưng chúng thực sự chỉ được một số người tán thành. Mặc dù các trí thức trẻ trưởng thành vào cuối những năm 1920 đều có chung một quan điểm từ chối triết học đã thành và từ chối cái xã hội mà nó thể hiện, nhưng những lựa chọn thay thế mà họ chấp nhận lại khác nhau đáng kể. Trong khi Nizan chuyển sang chủ nghĩa Mác để thực hiện việc phê phán mang tính cách mạng đối với cái xã hội của chính mình, thì Aron lại quay sang Weber để phê phán một cách tự do. Ngược lại, các triết học của Sartre và Lévi-Strauss thể hiện sự bác bỏ triệt để hơn.

Sartre và Lévi-Strauss, mỗi người đã thực hiện các phê phán tự thân hướng đến xã hội và triết học. Đối với cả hai thì phê phán ấy đều ngụ ý coi cá nhân là nền tảng của ý nghĩa và đạo đức, cũng hệt như vậy đối với sự phê phán về xã hội và những cao vọng giả của nó. Nhưng thứ cá nhân này không phải là một cá nhân được định vị về phương diện lịch sử, sống trong một xã hội cụ thể, như đối với Nizan, Aron (hoặc, cũng vấn đề đó, đối với Merleau-Ponty). Còn xã hội và thứ tu từ học đi kèm, đối với Sartre và Lévi-Strauss, lại phải đối mặt với một thứ cá nhân giải xã hội hóa; cả hai đều tìm kiếm nền tảng xã hội trong bản chất của tồn tại cá nhân, và cả hai cũng đều tìm kiếm nền tảng xã hội trong cái cá nhân chung. Do đó, cả hai đều tìm kiếm các giải pháp triết học, hơn là các giải pháp xã hội học, dựa trên sự phân đôi triệt để giữa chủ thể và khách thể, giữa vì-tự thân và trong-tự thân, với sự đồng hóa xã hội về một cực, và phê phán của nó trong khuôn khổ cá nhân đối với kẻ khác. Sartre và Lévi-Strauss khác nhau về cơ bản trong quan niệm của họ về cá nhân, và sự khác biệt này thiết lập cả tính duy nhất và tính bổ sung cho triết học của họ. Đối với Sartre, cá nhân là cá nhân Cartesien, theo nghĩa kẻ đó được xác định bởi tính thuần khiết và tự do về ý thức của mình. Chính thứ tâm trí có ý thức áp đặt ý nghĩa cho kinh nghiệm bằng cách tích hợp kinh nghiệm vào một tổng thể có ý nghĩa. Ý thức này là siêu việt, không bị ràng buộc bởi bất kỳ thứ tuyệt đối nào về thể chất hoặc đạo đức, có khả năng từ chối bất kỳ nghĩa vụ nào do tự nhiên hoặc xã hội áp đặt. Trải nghiệm Bergsonien về tự do và tính sáng tạo không phải là trải nghiệm thụ động về cái élan vital đà sống ngoại tại, mà là ý thức tức thời của tự ngã. Do đó, bản ngã Sartréen là chủ thể tính thuần túy không bị ràng buộc. Đối với Sartre, xã hội với bộ máy ràng buộc đạo đức ghê gớm của nó, bị đồng hóa với cực khách thể và bị chỉ trích từ cực chủ thể siêu việt.

