Phê phán Lévi-Strauss và Trào lưu Cấu trúc luận (VII)

Simon Clarke

Người dịch: Hà Hữu Nga

4. Cấu trúc luận Nhân học

Các hàm ý cấu trúc luận của lý thuyết quan hệ thân tộc được Louis Dumont và Rodney Needham phát triển đầy đủ, họ là các nhà nhân học xã hội được đào tạo theo truyền thống Oxford do Evans-Pritchard thành lập, và tích hợp phân tích của Lévi-Strauss về quan hệ thân tộc vào truyền thống đó.

Evans-Pritchard đã phát triển một chủ nghĩa duy tâm văn hóa duy lý trí triệt để hơn thứ chủ nghĩa của Lévi-Strauss khi từ chối ủng hộ bất kỳ loại quy giản luận nào, nhiệm vụ của nhân học là mô tả thay vì tìm cách giải thích. Trong tác phẩm Người Nuer (1940) của mình, Evans-Pritchard đã đưa ra cách diễn giải cấu trúc luận về xã hội Nuer, trong đó ông thấy khung cấu trúc của phân loại là tiên thiên đối với bất kỳ nội dung cụ thể nào mà phân loại được sử dụng, dù là tôn giáo, chính trị hay kinh tế: việc tìm kiếm một mô tả khách quan về một hệ thống phân loại độc lập chắc chắn đã dẫn Evans-Pritchard đến một mô tả cấu trúc tách rời hình thức của hệ thống khỏi nội dung của nó. Tuy nhiên, Người Nuer đã không giải thích đầy đủ về mối quan hệ hôn nhân như một nguyên tắc cấu trúc bổ sung cho mối quan hệ huyết thống. Do đó, công trình của Lévi-Strauss đã góp phần phát triển cấu trúc luận Oxford bằng cách thu hút sự chú ý đến một quan hệ cấu trúc mới.

Các nguyên tắc cấu trúc luận đã được Evans-Pritchard đặt ra: “Luận điểm mà tôi đã đưa ra trước các bạn, rằng nhân học xã hội là một loại sử ký, và do đó suy cho cùng là một loại triết học hoặc nghệ thuật, ngụ ý là nó nghiên cứu các xã hội như các hệ thống đạo đức, chứ không phải như các hệ thống tự nhiên, nó quan tâm đến thiết kế hơn là đến quá trình, và do đó nó tìm kiếm các mô thức chứ không phải các quy luật khoa học, và diễn giải hơn là giải thích. Đây là những khác biệt về mặt khái niệm chứ không đơn thuần chỉ là lời nói”.⁸

Dumont, mặc dù là người Pháp, nhưng đã dành một thời gian ở Oxford, và chính ông là người phát triển phân tích cấu trúc về quan hệ thân tộc. Sau Evans-Pritchard, Dumont lập luận rất mạnh mẽ chống lại tất cả các hình thức quy giản luận, bao gồm cả nỗ lực của Lévi-Strauss để giải thích các hệ thống thân tộc trong khuôn khổ quy định của hôn nhân. Do đó, trong một loạt các phân tích, Dumont đã chỉ ra rằng không có mối liên hệ cần thiết nào giữa hình thức của hệ thống thân tộc và quy định về hôn nhân hoặc tổ chức của các nhóm dòng dõi trong xã hội, do đó làm suy yếu bất kỳ quy giản luận đơn giản hóa nào. Thay vào đó, Dumont lập luận rằng tổ chức xã hội và hệ thống thân tộc phải được phân tích hoàn toàn độc lập với nhau, hệ thống thân tộc được phân tích như một phân loại trí tuệ mà các nguyên tắc của nó là khái niệm. Hệ thống thân tộc là một kiến tạo thuần túy trí tuệ sử dụng các nguyên tắc mang tính phân loại nhất định để xác định các cá nhân khác trong mối quan hệ với ego, và do đó, nó thể hiện những ý tưởng nhất định về bản chất của các loại quan hệ khác nhau trong xã hội được đề cập.

