Vô thức trong Nhân học Lesvi-Strauss (I)

Ino Rossi

Người dịch: Hà Hữu Nga

Lévi-Strauss tuyên bố rằng hoạt động vô thức của tâm trí quan trọng hơn hoạt động có ý thức để hiểu các hiện tượng xã hội và vô thức bao gồm tổng thể các hình thức, được áp đặt lên nội dung tâm lý và vật lý. Nguồn cảm hứng thực sự của quan niệm của Lévi-Strauss là khái niệm Kantian về những ràng buộc tinh thần và định đề về tính đẳng cấu hình của các quy luật tinh thần và thể chất. Tính hữu dụng phương pháp luận của vô thức như một nguyên tắc dễ hiểu là điều rõ ràng.

Trong hai thập kỷ gần đây, cấu trúc luận của Levi-Strauss đã trở thành tâm điểm của cuộc tranh cãi giữa các nhà triết học, ngôn ngữ học, nhân học và các nhà khoa học xã hội khác. Một số diễn biến gần đây của cuộc tranh cãi cho ta ấn tượng rằng những gì vốn là một cuộc đối thoại cởi mở đang chuyển thành thái độ chối bỏ nhau. Các nhà hiện tượng luận dường như kết luận rằng lập trường của họ là không thể dung hòa với cấu trúc luận (Ricoeur 1967: 11, 30). Một số nhà ngôn ngữ học khẳng định rằng Lévi-Strauss đã tiếp xúc đơn phương với ngôn ngữ học và giải thích sai những đóng góp cụ thể của ngôn ngữ học cấu trúc (Mounin 1970: 200-205). Một số nhà nhân học thực nghiệm dường như có ý định chấm dứt một cuộc tranh luận kéo dài bằng cách kết luận rằng cấu trúc luận không phải là một khoa học mà là một bức tranh biếm họa mà sự sắp xếp cấu trúc được coi là một biểu hiện của “ý thích nhất thời của cá nhân” (Maybury-Lewis 1969: 118-119), hoặc một trò chơi trí tuệ để tự giải trí (trong Levi-Strauss 1971b: ll). Những người ngưỡng mộ trước đó của Levi-Strauss đã đi đến bất đồng với ông thầy về nhiều vấn đề (ví dụ, Leach 1970) hoặc đã bị Lévi-Strauss buộc tội vì đã hiểu sai công trình của ông (như đã xảy ra với Needham) (Lévi-Strauss 1969a: xix ). Lévi-Strauss nhận thấy rằng nhiều nhà phê bình ông đưa ra những phản đối vô giá trị đến mức họ không đáng được nhắc tên (Levi-Strauss 1971a: 564). Các nhà hiện tượng luận có thẩm quyền, chẳng hạn như Ricoeur, được cho là không thể xem xét một cách nghiêm túc khi buộc tội ông đã xóa bỏ quan niệm về ý nghĩa (Ibid.:571). Sartre đủ nghiêm túc để được xem xét, nhưng sự thỏa hiệp mà ông đưa ra được Lévi-Strauss định nghĩa là phép biện chứng không thể chấp nhận được - một thực tế khiến ông kinh ngạc (rêveur) (Ibid .:616). Levi-Strauss phục tùng địch thủ ngoan cường nhất của mình, trong số những người hiện sinh luận, để xem xét kỹ lưỡng và nhận thấy họ can dự bằng một sự tự-ngưỡng mộ dẫn họ đến một trạng thái ngây ngất của sự tự chiêm nghiệm; bầu không khí của căn phòng hút hít biện chứng của họ đã cản trở tầm nhìn xa hơn lợi ích cục bộ của mình (Ibid.: 572).

Mặt khác, khi Lévi-Strauss được gợi nhớ rằng các nhà phê bình người Anh và người Mỹ phàn nàn về tính không thể kiểm chứng của các lý thuyết của ông, ông đã làm động tác “phủi ruồi” (1971c: 40). Họ vẫn không hiểu được rằng tiêu chí chứng minh điều gì đó chân hay giả, đặc trưng của khoa học tự nhiên, thì không thể áp dụng cho khoa học nhân văn. Các nhà khoa học xã hội phải xử lý các đại diện và do đó, nhiệm vụ của họ không thể là chứng minh tính chân hay giả mà chỉ là hiểu chúng ngày càng rõ hơn, mặc dù không bao giờ là cuối cùng (1971b: 312). Đối với nhận xét này, người ta có thể trả lời rằng vấn đề về tính chân hay giả liên quan đến sự hiểu biết về các hiện tượng xã hội chứ không phải bản thân các hiện tượng, và vấn đề về giá trị hiệu lực hiểu biết của Lévi-Strauss đối với các hiện tượng văn hóa vẫn còn phải đối mặt để tìm ra lời đáp. Tôi sẽ trở lại vấn đề này ở cuối bài viết.