Đối với Lévi-Strauss, cá nhân là Freudien, mặc dù đã bị loại bỏ toàn bộ chủ nghĩa phi lý bằng cách quy giản vô thức thành một năng lực cấu trúc hình thức thuần túy, được xác định bởi vô thức phổ quát, một khách thể tuyệt đối, trong đó khắc ghi đầy đủ các khả tính của con người. Vô thức là nền tảng chân thực của tồn tại người và là nền tảng cần thiết của bất kỳ đời sống xã hội có trật tự nào của con người. Do đó, ý thức, và đặc biệt là ý thức của chủ thể, là ảo tưởng, đối lập với khách thể tính của vô thức như một chủ thể tính không thực và bất lực. Những giả cao vọng của xã hội, được thể hiện trong hệ tư tưởng nhân văn thống trị của nó, được đồng hóa với chủ thể như là dự phóng của những ảo tưởng viển vông về một nhân tính tự phụ. Triết lý của Sartre được trình hiện trong L'Être et le Néant - Hữu thể và Hư vô - một tác phẩm được hoàn thành vào năm 1942. Mặc dù sau đó Sartre đã sửa đổi nó, nhưng các nguyên tắc cơ bản vẫn không thay đổi. Sartre vẫn nằm trong truyền thống Cartesien của triết học Pháp, diễn giải lại cái Cogito Cartesien theo đường lối do Husserl gợi mở. Việc tái diễn giải này liên quan đến việc bác bỏ sự tách biệt nhị nguyên luận Bergsonien về lý tính, thống trị bởi các phạm trù vĩnh cửu và bất biến được bộc lộ dần dần trong bước tiến liên tục của khoa học, triết học, và kinh nghiệm, bị chi phối bởi cái phi lý và cái élan vital đà sống khó bề nắm bắt. Sự tách biệt Bergsonien này đưa ra sự phục tùng thực dụng, nhưng phi lý, của cá nhân trước các mệnh lệnh của lý tính, hoặc sự phục tùng thần bí và không kém phần phi lý của cá nhân trước tinh thần sáng tạo vĩnh cửu như là những lựa chọn thay thế duy nhất. Sartre đã tìm cách xóa bỏ nhị nguyên luận này bằng cách tái tích hợp lý tính và kinh nghiệm của Bergson không phải vào tinh thần vĩnh cửu, mà vào sự tồn tại cá nhân. Sartre đã tìm cách loại bỏ toàn bộ lớp xiêm áo siêu hình để trở về với thực tại bạo liệt của tồn tại, mà trải nghiệm về nó là một trải nghiệm về tự do. Kinh nghiệm trực tiếp bộc lộ thế giới trước chúng ta không phải là một thực tế khách quan thô bạo, mà là thế giới của ta, đối tượng của ước muốn, tham vọng, khát vọng của chúng ta. Do đó, mối quan hệ của chúng ta với thế giới không phải do thế giới quyết định, mà bởi sự lựa chọn của chính chúng ta về cách thức mà chúng ta, với tư cách là những hiện hữu có ý thức, liên hệ với thế giới.

Kinh nghiệm không do thế giới áp đặt, cũng không phải bởi một elan đà vô thức Bergsonien hay phi lý Freudien. Nó được chúng ta tạo ra một cách có ý thức như một phần của cái dự phóng xác định hiện hữu của chúng ta trên thế giới này. Việc tin theo cách khác, từ chối nhận ra trách nhiệm của bản thân chúng ta đối với hành động của chính mình, chỉ đơn giản là “đức tin xấu”. Thế giới tự nó là phi lý và không có ý nghĩa: kinh nghiệm về cái siêu việt của tồn tại người là cơ sở duy nhất của ý nghĩa, và vì vậy là cơ sở duy nhất của đạo đức. Bổn phận đạo đức cá nhân chỉ đơn giản là khẳng định sự tồn tại của mình với tư cách là một cá nhân con người khi đối mặt với thế giới, từ chối phục tùng bất kỳ quyết định đạo đức hoặc thể chất bên ngoài nào. Tính liên tục của ý nghĩa và lịch sử, tính vĩnh hằng của các giá trị văn hóa tất cả đều bị hủy hoại. Cuộc sống là dành cho thời điểm này, ý thức là của thời điểm này, không bị ràng buộc và không thể tiên đoán. Sartre đưa ra một triết học thách thức, một triết học giữ xã hội trong tầm tay, từ chối thừa nhận sự phục tùng của cá nhân đối với một xã hội bị thống trị bởi đạo đức giả, không trung thực và trốn tránh. Các mối quan hệ xã hội trở thành các cuộc tranh đấu giữa những cá nhân trần trụi, trong đó mỗi kẻ đều cố khẳng định quyền tự do của mình. Tự do tuyệt đối của cá nhân bao gồm quyền tự do coi kẻ khác như một vật thể, nhưng nó cũng hàm chứa một nghĩa vụ tuyệt đối đối với cá nhân đó không cho phép mình bị kẻ khác quy giản thành một vật, sao cho đời sống xã hội trở thành một cuộc tranh đấu nhằm quy giản kẻ khác thành vật thể trong thế giới của mình và tránh bị kẻ khác quy giản mình thành đối tượng trong thế giới của họ. Cuộc sống không có gì khác ngoài cuộc tranh đấu cho tính xác thực, cuộc tranh đấu chống lại “đức tin xấu”, trong đó các cá nhân không ngừng đọ sức với nhau. Không có nguyên tắc đạo đức nào khác, cuộc sống không có ý nghĩa cuối cùng, suy cho cùng nó là vô nghĩa và phi lý. Vì không có căn nguyên hợp lý nào để khẳng định hướng hành động này hơn hướng hành động khác, nên chiều hướng cuối cùng được chấp dụng là tùy ý, nghĩa vụ duy nhất là phải lựa chọn.