Dumont đã diễn giải lại các hệ thống quan hệ thân tộc mang tính “quy định” mà Lévi-Strauss đã phân tích bằng cách lập luận rằng các hệ thống này không tổ chức hôn nhân, mà là chúng thể hiện một số ý tưởng nhất định của xã hội cụ thể về sự khác biệt giữa các quan hệ đồng huyết và quan hệ họ hàng. Những hệ thống như thế này, dựa trên sự khác biệt có hệ thống giữa các quan hệ đồng huyết và quan hệ họ hàng, thể hiện ý tưởng rằng có sự khác biệt cơ bản giữa “họ hàng cùng huyết thống” và “họ hàng qua hôn nhân”, hai loại này chỉ mang tính khái niệm, và không phản ánh các kết nối theo đặc điểm sinh học hoặc các kết nối mang tính hôn nhân (affinal connection). Bản thân sự phân loại không nói gì về sự khác biệt này, cũng như về lý do tại sao những phân loại này lại khác nhau, cũng như về cách mọi người được phân bổ vào hai loại này.

Dumont giới thiệu một sự khác biệt cơ bản và rất triệt để giữa cấu trúc hình thức của hệ thống phân loại và nội dung mà hệ thống phân loại có thể có được trong bất kỳ xã hội cụ thể nào. Hệ thống phân loại có thể và phải được nghiên cứu độc lập với ứng dụng của nó. Do đó, trong một xã hội, hệ thống này có thể được sử dụng để tổ chức hôn nhân, trong một xã hội khác, nó có thể được coi như một khuôn khổ cho các mối quan hệ kinh tế, trong một xã hội khác nữa, nó có thể thể hiện các ràng buộc tình cảm. Hệ thống này không thể được giải thích bởi bất kỳ chức năng cụ thể nào, vì hệ thống có trước bất kỳ mục đích sử dụng nào. Ý nghĩa của hệ thống phải được tìm thấy trong những khác biệt về khái niệm làm nảy sinh hệ thống, và ý nghĩa này không phụ thuộc và có trước bất kỳ nội dung cụ thể nào mà hệ thống có thể thu được trong một xã hội cụ thể.

Theo sau sự dẫn dắt của Dumont là các nhà nhân chủng học khác của Oxford, đáng chú ý nhất là Rodney Needham, người đã tìm cách phát triển và bảo vệ cách tiếp cận lý trí luận, cấu trúc luận đối với các hệ thống thân tộc. Needham ban đầu rất thân với Lévi-Strauss, mặc dù ông không chấp nhận lý thuyết có đi có lại, trong đó ông quan tâm đến việc xem hệ thống thân tộc trong mối quan hệ của nó với các khía cạnh khác của sự phân loại xã hội mang tính biểu tượng. Tuy nhiên, ông đã dần dần từ bỏ nỗ lực tạo ra những kết nối thực chất kiểu này và đã áp dụng một lý trí luận ngày càng khắt khe và hình thức. Trong quá trình làm như vậy, ông đã vượt ra ngoài cả sự phân lập của Dumont về hệ thống thân tộc, để bác bỏ cách diễn giải hệ thống này theo khuôn khổ của bất kỳ nguyên tắc quan hệ thân tộc nào, cho dù là huyết thống hay liên minh, quan hệ đồng huyết hay quan hệ hôn nhân, và để quy giản nó thành hình thức thuần túy .

Sự phát triển này rất thú vị bởi vì Needham đã tuân theo logic của cấu trúc luận đến tận giới hạn của nó, và theo đuổi một ý nghĩa khách quan, ông đã nhận thấy rằng nền tảng đang dần biến mất dưới chân ông cho đến khi cấu trúc luận cuối cùng không còn gì để giải thích.

Nỗ lực đảm bảo một phân tích khoa học về ý nghĩa phụ thuộc vào sự tách biệt của hệ thống phân loại khỏi ứng dụng của nó vào một xã hội cụ thể và việc biệt lập nó khỏi bất kỳ cách diễn giải chủ quan cụ thể nào về ý nghĩa của nó. Việc áp dụng phương pháp cấu trúc phụ thuộc vào sự tách biệt của một đối tượng độc lập như vậy.

Câu hỏi quan trọng mà chúng ta phải đặt ra đối với cấu trúc luận là khả tính để biệt lập một hệ thống khách quan như vậy để nghiên cứu, để tách hệ thống phân loại ra khỏi các ứng dụng và các diễn giải cụ thể của nó. Chúng tôi thấy rằng nỗ lực của Lévi-Strauss để làm như vậy đã thất bại. Do đó, Dumont bác bỏ mọi quy giản luận và khẳng định rằng các hệ thống này chỉ được phân tích theo khuôn khổ các nguyên tắc quan hệ thân tộc. Nhưng những nguyên tắc này có khách quan không, chúng có phải là nội tại đối với hệ thống không?