Liệu giai đoạn luận chiến này có trở nên bế tắc và có thể dẫn đến điểm bùng phát? Việc xem xét lại một cách cẩn thận nguồn gốc tư tưởng của Lévi-Strauss và hiểu rõ ý định của ông có thể ngăn chặn hậu quả có thể xảy ra này và giúp thúc đẩy một cuộc đối thoại phong phú giữa các nhà cấu trúc luận và các nhà khoa học xã hội có những cách thuyết phục khác nhau về nhận thức luận và phương pháp luận. Mục đích của bài viết này là làm rõ các chiều góc lịch sử và lý thuyết trong giả thuyết cơ bản của cấu trúc luận nhân học, tức là quan niệm cho rằng các cấu trúc vô thức làm nền tảng cho các hiện tượng văn hóa. Tôi cũng sẽ trình bày tổng quan ngắn gọn về một số tranh cãi cơ bản xung quanh giả thuyết này và sẽ kết luận với một số cân nhắc về công trạng khoa học của nó.

Nhận xét của Levi-Strauss về tiêu chí có thể kiểm chứng trực tiếp đưa chúng ta vào trung tâm của cuộc tranh luận. Một mặt, ông bị các nhà nhân học thực nghiệm buộc tội không phải là nhà khoa học, còn đối với các nhà hiện tượng luận và hiện sinh luận thì đó là tội loại trừ hoạt động có ý thức của con người ra khỏi phân tích nhân học của ông, dẫn đến hậu quả là các cấu trúc mà ông ta khám phá ra chẳng khác nào việc sắp xếp cú pháp của “một diễn ngôn không hề nói bất cứ điều gì” (Ricoeur, trong Lévi-Strauss [1963b: 653]; trong L'Homme Nu [1971a: 571] Lévi-Strauss trích dẫn Ricoeur mà không nhắc tên ông). Về phía mình, Lévi-Strauss cáo buộc các nhà nhân học thực nghiệm về việc sử dụng phương pháp khoa học mà vẫn còn nhúng tay vào cơ giới luận và chủ nghĩa kinh nghiệm (Ibid: 615) và mắng các nhà hiện tượng luận và hiện sinh luận vì đã dành sự quan tâm đặc biệt cho con người, là đứa trẻ hư hỏng và không thể nào chịu đựng được, là kẻ cho đến nay vẫn cản trở bất kỳ công việc nghiêm túc nào (Ibid.:614-615). Trước đây, Lévi-Strauss đã gợi ý rằng hiện tượng luận có thể hữu ích như một phương tiện xác minh chứ không phải để khám phá (1963c: 31, 1966a: 253), còn phân tích thực nghiệm là một công cụ bổ sung hoặc tiền điều kiện để phân tích cấu trúc (1966b: 116). Ông cũng nói rõ rằng trong khi nhân học cấu trúc chỉ đơn thuần là chuẩn bị cho bước tiến của một nhân học thực sự khoa học, thì nó đã có các đặc điểm của một khoa học thực sự (1971a: 133) cho phép nhà khoa học xã hội đạt đến mức độ dễ hiểu, không thể tiếp cận bằng mô tả thực nghiệm về các sự kiện (Ibid.:614).