Xã hội bị lên án bởi tình trạng bị quy giản thành một thứ ảo ảnh, một biểu hiện thoái bộ thành tính không chân thực, biểu hiện của đức tin xấu tràn ngập xã hội. Nó không phải là các chuẩn mực và giá trị khiến mọi người hành động, mà là họ đưa ra các tiến trình hành động do họ tự do lựa chọn, và họ sẽ không chịu trách nhiệm đối với các chuẩn mực và giá trị. Do đó, chuẩn mực và giá trị chỉ là huyền thoại, là bằng chứng ngoại phạm được tạo ra để biện minh cho điều không chính đáng. Chắc chắn bóc lột và thống trị có đó, nhưng chúng không buộc con người phải hành xử theo những cách nhất định, vì ngay cả kẻ bị bóc lột và bị thống trị vẫn tiếp tục là con người, có quyền từ chối, từ chối phục tùng kẻ khác. Triết học này mang lại cho lịch sử một ý nghĩa, nhưng ý nghĩa đó được gán cho lịch sử bởi cái cá nhân sống trong lịch sử đó, và không tồn tại ngoài cá nhân đó. Ý nghĩa của lịch sử không được trao cho hiện tại bởi cái quá khứ mà nó xuất phát, mà là bởi thứ tương lai mà các cá nhân phóng chiếu đến trong trí tưởng tượng của mình. Do đó, lịch sử không phải là liên tục và tiến bộ, cũng không có bất kỳ ý nghĩa tuyệt đối nào. Ý nghĩa của nó bị cạn kiệt bởi tổng số các ý nghĩa mà nó có đối với những cá nhân tham gia, và ý nghĩa này về cơ bản là không gián đoạn, vì nó tùy thuộc vào mối ngờ vực ở từng thời điểm trong quỹ đạo của nó.

Triết học nhân văn sớm của Sartre đưa ra một sự hợp lý hóa chặt chẽ và nghiêm nhặt về lập trường của một trí thức tự do-cấp tiến trong những năm ba mươi, thể hiện tình trạng cô lập của anh ta khỏi cái xã hội mà anh ta có thể lên án nhưng không thể thay đổi và cung cấp cơ sở để anh ta có thể thoát khỏi tình trạng cô lập này bằng cách tự đắm mình trong sự cứu rỗi cá nhân của mình, bằng cách đem một giá trị đạo đức tối cao cho những hành động vô nghĩa nhất, cho những phản kháng vô ích nhất và thậm chí cho sự tự hy sinh vô nghĩa. Là một triết học nhân văn, chủ nghĩa hiện sinh của Sartre thể hiện bi kịch của rất nhiều người thuộc thế hệ ông, nhưng cũng chính vì lý do đó mà nó không thể cung cấp cơ sở cho việc nhận thức về xã hội. Xã hội chỉ đơn giản là vắng mặt trong lược đồ của Sartre, một biểu hiện về tất cả những gì mà nhân loại là không. Đó là một thỏa thuận ngầm giữa những con người để phủ nhận nhân tính của họ và gán năng lực con người của họ cho một thế lực xa lạ. Mọi người tham gia hiệp ước này vì những khiếm khuyết đạo đức của cá nhân họ, vì thứ trách nhiệm kinh hoàng mà nhân tính của họ giao cho họ và vì họ quá yếu đuối nên khó bề đảm đương. Vấn đề không phải là hiểu xã hội, mà là để xóa bỏ nó bằng hành động cá nhân của chủ nghĩa anh hùng đạo đức, tự thân nó khá võ đoán và thiếu động lực, từ bỏ những gì có thể.