Dumont bác bỏ quy giản luận của Lévi-Strauss và thiết lập theo cách diễn dịch các mô hình trên cơ sở các nguyên tắc huyết thống (thân cận huyết thống) và hôn nhân (thân cận qua hôn nhân). Ông xây dựng một hệ thống bằng cách sắp xếp các phạm trù xung quanh ego trong một cấu trúc mà các mối quan hệ của nó được xác định bởi những nguyên tắc đó. Mối quan hệ của ego với bất kỳ cá nhân nào trong cấu trúc sau đó được truy tìm bởi một hoặc các kết nối khác hoặc sự kết hợp của chúng, và các phạm trù bên trong cấu trúc được phân biệt với nhau chỉ dựa trên cơ sở của hai nguyên tắc cấu trúc này. Cách phân loại đơn giản nhất cho tất cả sẽ chỉ đơn giản là tách “những người thân thuộc huyết thống” khỏi “những người thân thuộc hôn nhân” và do đó sẽ xác định hai loại theo quan hệ liên quan. Tuy nhiên, mô hình có thể được xây dựng bằng cách giới thiệu các đặc điểm khác biệt hơn nữa, chẳng hạn như giới tính hoặc thế hệ, hoặc bằng cách áp dụng các điểm phân biệt nhiều lần. Do đó, bất kỳ hệ thống thân tộc cụ thể nào cũng có thể được định nghĩa là cấu trúc nảy sinh từ việc áp dụng các đặc điểm riêng biệt này.

Câu hỏi chúng ta phải đặt ra là: vị thế của mô hình này là gì? Không nghi ngờ gì rằng nó độc lập với bất kỳ ứng dụng nào, vì nó đã được nhà phân tích kiến tạo theo cách suy luận, không tham chiếu đến dữ liệu dân tộc học, giống như các cấu trúc cơ bản của Lévi-Strauss vậy. Do đó, nó là một đối tượng lý tưởng do nhà phân tích xây dựng. Câu hỏi quan trọng là liệu có thể khẳng định một cách mạch lạc rằng đối tượng lý tưởng này tương ứng với một hiện thực nào đó cơ bản hơn là việc ứng dụng của hệ thống hay của quan niệm bản địa về nó hay không. Nếu hóa ra các quan niệm bản địa không nhất thiết phải tương ứng với mô hình, hoặc nó không nhất thiết được áp dụng theo hình thức mà nó đã được xây dựng, thì có lý do gì để tuyên bố rằng nó không có gì khác ngoài một thứ bịa đặt từ trí tưởng tượng của Dumont?

Vấn đề về vị thế của mô hình nảy sinh bởi vì Dumont đưa ra không phải một ý nghĩa vốn có trong hệ thống, mà là một cách diễn giải của hệ thống. Dumont xác định các quan hệ nhất định giữa các phạm trù của hệ thống, và ngụ ý rằng những quan hệ này chứ không phải các quan hệ khác thực sự tồn tại. Dumont chỉ định các mối quan hệ đặc biệt với hệ thống là các mối quan hệ hôn nhân và mối quan hệ huyết thống. Tuy nhiên, sự khác biệt này không cố hữu trong hệ thống, mà thể hiện một cách diễn giải cụ thể.

Vấn đề là sự phân biệt giữa họ hàng (về mặt sinh học) và các đồng minh (về mặt xã hội) không phải là một phân biệt khách quan cũng không phải là một phân biệt rõ ràng. Một mặt, tất cả các mối quan hệ trong các hệ thống thân tộc khép kín có thể được theo dõi cả thông qua quan hệ hôn nhân và thông qua quan hệ huyết thống, là lý do tại sao lý thuyết dòng dõi có thể trình bày một cách diễn giải khá khác về hệ thống này như một phân loại họ hàng, mà không có bất kỳ tham chiếu nào đến hôn nhân, vốn cũng phù hợp với dữ liệu. Ở cấp độ của mô hình, không có cách nào quyết định giữa diễn giải của Dumont và diễn giải của lý thuyết dòng dõi.