Tất nhiên, các nhà hiện tượng luận và nhân học thực nghiệm không thể tự giới hạn mình vào một vai phụ và thách thức các kiêu vọng khoa học của Levi-Strauss. Các nhà nhân học thực nghiệm nhấn mạnh quan niệm cho rằng khoa học phải không có bất kỳ cam kết ý thức hệ và các giả định triết học nào, trong khi Lévi-Strauss mô tả nhân học của ông như một sự nghiệp cận-Kant (1969b: 10); đối với nhiều nhà khoa học xã hội, khoa học phải dựa trên thực nghiệm khoa học, trong khi Levi-Strauss tuyên bố khám phá ra các hạ tầng vô thức, mà về bản chất, chúng dường như lẩn tránh bất kỳ kiểm chứng thực nghiệm nào. Vấn đề là nhiều nhà khoa học xã hội thực nghiệm, những người tự cho mình là nhà khoa học “thuần túy”, trên thực tế chỉ biết một loại quan niệm về khoa học, cái quan niệm do Francis Bacon pháp điển hóa và được Comte đưa vào khoa học xã hội. Ngay cả một số nhà diễn giải cấu trúc luận cũng theo phương pháp thực chứng trong phiên bản tân thực chứng của Nagel, Hempel, và Reichenbach (xem Nutini 1970, 1971). Cả các nhà nhân học thực nghiệm và các nhà diễn giải tân thực chứng về cấu trúc luận có vẻ đều không nhận ra rằng các tiền đề thực chứng luận và hành vi luận nhất định cũng liều mạng tranh cãi rằng phương pháp mà họ ủng hộ là phương pháp khoa học duy nhất và có giá trị phổ quát. Có lẽ các nhà nhân học nên thận trọng hơn và cần nhận ra rằng họ không thể quyết định về tính phù hợp của một phương pháp khoa học xét theo tiêu chí tiên nghiệm mà chỉ xét theo một định nghĩa cẩn thận về các hiện tượng đang khảo sát. Thật không may là, quá nhiều nhà khoa học xã hội hành vi và thực nghiệm đã bỏ qua vấn đề về định nghĩa khoa học của các hiện tượng văn hóa; thay vào đó, họ mặc nhiên cho rằng các hiện tượng xã hội được phú cho các đặc điểm khách quan và ngoại tại được coi là cơ sở vững chắc cho việc khảo sát khoa học (ví dụ, xem Jarvie 1971 do Fabian 1971 và Rossi 1972a tranh luận).

Lévi-Strauss đáng được ghi nhận vì đã biện minh cho sự lựa chọn phương pháp của mình bằng một cuộc thảo luận có hệ thống về bản chất biểu tượng của các hiện tượng xã hội. Mặc dù không phải tất cả các công việc xây dựng khái niệm của ông đều được làm rõ một cách triệt để hoặc được thiết lập một cách hoàn hảo, nhưng việc phân tích và đánh giá hợp lý các tác phẩm của Lévi-Strauss là không thể nếu không hiểu rõ về các công việc xây dựng khái niệm này. Các hệ thống hóa của Lévi-Strauss đã nâng cuộc thảo luận về phương pháp khoa học lên một tầm nhận thức luận tinh vi, từ đó có thể thấy rõ những bất cập của phương pháp thực chứng luận; mặc dù một số tác giả thấy rằng cấu trúc luận là một hình thức tinh tế hơn của thực chứng luận (Aubenque 1971: 353ff.), nhưng vẫn phải coi đó là một bước tiến bộ phận khỏi thực chứng luận.

Phù hợp với thuật ngữ riêng của Lévi-Strauss (1971a: 614), tôi sử dụng từ nhận thức luận để chỉ các giả định liên quan đến mức độ hiện thực mà chúng ta biết, bộ máy nhận thức mà chúng ta biết về nó, và các tiền đề lý thuyết biện minh cho các quy trình khoa học đã sử dụng. Tôi đề cập đến các kỹ thuật vận hành được sử dụng để thực hiện việc khảo sát. Kể từ những công trình đầu tiên của mình, Lévi-Strauss khẳng định một cách rõ ràng rằng các tiền đề nhận thức luận nhân học của ông dựa trên việc bác bỏ các bằng chứng tức thời và tự phát như một tiêu chuẩn chân lý. Do đó, ông đã đặt vấn đề về tính đầy đủ của phương pháp kinh nghiệm chủ nghĩa trong chừng mực nó tuyên bố chỉ đạt đến hiện thực thông qua nhận thức cảm tính, và bác bỏ các phương pháp hiện tượng luận và hiện sinh luận trong chừng mực chúng kiên trì rằng hiện thực có thể đạt được thông qua kinh nghiệm có ý thức của chúng ta mà không đưa ra bất kỳ bảo đảm nào chống lại các ảo tưởng của chủ thể tính (1965a: 61-62).²