Đối với người trí thức có phương tiện độc lập thì quan điểm này về xã hội có vẻ khá hợp lý, nhưng nó lại bỏ qua cái thực tại mà xã hội dành cho những kẻ ít có khả năng tưởng tượng mình là các đơn tử, dành cho những kẻ phụ thuộc vào kẻ khác, theo cách này hay cách khác, vì cuộc tồn sinh hàng ngày của họ, và đặc biệt cho những kẻ không đủ khả năng bỏ qua các thực tại bóc lột và thống trị. Đối với những người này, rõ ràng xã hội không phải là một bóng ma, xã hội không có gì khác hơn là một chứng cứ ngoại phạm tập thể, nhưng cũng rõ ràng là nó thực sự đang trở nên câu thúc và thực sự mang tính hệ thống. Hơn nữa, đối với những người này, phản kháng cá nhân đối với xã hội, ngay cả khi được hỗ trợ bởi phân tâm học hiện sinh, thì cũng là vô ích, trong khi vẫn tồn tại những khả tính hành động chung để thay đổi xã hội. Trong các tác phẩm sau này của Sartre, ông đã cố gắng dung hòa cái triết học sớm đó của mình, và đặc biệt là sự kiên định của ông về đặc tính tuyệt đối của tự do con người, với mật độ và tổ chức có hệ thống của xã hội và với các khả tính hành động chung có thể thách thức một cách hiệu quả tổ chức hiện có của xã hội. Một vài nhà phê bình tin rằng sự hòa giải này đã thành công, vì bất kỳ sự thừa nhận nào về sức mạnh của sự ràng buộc bên ngoài hoặc tính hiệu lực của sự phục tùng đối với tập thể thì đều làm tổn hại đến quyền tự do tuyệt đối là cơ sở hình thành triết học nói chung.

5. Lesvi-Strauss Từ bỏ Hiện tượng luận

Lévi-Strauss giống như Sartre, được đào tạo như một nhà triết học. Tuy nhiên, ông đã đi xa hơn Sartre trong việc bác bỏ triết học chính thống của những người thầy của mình, bằng cách từ bỏ triết học với tư cách là cơ sở giúp người ta có thể hiểu biết về nhân loại để theo đuổi nhân học. Tuy nhiên, “tôi đã được nuôi dưỡng để trở thành một nhà triết học, và giống như nhiều người ở Pháp, tôi đến với xã hội học và dân tộc học từ triết học. Tôi đã nghĩ đến việc trả lời các vấn đề triết học.”⁸ Giống như Sartre, Lévi-Strauss đang tìm kiếm cơ sở để xây dựng một triết học nhân văn duy lý, nhưng ông bác bỏ hiện tượng luận và chủ nghĩa hiện sinh, khi tin rằng việc họ chìm đắm vào các vấn đề của cá nhân đã ngăn cản họ có được bất kỳ khả tính nào để khám phá chân lý về nhân loại. Lévi-Strauss không quan tâm đến việc đắm mình trong trải nghiệm của một cá nhân cụ thể trong một xã hội cụ thể tại một thời điểm cụ thể, để rồi công bố kết quả của đam mê lạc thú là các chân lý vĩnh cửu. Lévi-Strauss quan tâm đến những thuộc tính chung nhất của con người, những thuộc tính được thể hiện trong mọi xã hội. Ông tìm kiếm những đặc điểm “có ý nghĩa đối với tất cả mọi người”, thay vì những đặc điểm chỉ liên quan đến một xã hội, và chính nhân học có thể bộc lộ điều đó cho ông: “Một triết gia chuyên nghiệp, tôi đã lao vào dân tộc học để khám phá một bản chất vẫn còn nguyên vẹn bởi con người” Dân tộc học không có gì khác hơn là nỗ lực giải thích con người hoàn chỉnh bằng phương tiện nghiên cứu toàn bộ kinh nghiệm xã hội của con người… mục đích là để cô lập, khỏi vô số phong tục, tín ngưỡng và thể chế, một kết tủa thường là vô cùng nhỏ nhưng tự nó chứa đựng chính ý nghĩa của con người.”⁹