Chỉ tham chiếu đến việc áp dụng hệ thống mới có thể quyết định giữa cách diễn giải lý thuyết dòng dõi và cách diễn giải của Dumont, vì mỗi cách diễn giải đều có thể cung cấp một mô hình hoàn toàn nhất quán liên hệ các phạm trù theo các nguyên tắc khá khác nhau. Do đó, giá trị của mô hình Dumont phụ thuộc vào mức độ nó tương ứng với hiện thực dân tộc chí. Mặc dù được xây dựng theo cách suy luận, nó chỉ có thể có giá trị của một khái quát hóa từ dữ liệu, cho dù giá trị của một mô hình bản địa của hệ thống hay giá trị ứng dụng thực tế của hệ thống.

Nếu mô hình của Dumont không tương ứng theo một cách nào đó với hiện thực bản địa của hệ thống thì không có lý do gì để tuyên bố rằng mô hình có bất kỳ ý nghĩa đặc biệt nào. Do đó, mô hình hệ thống thân tộc của Dumont không thể được cho là có trước các ứng dụng hoặc cách diễn giải cụ thể của nó, vì nó phụ thuộc vào định nghĩa cụ thể về mặt văn hóa về sự khác biệt giữa họ hàng huyết thống và họ hàng hôn nhân.

Ngay khi chúng ta đánh giá cao về việc mô hình không có giá trị độc lập với sự tồn tại của nó trong hiện thực dân tộc chí, thì chúng ta cũng nhận ra rằng vị thế của nó chỉ đơn giản là một sự trừu tượng từ một hệ thống đang vận hành. Một khi điều này được công nhận, thì không còn bất kỳ lý do nào để diễn giải hệ thống chỉ theo khuôn khổ quan hệ thân tộc, vì thực tế vận hành của hệ thống là rất phức tạp. Trong thực tế, nó không chỉ đơn giản là một hệ thống thân tộc, mà nó là một sự phân loại, tổ chức một loạt các mối quan hệ xã hội rất khác nhau giữa các xã hội. Không có lý do tiên nghiệm nào giải thích tại sao các quan hệ họ hàng lại được trừu tượng hóa một cách võ đoán từ các khía cạnh khác của hệ thống xã hội và biến thành “bản chất” của hệ thống, ý nghĩa khách quan của nó trái ngược với ứng dụng ngẫu nhiên của nó.

Trong thực tế không có sự phân biệt giữa hệ thống phân loại và ứng dụng của nó. Trong hiện thực, có những người sống và làm việc cùng nhau quy chiếu với nhau bằng cách sử dụng các thuật ngữ khác nhau thể hiện mối quan hệ tương hỗ của họ với nhau. Những mối quan hệ xã hội cụ thể này có tính đa chiều, và chắc chắn không thể quy giản thành các quan hệ huyết thống hoặc hôn nhân. Việc áp dụng các khuôn khổ đó không phụ thuộc vào bất kỳ mối liên hệ phả hệ có thể truy nguyên nào, mà nó thường phụ thuộc vào các nguyên tắc không liên quan gì đến quan hệ thân tộc.

Các khái niệm về quan hệ thân tộc cung cấp một ngôn ngữ rất mạnh mẽ và linh hoạt để diễn đạt vô số mối quan hệ xã hội. Sự phân biệt giữa “phẩm hạng của chúng ta” và “phẩm hạng của bọn họ”, được thể hiện trong sự phân biệt của Dumont giữa quan hệ đồng huyết và quan hệ hôn nhân, hoặc trong cấu trúc dòng dõi của Evans-Pritchard, hoặc trong sự phân biệt của Lévi-Strauss giữa các nhóm trao đổi phụ nữ ngoại hôn, hoặc trong sự phân biệt của diễn viên hài giữa mẹ đẻ và mẹ vợ/ chồng, cung cấp một cách khái niệm hóa cực kỳ mạnh mẽ các mối quan hệ xã hội trong một xã hội tương đối đơn giản. Do đó, không có gì đáng ngạc nhiên khi thấy rằng những khác biệt về khái niệm này, dưới nhiều hình thức khác nhau, được sử dụng để khái niệm hóa các mối quan hệ rất khác nhau trong các xã hội khác nhau.