Lévi-Strauss so sánh cách tiếp cận của riêng mình với phương pháp địa chất học và tuyên bố rằng các nguồn cảm hứng chính của ông là Freud, Marx và Saussure. Những bậc thầy này đã chỉ cho ông thấy rằng hiện thực chân thực chứ không phải là hiển nhiên, đang lẩn tránh những nỗ lực phát hiện của chúng ta (Idem). Do đó, vận hành của hiểu biết bao gồm việc quy giản hiện thực thành chiều góc ẩn giấu của nó thông qua một quá trình giải mã (1966d: 33). Vậy thì mối quan hệ giữa kiến thức lý tính và cảm tính là gì? Marx và Rousseau đã chỉ ra rằng kiến ​​thức trong khoa học tự nhiên và các khoa học xã hội không dựa trên nhận thức cảm tính, mà dựa trên việc xây dựng một mô hình (1965a: 61) qua đó chúng ta có thể diễn giải hiện thực thực nghiệm và khám phá ra hạ tầng vô thức của nó. Quan niệm về vô thức của Lévi-Strauss không thể bị quy giản thành một phong cách nhận thức luận võ đoán, vì ông tuyên bố rằng quan niệm này hiện diện trong một truyền thống nhân học-xã hội cụ thể đối lập với phương thức phân tích theo kinh nghiệm luận. Đã có rất nhiều văn liệu về vấn đề các tiền nhân trí tuệ của Lévi-Strauss, nhưng không phải lúc nào cũng có sự thống nhất về tầm quan trọng tương đối về ảnh hưởng của các nhà tư tưởng cụ thể đối với các công trình của ông. Một số ảnh hưởng trí tuệ này đã bị Lévi-Strauss phủ nhận trong nhiều thư từ riêng tư khác nhau, trong khi những ảnh hưởng khác đã được ông thừa nhận với một số phẩm chất (1969b: 11).

Lévi-Strauss không thuộc về một truyền thống nhân học cụ thể cũng như không thuộc về một nhóm truyền thống đồng nhất. Thay vào đó, ông vay mượn một số yếu tố, và không nhất thiết là những yếu tố quan trọng nhất, từ một số viễn kiến lý thuyết gần đây hiện diện trong tâm lý học (hình thái, Freud), xã hội học và nhân học (Rousseau, Durkheim, Mauss, Marx), ngôn ngữ học (Saussure, Troubetzkoy, Jakobson), triết học (Kant, Rousseau), điều khiển học (Wiener, Von Neumann, Shannon), v.v. Các yếu tố mà Lévi-Strauss vay mượn từ những nhà tư tưởng này không tạo nên một chủ nghĩa chiết trung dị biệt mà được tổ chức theo một viễn kiến phương pháp luận và nhận thức luận nhất quán và có gì đó linh hoạt. Tuy nhiên, cách thức mà Lévi-Strauss lựa chọn, hệ thống hóa và áp dụng những yếu tố này mang tính cá nhân cao đã khiến nhiều nhà khoa học xã hội khó hiểu và thậm chí gắn nhãn cho cách tiếp cận của ông vào các hiện tượng văn hóa xã hội. Có lẽ người ta có thể khẳng định mà không đơn giản hóa rằng quan niệm cơ bản nhất của cấu trúc luận Lévi-Strauss, ở cấp độ lý thuyết nhận thức luận, là định đề về ý nghĩa vô thức của hiện thực văn hóa³, và ở cấp độ phương pháp luận nhận thức luận, khái niệm cấu trúc với các khái niệm liên quan của mô hình và sự biến đổi. Trong bài viết này, tôi giới hạn sự chú ý của mình vào những tiền nhân trí tuệ của Lévi-Strauss, những người rất quan trọng để làm sáng tỏ những quan niệm cơ bản này về cấu trúc luận.

Ngay từ năm 1955, Levi-Strauss đã đề cập rõ ràng đến các nguồn cảm hứng của mình là Saussure, Marx, Rousseau, Freud, và, với một số dè dặt là cả Durkheim (1965a: 59-63). Gần đây, khi giải thích lý do không chọn cái cá nhân và ý thức cá nhân làm quan điểm trung tâm trong cách tiếp cận của mình, một lần nữa, Levi-Strauss đã đề cập đến các bậc thầy trên. Điều mà cấu trúc luận muốn hoàn thành sau Rousseau, Marx, Durkheim, Saussure và Freud là bộc lộ cho ý thức một “đối tượng khác” và quan trọng hơn bản thân ý thức (197 la: 563), đó chính là hạ tầng vô thức của nó hoặc các cơ chế và điều kiện về sự vận hành của nó. Vì tôi đang thảo luận về ảnh hưởng của những tiền nhân trí tuệ của Lévi-Strauss theo quan điểm của quan niệm nhận thức luận cơ bản nhất của ông, nên tôi đi theo một phương pháp luận giải mang tính hệ thống hơn là phương pháp lịch sử.

I. Quan niệm về Vô thức

Ý nghĩa biểu tượng của các hiện tượng văn hóa-xã hội được làm thành khả thể nhờ hạ tầng vô thức của chúng.