Do đó, trong khi các nhà hiện tượng luận phân tích ý nghĩa bằng cách tham chiếu đến chủ ý của chủ thể, thì Lévi-Strauss lại tìm kiếm ý nghĩa thông qua một phân tích khoa học, trong đó ý nghĩa có ý thức được giải thích bằng cách tham chiếu đến một ý nghĩa khách quan, cơ bản  hơn: “để đạt tới hiện thực trước tiên người ta phải từ chối kinh nghiệm, và sau đó tái tích hợp nó thành một tổng hợp khách quan không có bất kỳ cảm tính nào.”¹⁰ Phản đối cơ bản của Lévi-Strauss đối với chủ nghĩa hiện sinh và hiện tượng luận là chúng giải quyết vấn đề về sự tách biệt nhị nguyên Bergsonien giữa kinh nghiệm chủ quan và hiện thực khách quan bằng cách quy giản hiện thực thành kinh nghiệm chủ quan. Đối với Lévi-Strauss, kiến ​​thức không bao giờ có thể dựa trên kinh nghiệm chủ quan mà nó phải có một nền tảng khách quan, do đó Lévi-Strauss đã tìm cách đạt được sự tổng hợp “khách quan” giữa kinh nghiệm và hiện thực. Tham vọng của ông là dung hòa sự đối lập Bergsonien giữa lý tính và phi lý, trí tuệ và cảm xúc, lôgic và tiền logic trong một tổng hợp khách quan cao hơn mà nền tảng của nó không phải là ý thức mà là vô thức.

Khi giải thích định hướng khoa học của mình, Lévi-Strauss đề cập đến cả những ảnh hưởng cá nhân và trí tuệ: sự ưa chuộng “một loại nhất nguyên luận duy lý chủ nghĩa”; mối quan tâm ban đầu đến địa chất học, mà đối với Lévi-Strauss đem lại “ý nghĩa hùng vĩ nhất” của một cảnh quan, “cái có trước, ra lệnh, và ở mức độ lớn giải thích những cái khác”; và thanh thiếu niên tiếp xúc với chủ nghĩa Mác, điều đó một lần nữa tìm kiếm một hiện thực sâu sắc hơn ở bên dưới cấp độ của các biểu hiện. Những ảnh hưởng ban đầu này đến lượt mình đã chuẩn bị đưa Lévi-Strauss đến tác động của phân tâm học, và xuyên tạc cách diễn giải của ông về nó. Tất cả những ảnh hưởng này kết hợp lại để bộc lộ cho Lévi-Strauss thấy rằng: “hiểu biết bao gồm việc quy giản một loại hiện thực này thành một loại hiện thực khác; hiện thực chân thực không bao giờ hoàn toàn rõ ràng; bản chất của chân lý đã được chỉ ra bởi sự chăm chú mà nó thực thi khiến cho nó càng khó nắm bắt. Đối với tất cả các trường hợp, cùng một vấn đề nảy sinh, thì vấn đề về mối quan hệ giữa cảm giác và lý tính, cũng như mục đích là giống nhau: để có được một loại chủ nghĩa siêu duy lý, là thứ sẽ tích hợp giữa tình cảm và lý tính với mục đích, mà không phải hy sinh bất kỳ thuộc tính nào của nó.”¹¹