Không có sự biện minh nào cho việc tách biệt ngôn ngữ quan hệ thân tộc với các quan hệ xã hội mà nó thể hiện. Do đó, không có gì xác đáng hơn khi khẳng định rằng hệ thống quan hệ thân tộc cung cấp một khuôn khổ độc lập để các quan hệ xã hội khác có thể được thể hiện, hơn là lập luận rằng hệ thống thân tộc là biểu hiện đơn giản của các mối quan hệ phi họ hàng. Mặc dù chắc chắn rằng trong các xã hội không có chữ viết, việc xác định và quy định các quan hệ xã hội được tiến hành theo quan hệ họ hàng, do đó các mối quan hệ kinh tế, chính trị hoặc luật pháp không thể được xem xét một cách độc lập với các loại quan hệ thân tộc, cũng đúng là các loại quan hệ thân tộc không thể được xác định một cách độc lập với các mối quan hệ xã hội mà các phạm trù đó điều chỉnh, vì ngay cả khi các thuật ngữ thân tộc có nội hàm khái niệm về các mối quan hệ phả hệ cụ thể về huyết thống hoặc quan hệ hôn nhân, thì việc áp dụng các thuật ngữ đó không thể được xác định chỉ bằng cách tham chiếu vào các nguyên tắc phả hệ. Do đó, không thể xác định hệ thống quan hệ thân tộc hay quan hệ xã hội mà nó thể hiện độc lập với nhau, do đó, theo lôgic hay bất kỳ nguyên do nào khác, thì không thể gán ưu quyền tuyệt đối cho mối quan hệ này hay mối quan hệ cái kia. Câu hỏi về mối quan hệ giữa các nguyên tắc thân tộc và các đặc điểm khác của tổ chức xã hội và ý thức xã hội chỉ có thể được đặt ra như một câu hỏi về sự phụ thuộc lẫn nhau của các bộ phận trong một tổng thể phức tạp.

Ngôn ngữ của thân tộc không phải là ngôn ngữ phổ biến. Các khái niệm quan hệ thân tộc khác nhau giữa xã hội này với xã hội khác, và các loại mối quan hệ được biểu thị bằng thuật ngữ họ hàng cũng rất khác nhau. Do đó, có vẻ như không có khả năng phát triển một lý thuyết tổng quát về quan hệ thân tộc, bởi vì một khi chúng ta đã trừu tượng hóa từ cái cụ thể thì sẽ không còn vấn đề gì để giải thích.

Vì lý do này, gần đây Needham đã lập luận rằng thực sự không có bất kỳ thứ gì gọi là quan hệ thân tộc, các hệ thống thân tộc hoàn toàn là các hệ thống hình thức, sắp xếp các phạm trù trong một cấu trúc cụ thể, các mối quan hệ của chúng hoàn toàn mang tính hình thức. Có vẻ như bằng cách rút lui vào chủ nghĩa hình thức của một cấu trúc luận thuần túy cuối cùng có thể định vị được một ý nghĩa tuyệt đối và khách quan, một ý nghĩa độc lập với bất kỳ nội dung nào cũng như độc lập với bất kỳ ứng dụng hoặc diễn giải cụ thể nào.

Nhưng vấn đề với sự rút lui cuối cùng này là nếu chúng ta trừu tượng hóa hoàn toàn khỏi nội dung của hệ thống, thì cấu trúc cũng biến mất, vì cấu trúc thâm căn cố đế vẫn là cấu trúc của một hệ thống quan hệ thân tộc, và nó tương ứng với một cách diễn giải cụ thể. Một cách diễn giải khác về hệ thống, ví dụ trong khuôn khổ lý thuyết dòng dõi, sẽ liên quan đến các quan hệ cấu trúc khác nhau. Vì vậy, một khi chúng ta đã trừu tượng hóa khỏi toàn bộ nội dung, thì cấu trúc cũng biến mất và không còn gì để giải thích. “Đối tượng lý tưởng” trở thành một hình thức thuần túy, quái gở, vô nghĩa. Needham, theo niềm tin của mình, dường như đã muộn màng nhận ra điều này và đã biến đội quân của mình thành khoảng trống Wittgensteinian.

Những phát triển trong phân tích cấu trúc của quan hệ thân tộc này đưa ra một cách sinh động cái nam đề của cấu trúc luận. Cấu trúc luận muốn biệt lập một hệ thống văn hóa để sau đó có thể phân tích một cách khoa học ý nghĩa khách quan của nó. Để làm được điều này, cần phải thiết lập tính khách quan thuần túy của hệ thống. Nhưng để thiết lập tính khách quan thuần túy của hệ thống, cần phải trừu tượng từ mọi nội dung cụ thể mà hệ thống có thể có và mọi diễn giải cụ thể có thể được đặt trên đó. Ở mỗi giai đoạn, khách tính của phân tích phải được dàn xếp vì rõ ràng rằng cách diễn giải được đề xuất không có bất kỳ giá trị tuyệt đối nào, không cố hữu trong khách tính tuyệt đối của hệ thống lý tưởng, mà là một kiến tạo của nhà phân tích mà giá trị của nó phải phụ thuộc vào đánh giá thực nghiệm.