Lévi-Strauss đã nhiều lần từ chối coi cấu trúc luận là một triết học và phủ nhận việc có hoặc thậm chí quan tâm đến một thứ triết học. Tuy nhiên, ông tham gia thoải mái vào các cuộc thảo luận bàn tròn về triết học (xem Levi-Strauss 1963b) và không phải không thích các cuộc phỏng vấn với các triết gia chuyên nghiệp. Điều đặc biệt là trong những cảnh huống này, việc đào tạo triết học của Lévi-Strauss nổi lên như một thành phần lý thuyết quan trọng trong phương pháp nhân học của ông. Trong một cuộc phỏng vấn như vậy, Lévi-Strauss nói: “Về mặt triết học, tôi thấy mình ngày càng Kantian hơn, không quá vì nội dung cụ thể của học thuyết Kant (mà vì sự bình tâm của một số nhà diễn giải Levi-Straussien!), mà là vì cách đặt vấn đề cụ thể về tri ​​thức. Trước hết, bởi vì nhân học đối với tôi như một triết học về tri thức, một triết học về khái niệm; tôi nghĩ rằng nhân học chỉ có thể đạt được tiến bộ nếu nó được đặt ở cấp độ khái niệm” (1963c: 38). Ở những nơi khác, Levi-Strauss trích dẫn khẳng định của Mauss cho rằng “thành phần tinh thần và thành phần xã hội của hiện thực xã hội là không thể phân biệt” (1966c: 22) và giải thích rằng nguyên liệu thô của các hiện tượng xã hội bao gồm những khía cạnh chung của các cấu trúc tinh thần và các lược đồ thể chế (1969a: 95).

Lập trường của Lévi-Strauss được đặc trưng bởi quan niệm đặc dị về thành phần biểu tượng của văn hóa. Lévi-Strauss, được đào tạo về triết học tại Sorbonne, thấy rất tâm đắc với nhiệm vụ thanh lọc và tiếp tục một số yếu tố của tư tưởng Durkheimien, mà về mặt triết học, vốn chịu ảnh hưởng chủ yếu của Kant (1945: 518). Theo quan điểm của Levi-Strauss, cả Durkheim và Mauss đều nhấn mạnh vào bản chất tâm linh của các hiện tượng xã hội, và Durkheim đã không tự giới hạn mình để nhấn mạnh “mặt tinh thần của các quá trình xã hội” mà còn đi xa đến mức kết luận rằng chúng thuộc về lĩnh vực của các lý tưởng. (Đã dẫn: 508-509).

Trong số những khiếm khuyết hoặc mâu thuẫn khác nhau về tư tưởng của Durkheim, Lévi-Strauss đề cập đến việc ông khái niệm hóa các hiện tượng xã hội. Theo ý kiến ​​của Lévi-Strauss, Durkheim giỏi nhất khi tuyên bố rằng hoạt động trí tuệ, khác xa với sự phản ánh của tổ chức xã hội, được giả định bởi tổ chức xã hội, và do đó ông kém nhất khi đề xuất quan điểm ngược lại về tính ưu việt của thành phần xã hội so với thành phần trí tuệ của văn hóa. Levi-Strauss ca ngợi Bergson vì đã nhận thức rõ ràng rằng các khái niệm giai cấp và đối lập là dữ liệu tức thời của sự hiểu biết, được sử dụng trong việc hình thành trật tự xã hội; theo quan điểm của Lévi-Strauss, quan niệm này tạo thành “các nền tảng của một logic xã hội học chân chính” (1967a: 96-97).

Trong La Pensée sauvage Tư duy Hoang dã, Lévi-Strauss đã phần nào trình bày chi tiết ý tưởng của mình về “logic xã hội” là cơ sở của xã hội học (1966a: 76). Ông khẳng định rằng “vũ trụ là một đối tượng của tư duy” (Ibid .:3), và chống lại trường phái Tự nhiên chủ nghĩa, ông cho rằng các điều kiện tự nhiên, thay vì được chấp nhận một cách thụ động, cần được định nghĩa, cung cấp ý nghĩa và phát triển theo những hướng cụ thể. Con người quy giản hiện thực tự nhiên thành các khái niệm được tổ chức thành một hệ thống không xác định trước, và đây là lý do tại sao các sự kiện “không thuộc về tự nhiên mà thuộc về một trật tự logic” (1966a: 95). Lévi-Strauss làm sáng tỏ luận điểm của Durkheim về nguồn gốc xã hội của tư tưởng logic bằng cách nói rằng giữa các cấu trúc xã hội và hệ thống khái niệm có mối quan hệ biện chứng chứ không phải là mối quan hệ nhân quả. Mối quan hệ giữa con người và vũ trụ là nền tảng chung của hệ thống xã hội và trí tuệ, một nền tảng mà từ đó mỗi hệ thống này chuyển thành các phương thức lịch sử và không gian cụ thể (Ibid.: 214). Có thể thấy ở đây những yếu tố của quan điểm biện chứng có khả năng tránh được những thiếu sót của quan niệm nhân quả và / hoặc duy tâm về văn hóa.