Phân tâm học ngay lập tức được Lévi-Strauss coi là vũ khí phê phán. Nó phục hồi ý nghĩa cho hiện hữu người thông qua vô thức, bằng cách đưa, giống như địa chất, một trật tự vào tình trạng rõ ràng là rời rạc bằng cách coi tình trạng rời rạc là “một số đặc điểm cơ bản nhất định của vũ trụ vật chất hoặc tinh thần” vì vậy “diễn giải mỗi hành động như là cách bộc lộ những chân lý vĩnh cửu nhất định theo thời gian”.¹² Phân tâm học đã vượt qua những nghịch lý tĩnh của chủ thuyết Bergsonism bằng cách bộc lộ một ý nghĩa sâu xa hơn, ý nghĩa của vô thức, trong đó tất cả các khía cạnh của đời sống tinh thần đều được tích hợp thành một tổng hợp duy nhất có thể bao trùm toàn bộ tồn tại người. Đối với Lévi-Strauss, hiểu biết về nhân tính có thể không phải vì nhân tính tham gia vào “trạng thái hỗn độn” tinh thần kiểu Bergsonien,¹³ cũng không phải vì sự tham gia đồng cảm hoặc trực giác nào đó vào ý thức của những kẻ khác, mà bởi vì tính phổ quát của bản chất con người được thể hiện trong cái vô thức chung. Do đó, chính vô thức là nền tảng của khả tính tri thức khách quan về bản chất con người, và chỉ có cách tiếp cận khoa học về nhân tính mới có thể làm bộc lộ nền tảng chân thực và khách quan của tồn tại người.

Nhiệm vụ mà Lévi-Strauss đã tìm cách hoàn thành chính xác là nhiệm vụ của các nhà hiện tượng luận và hiện sinh chủ nghĩa cùng thời với ông. Theo một nghĩa nào đó, đấy chính là một nhiệm vụ rất ôn hòa, vì mỗi người bọn họ đều tìm cách khẳng định lại các giá trị duy lý tính của triết học nhân văn cổ điển Pháp, để bảo tồn các nguyên tắc của thời Khai sáng trước sự tấn công dữ dội của chủ nghĩa phi lý. Do đó, họ tìm cách tích hợp toàn bộ kinh nghiệm của con người trong một tổng hợp hợp lý bắt nguồn từ tâm trí cá nhân: để khôi phục cái nhất tính giữa lý trí và tình cảm, trí tuệ và kinh nghiệm như là cơ sở của tồn tại người. Chính sự tổng hợp hợp lý này cung cấp ý nghĩa khách quan và chân thực duy nhất cho tồn tại người, vì chỉ có lý trí mới có thể cung cấp một ý nghĩa không dựa vào một thẩm quyền siêu hình. Trong khi hiện tượng luận hoàn thành tổng hợp này bằng ý thức, và cố gắng tìm ra nền tảng hợp lý nhất định cho tồn tại người trong quá trình nghiên cứu triết học về ý thức, thì chính Lévi-Strauss đã hoàn thành sự tổng hợp bằng vô thức, và cố gắng tìm ra nền tảng hợp lý này thông qua nghiên cứu khoa học về nhân tính.

___________________________________________

Còn nữa…

Nguồn: Clarke, Simon (1981). The Foundations of Structuralism – a Critique of Lévi-Strauss and the Structuralist Movement, Lecturer in Sociology, University of Warwick, First published in Great Britain in 1981 by The Harvester Press Limited Publisher.