Nỗ lực tách hệ thống ra khỏi bối cảnh của nó dẫn đến sự thoái lui dần dần sang chủ nghĩa hình thức, và cuối cùng là thất bại hoàn toàn. Kết luận, mà chúng ta sẽ thấy lặp đi lặp lại, là việc nỗ lực định vị các hệ thống văn hóa tự trị, cho dù là ngôn ngữ, khái niệm hay biểu tượng, mà ý nghĩa của nó là khách quan, độc lập và tiên thiên với việc ứng dụng cụ thể của chúng, là một việc làm vô ích.

Kết luận này khó có thể gây ngạc nhiên, vì dự án cấu trúc luận ngụ ý rằng có một thế giới ý nghĩa nằm ngoài sự hiểu biết của con người về các ý nghĩa cụ thể, ý nghĩa đó có thể tồn tại mà không có ý nghĩa đối với ai đó. Người ta từng tin rằng một thế giới khách quan có ý nghĩa như vậy đã tồn tại, và cái mâu thuẫn rõ ràng tiềm ẩn trong yêu sách này đã được giải quyết bằng cách tạo ra một Hữu thể tuyệt đối mà đối với nghỉ thế giới là có ý nghĩa, đó là Thượng đế. Việc nghiên cứu những ý nghĩa này được gọi là thần học, và đối với các câu hỏi thần học, và các giải pháp thần học, mà cấu trúc luận dẫn đạo, vì nó cũng phát minh ra một Thượng đế, nhà Khoa học vĩ đại trên bầu trời, người có thể đảm bảo khách tính của hệ thống ý nghĩa của nó. Đối với những người, như Lévi-Strauss, đối với những người mà Thiên Chúa không có ý nghĩa gì, thì việc rút lui vào chủ nghĩa hình thức cuối cùng cũng dẫn đến cái kết luận đã mở rộng dự án đó: thế giới được tuyên bố là vốn dĩ vô nghĩa, do đó toàn bộ ý nghĩa đều là chủ quan, võ đoán, viển vông.

_____________________________________________

Còn nữa…

Nguồn: Clarke, Simon (1981). The Foundations of Structuralism – a Critique of Lévi-Strauss and the Structuralist Movement, Lecturer in Sociology, University of Warwick, First published in Great Britain in 1981 by The Harvester Press Limited Publisher.

Tác giả: Simon Clarke (sinh ngày 26 tháng 3 năm 1946) là một nhà xã hội học người Anh chuyên về lý thuyết xã hội, kinh tế chính trị, quan hệ lao động và lịch sử xã hội học. Ông đặc biệt quan tâm đến quan hệ việc làm ở Trung Quốc, Việt Nam và các quốc gia thuộc Liên Xô cũ. Ông là Giáo sư danh dự về xã hội học tại Đại học Warwick. Simon Clarke sinh ra ở London, là con trai của nhà văn Tom Clarke. Ông tốt nghiệp Đại học Cambridge năm 1967 với bằng kinh tế hạng nhất. Sau một năm giảng dạy kinh tế tại Khoa Kinh tế Chính trị của Đại học College London, Clarke bắt đầu học tiến sĩ tại Đại học Essex, luận án của ông có tựa đề “Cấu trúc luận của Claude Lévy-Strauss”. Năm 1972, Simon Clarke gia nhập Khoa Xã hội học tại Đại học Warwick, nơi ông vẫn làm việc cho đến khi nghỉ hưu vào năm 2009. Trong những năm 1970 và 1980, Simon Clarke được biết đến nhiều nhất với các công trình của ông trong lĩnh vực lý thuyết xã hội và kinh tế chính trị. Công việc ban đầu của ông tập trung vào gốc rễ của xã hội học hiện đại, phê phán cấu trúc luận và xem xét lịch sử của ngành này từ nguồn gốc của nền kinh tế chính trị cổ điển đến hình thức hiện đại của nó. Năm 1990, Simon Clarke đã có một loạt bài giảng cho một nhóm các nhà xã hội học trẻ tuổi của Liên Xô tại Viện Thanh niên ở Moscow. Năm 1998, chương trình nghiên cứu đã được mở rộng để bao gồm các tổ chức công đoàn hậu xã hội chủ nghĩa ở Trung Quốc và Việt Nam.