Trong một đoạn nổi tiếng mà chúng ta sẽ trở lại sau, Lévi-Strauss giải thích rằng tâm trí con người làm trung gian giữa hạ tầng hoặc thực hành (hoạt động của con người) và kiến ​​trúc thượng tầng hoặc các thực tiễn (các thiết chế văn hóa) bằng cách xây dựng một hệ thống khái niệm là một toán tử tổng hợp giữa các ý tưởng và sự kiện; qua trung gian này, các sự kiện được biến thành các dấu hiệu (1966a: 131).⁴ Theo đó, vì “con người giao tiếp bằng phương tiện biểu tượng và dấu hiệu,” nên tất cả các lĩnh vực văn hóa đều “mang nặng ý nghĩa”, và nhà nhân học phải thực hiện công việc với ý nghĩa (1966b: 115).

Bởi vì các hiện tượng xã hội được làm thành khả thể nhờ trung gian cơ bản của các lược đồ khái niệm và chứa đầy ý nghĩa, nên cách giải thích phù hợp duy nhất của chúng phải là biện chứng. Trong một tiểu luận lý thuyết sớm, Lévi-Strauss đã định nghĩa một cách kỳ lạ cách giải thích biện chứng đối lập với cách giải thích máy móc, nghĩa là, như một cách giải thích bao gồm “việc suy nghĩ lại (các hiện tượng xã hội) theo trật tự logic của chúng”. Durkheim chủ trương loại giải thích xã hội học này vì các hiện tượng xã hội là “các hệ thống ý tưởng được khách quan hóa”. Đồng thời, Durkheim cũng chủ trương “thí nghiệm có phương pháp” để nghiên cứu các sự kiện xã hội như thể chúng là các “sự vật” vậy. Làm thế nào chúng ta có thể áp dụng cả phương pháp biện chứng và phương pháp thực nghiệm? Lévi-Strauss giải quyết cái mâu thuẫn tự thân Durkheimien này bằng cho rằng hệ thống khách thể hóa của các ý tưởng là vô thức “hoặc cái mà các cấu trúc tâm thần vô thức làm nền tảng cho chúng và biến chúng thành khả thể”; “mục đích luận vô thức của tâm trí” giải thích “cách thức mà các hiện tượng xã hội có thể thể hiện đặc tính của những tổng thể có ý nghĩa và của những tập hợp được cấu trúc” bởi vì sự kiện cơ bản này, các hiện tượng xã hội thể hiện đặc tính của các “sự vật”, đồng thời có thể được coi như là những ý tưởng được suy nghĩ lại theo trật tự logic của chúng (1945: 518, 528, 534). Vì nó là một vấn đề về trật tự logic vô thức, nên nhà nhân học phải hướng tới việc khám phá các cơ chế của một ý nghĩ được khách thể hóa (vô thức) trên cơ sở dân tộc chí (1963b: 640, 1969b: 10-11), tức là tìm ra cách thức mà tâm trí con người hoạt động trong các xã hội khác nhau nhất hoặc “các hoạt động tinh thần hiện thân” (1963c: 31).

Ngay lập tức nảy sinh một vấn đề: chúng ta nên tìm kiếm ý nghĩa mà Lévi-Strauss định nghĩa là mối quan tâm thích đáng của nhân học xã hội ở đâu? Liệu quan niệm về các cấu trúc vô thức và tư tưởng khách quan hóa có ngụ ý rằng ý nghĩa mà các tác nhân xã hội nhận thức được phải bị bác bỏ hoàn toàn như một ý nghĩa giả mạo hoặc lừa bịp không?

II.

Ý nghĩa ý thức và ý nghĩa vô thức đều là các bộ phận hợp thành của các hiện tượng xã hội; bằng chứng cho sự tồn tại của ý nghĩa vô thức.

Lévi-Strauss thừa nhận rằng các sự kiện xã hội “được nghiệm sống bởi con người, và ý thức chủ quan cũng là một dạng hiện thực giống như các đặc điểm khách quan của chúng” (1966b: 113). Tuy nhiên, theo quan điểm của ông, cấp độ ý thức của các quá trình xã hội là đối tượng thích hợp của lịch sử, trong khi nhân học cần quan tâm đến “các nền tảng vô thức” của nó (1963a: 18).