Tác giả: Simon Clarke (sinh ngày 26 tháng 3 năm 1946) là một nhà xã hội học người Anh chuyên về lý thuyết xã hội, kinh tế chính trị, quan hệ lao động và lịch sử xã hội học. Ông đặc biệt quan tâm đến quan hệ việc làm ở Trung Quốc, Việt Nam và các quốc gia thuộc Liên Xô cũ. Ông là Giáo sư danh dự về xã hội học tại Đại học Warwick. Simon Clarke sinh ra ở London, là con trai của nhà văn Tom Clarke. Ông tốt nghiệp Đại học Cambridge năm 1967 với bằng kinh tế hạng nhất. Sau một năm giảng dạy kinh tế tại Khoa Kinh tế Chính trị của Đại học College London, Clarke bắt đầu học tiến sĩ tại Đại học Essex, luận án của ông có tựa đề “Cấu trúc luận của Claude Lévy-Strauss”. Năm 1972, Simon Clarke gia nhập Khoa Xã hội học tại Đại học Warwick, nơi ông vẫn làm việc cho đến khi nghỉ hưu vào năm 2009. Trong những năm 1970 và 1980, Simon Clarke được biết đến nhiều nhất với các công trình của ông trong lĩnh vực lý thuyết xã hội và kinh tế chính trị. Công việc ban đầu của ông tập trung vào gốc rễ của xã hội học hiện đại, phê phán cấu trúc luận và xem xét lịch sử của ngành này từ nguồn gốc của nền kinh tế chính trị cổ điển đến hình thức hiện đại của nó. Năm 1990, Simon Clarke đã có một loạt bài giảng cho một nhóm các nhà xã hội học trẻ tuổi của Liên Xô tại Viện Thanh niên ở Moscow. Năm 1998, chương trình nghiên cứu đã được mở rộng để bao gồm các tổ chức công đoàn hậu xã hội chủ nghĩa ở Trung Quốc và Việt Nam.

Ghi chú

1. L. Brunschvig, L'idéalisme Contemporain, 1905, p. 5, quoted F. Copleston, History of Philosophy, 9, Burns Oates, 1975, p. 151.

2. TT, p. 52.

3. S. de Beauvoir, The Prime of Life, Penguin, Harmondsworth, 1965, p. 15.

4. TT, p. 52; J. P. Sartre, Situations, Hamish Hamilton, London, 1965, p. 229.

5. Sartre, Between Existentialism and Marxism, NLB, London, 1974, pp. 37-8.

6. Ibid., pp. 33, 35. The Crisis in French Philosophy in the 1930s 33

7. Ibid., pp. 52, 54.

8. 1966a, p. 33.

9. 1974c, p. 26; 1953c, p. 70.

10. TT, p. 58.

11. TT,pp. 57-8.

12. TT, p. 57.

13. TT, p. 55.

 

Các tác giả được đề cập:

de Beauvoir S. : Memoirs of a Dutiful Daughter, Penguin, 1963.

de Beauvoir S. : The Prime of Life, Penguin, 1965.

de Beauvoir S. : Force of Circumstance, Penguin, 1968.

Bergson H. : Creative Evolution, Macmillan, 1964.

Bergson H. : Matter and Memory, Allen & Unwin, 1962.

Bergson H. : Time and Free Will, Allen & Unwin, 1959.

Brunschvig L. : Idéalisme Contemporain, Alcan, 1905.

Clark T. : Prophets and Patrons, Harvard University Press, 1973.

Coplestone F. : History of Philosophy, 9, Burns Oates, 1975.

Cresson A.: Bergson, PUF, 1964. (Cresson was Lévi-Strauss' philosophy teacher).

Hughes H. : The Obstructed Path, Harper & Row, 1968.

Lefebvre H. : La Somme et le Reste, La nef de Paris, 1959.

Lévy-Bruhl L. : Primitive Mentality, Allen & Unwin, 1923.

Merleau-Ponty M. : Signs, Northwestern University Press, 1964.

Morot-Sir E. : La Pensée Française d'aujourdhui, PUF, 1971.

Nizan P. : Aden-Arabie, Rieder, 1932.

Nizan P. : Les Chiens de Garde, Rieder, 1932.

Redfern W. : Paul Nizan, Princeton University Press, 1972.

Sartre J-P. : Being and Nothingness, Methuen, 1957.

Sartre J-P. : Situations, Heinneman, 1965.

Sartre J-P. : Between Existentialism and Marxism, NLB, 1974.