Ghi chú

1. C. Hart, 'Review of Les structures Elémentaires de la Parenté', American Anthropologist, 52, 1950, p. 393; F. Korn, Elementary Structures Reconsidered, Routledge & Kegan Paul, London, 1973, pp. 141-2; R. Needham, Structure and Sentiment, University of Chicago Press, Chicago, 1962, p. 2; R. Needham, Rethinking Kinship and Marriage, Tavistock, London, 1971, p. xciv.

2. R. Needham, 'A Structural Analysis of Aimol Society', Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, 116, 1960, p. 102.

3. 1972d, p. 334.

4. FKS, pp. 13, 14; SA, p. 50.

5. Davy, op. cit., pp. 351-2.

6. 1956a, pp. 273, 284.

7. 1970c, p. 302.

8. E. Evans-Pritchard, Social Anthropology and Other Essays, Free Press, Glencoe, 1962.

Các tác giả được đề cập

de Beauvoir S. : The Second Sex, Bantam, 1961.

Buchler I. and H. Selby: Kinship and Social Organization, Macmillan, 1968.

Coult A. : 'The Determinants of Differential Cross-Cousin Marriage', Man, 1962.

Dumont L. : 'The Dravidian Kinship Terminology as an Expression of Marriage', Man, 1953.

Dumont L. : Hierarchy and Marriage Alliance in South Indian Kinship, RAI, 1957.

Dumont L. : 'Descent or Intermarriage?', Southwestern Journal of Anthropology, 1966.

Dumont L. : 'Marriage Alliance', International Encyclopedia of the Social Sciences, 10, 1968.

Dumont L.: Homo Hierarchicus, Weidenfeld & Nicolson, 1970.

Evans-Pritchard E. : The Nuer, OUP, 1940.

Evans-Pritchard E. :  Kinship and Marriage Among the Nuer, Clarendon, 1951.

Evans-Pritchard E. : Social Anthropology and Other Essays, Free Press, 1962.

Hart C. : 'Review of ESK', American Anthropologist, 1950.

Kuper A. : Anthropologists and Anthropology, Allen Lane, 1973.

Leach E. : 'The Structural Implications of Matrilateral Cross-Cousin Marriage', JRAI, 1951.

Leach E. : Political Systems of Highland Burma, Bell, 1954.

Leach E. : 'Concerning Trobriand Clans and the Kinship Category "Tabu" ', in J. Goody (ed.): The Developmental Cycle in Domestic Groups, CUP, 1958.

Leach E. : Pul Elija, CUP, 1962.

Leach E. : Lévi-Strauss, Fontana, 1970.

Makarius R. : 'Parenté et Infrastructure', Pensée, 1970.

Makarius R. : 'Dialectique de la Parenté', Pensée, 1973.

Mitchell J. : Psychoanalysis and Feminism, Allen Lane, 1974.

Needham R. : 'A Structural Analysis of Aimol Society', Bijdragen tot de taallanden Volkenkunde, 1960.

Needham R. : 'Descent Systems and Ideal Language', Philosophy of Science, 1960.

Needham R. : Structure and Sentiment, University of Chicago Press, 1962.

Needham R. : 'The Future of Social Anthropology: Disintegration or Metamorphosis?' Anniversary Contributions to Anthropology, B r i l l , 1970.

Needham R. : 'Introduction' and 'Remarks on the Analysis of Kinship and Marriage', in R. Needham (ed.) Rethinking Kinship and Marriage, Tavistock, 1971.

Needham R. :  Belief, Language and Experience, Blackwell, 1972.

Needham R. :  'Prescription', Oceania, 1973.

Needham R. :  Remarks and Inventions, Tavistock, 1974.

Orther S. : 'Is Female to Male as Nature is to Culture?', in M. Rosaldo and

Lamphere L. (eds): Woman, Culture and Society, Stanford University Press, 1974.

Sperber D. : 'Edmund Leach et les Anthropologues', Cahiers Internationaux de la Sociologie, 1967.