Làm thế nào để Lévi-Strauss ủng hộ quan niệm về một cấp độ vô thức của các hiện tượng văn hóa và mục đích luận vô thức của tâm trí? Tạm hoãn thảo luận về luận điểm của Levi-Strauss cho rằng những quan niệm này dựa trên “kết quả chính của tâm lý học và ngôn ngữ học hiện đại” (1945: 518), trước hết chúng ta hãy tập trung chú ý vào một số bằng chứng nhân học mà ông sử dụng. Boas đã chỉ ra rằng cấu trúc của ngôn ngữ vẫn chưa được người nói biết được cho đến khi có được một ngữ pháp khoa học (1963a: 19); Lévi-Strauss thêm rằng ngay cả kiến​​thức ngôn ngữ của học giả “vẫn luôn bị tách rời khỏi kinh nghiệm của ông ta với tư cách là một tác nhân nói” (Ibid.: 57). Boas đã nói rõ rằng không chỉ các hình thức của hệ thống ngữ âm mà cả những âm thanh đơn lẻ cũng đều nằm ngoài ý thức của người nói; ví dụ, một từ vĩ s không chuyển tải ý tưởng về số nhiều như một thực thể riêng biệt, mà là một phần của một phức hợp âm thanh. Người nói chỉ ý thức được các đơn vị ngữ âm đơn thông qua phân tích có mục đích (Boas 1968: 19-20). Việc sử dụng ngôn ngữ nói chung là tự động đến mức các quan niệm cơ bản về nó hiếm khi xuất hiện trong ý thức, trong khi các thực hành tôn giáo hầu như phổ biến trở thành đối tượng phản ánh (Ibid.: 64).

Levi-Strauss cũng nhận xét rằng định nghĩa của Tylor về văn hóa bao gồm, trong số các thành phần khác, các thói quen và lý do vô thức để thực hành phong tục (1963a: 18). Kroeber đã chứng minh rằng thời trang dường như tuân theo một sự diễn tiến võ đoán, nhưng trên thực tế, nó lại tuân theo những quy luật nhất định. Vì chúng ta hiếm khi để ý tại sao phong cách thời trang thay đổi, nên sự thay đổi đó phải “phụ thuộc vào hoạt động vô thức của tâm trí”; thực tế là, các quy luật của nó không thể được khám phá đơn thuần bằng quan sát thực nghiệm hoặc trực giác, mà chỉ bằng cách đo lường các mối quan hệ cơ bản giữa các yếu tố của phong tục (Ibid.: 59). Chúng ta sẽ thấy, trái lại, Haudricourt lập luận rằng một cấu trúc được chứng minh bằng thống kê không nhất thiết có nghĩa là nó vô thức.

Để ủng hộ quan niệm về chiều kích vô thức của văn hóa, Lévi-Strauss cũng có thể tham khảo Edward Sapir, người mà ông đề cập đến khi thảo luận về mối quan hệ giữa ngôn ngữ và văn hóa (Ibid .:85, 96). Sapir đã tuyên bố rõ ràng rằng hành vi cá nhân của chúng ta bị ảnh hưởng bởi một khuôn mẫu hành vi xã hội vô thức mà chúng ta không thể mô tả một cách có ý thức; tuy nhiên, trong khi khẳng định rằng các cá nhân không nhận thức được tầm quan trọng của hành vi của họ, Sapir đã loại trừ sự tồn tại của một tâm trí xã hội bí ẩn sẽ tìm thấy biểu hiện trong tâm trí cá nhân (E. Sapir 1927: 121-123).

Lévi-Strauss không tự giới hạn mình để viện đến các thẩm quyền nhân học; ông cũng sử dụng các lập luận dân tộc học để chỉ ra rằng chiều kích ý thức hoặc bề mặt của một thể chế văn hóa chỉ có thể được tính đến một cách thỏa đáng bằng khuôn khổ hạ tầng vô thức của nó. Thảo luận của Lévi-Strauss về hệ thống người Murngin đưa ra một ví dụ kinh điển về quan điểm này. Levi-Strauss lập luận rằng hệ thống hôn nhân của người Murngin ban đầu bao gồm bốn nhóm phụ hệ, sau đó, được giao nhau bởi các nửa mẫu hệ, đã trở thành một hệ thống bất đối xứng gồm tám phần. Điều này ngụ ý rằng một hệ thống trao đổi tổng quát ban đầu phải tái sản xuất các cấu trúc song sinh để tạo ra sự xuất hiện của một hệ thống trao đổi hạn chế. Vì hệ thống tổng quát thiết lập các mối quan hệ qua lại giữa bất kỳ số lượng đối tác nào và hệ thống hạn chế giữa hai đối tác hoặc giữa một số đối tác theo bội số hai, thì các hệ thống này có thể được thể hiện tương ứng bằng cấu trúc hình học ba chiều và hai chiều. Vậy thì làm thế nào để một cấu trúc hình học ba chiều có thể mang dáng vẻ của một cấu trúc hai chiều? Các nhà bản đồ học giải quyết vấn đề này bằng cách tái hiện hai lần các khu vực địa lý ở các cạnh của bản đồ. Người Murngin để khái niệm hóa một hệ thống vừa là trao đổi hạn chế vừa tổng quát hóa, đã tạo ra một cách vô thức, những bản sao nhân đôi tương tự trong hệ thống thân tộc của họ (1969a: Lévi-Strauss lập luận rằng các tổ chức nhị nguyên được tìm thấy ở châu Mỹ, Melanesia và Indonesia là những biến dạng bề ngoài phức tạp của các cấu trúc phức tạp hơn (1963a: 161). Những cách giải thích do người bản xứ đưa ra không chỉ đơn thuần là một phần hoặc phản ánh tổ chức xã hội của họ, mà còn có thể cho thấy tình trạng thiếu nhận thức về một số đặc điểm và mâu thuẫn với chúng; hơn nữa, những lời giải thích của các thành viên thuộc các tầng lớp xã hội khác nhau cho thấy chúng mâu thuẫn với nhau. Do đó, “hoạt động thực tế của các xã hội này hoàn toàn khác với vẻ bề ngoài của nó” (Ibid: 130-131, 133).⁵ Sự khác biệt này có ngụ ý rằng hoạt động vô thức chân chính hơn hoạt động có ý thức không? 189-192).

III

Ý nghĩa vô thức quan trọng hơn ý nghĩa ý thức.

Lévi-Strauss ám chỉ Boas khi ông khẳng định rằng “tất cả các loại hình hiện tượng xã hội (ngôn ngữ, tín ngưỡng, kỹ thuật và phong tục) đều có điểm chung là tính công phu của chúng trong tâm trí đều ở cấp độ tư tưởng vô thức” (1969a: 108). Boas đưa ra quan điểm cho rằng các khái niệm phân loại của người nguyên thủy không bao giờ xuất hiện trong ý thức và do đó, phải bắt nguồn từ các quá trình tâm thần vô thức (Boas 1968: 63). Các sự kiện ngôn ngữ và văn hóa khác được nhóm lại với nhau theo những ý tưởng và phạm trù nhất định mà chúng là vô thức. Kinh nghiệm của chúng ta cung cấp bằng chứng về nguồn gốc vô thức của các tập hợp hoạt động nhất định, chẳng hạn như cách cư xử trên bàn ăn, các thói quen và sự lặp lại tự động của các hành động. Ví dụ, nguy cơ cắt môi dễ dàng được đưa ra như là lý do không đưa dao lên miệng; tuy nhiên, giải thích này chỉ là cách giải thích “duy lý thứ cấp”, vì chúng ta biết rằng nĩa ra đời muộn hơn dao, và ở một số khu vực người ta sử dụng nĩa nhọn không kém phần nguy hiểm hơn dao, trong khi ở các khu vực khác người ta sử dụng dao cùn. Kết luận là chúng ta không biết nguồn gốc của phong tục đặc biệt này có thể được gây ra bởi những lý do hoàn toàn khác với những lý do mà chúng tôi đưa ra hay không (Ibid: 64-65). Theo viễn kiến của Lévi-Strauss, người ta có thể nói rằng lý do vô thức hay nguồn gốc của các hiện tượng văn hóa chân thực và quan trọng hơn lời giải thích có ý thức.

Freud và Marx là hai bậc thầy khác đã thuyết phục Lévi-Strauss về tầm quan trọng cơ bản của vô thức. Từ Freud, ông đã học được rằng “những gì không có ý thức quan trọng hơn những gì có ý thức” (Lévi-Strauss 1963b: 648), và rằng “ý nghĩa thực sự không phải là ý nghĩa mà chúng ta nhận thức được, mà là ý nghĩa ẩn đằng sau nó” (1963c: 41). Niềm tin này đã được củng cố bởi tín điều Marxian cho rằng “đàn ông luôn là nạn nhân của những trò lừa gạt của chính họ cũng như của người khác” (Ibid .:41).

Tư duy của Lévi-Strauss có thể được làm rõ hơn nếu chúng ta xem xét mối quan hệ của lối tư duy đó với truyền thống nhân học xã hội của Pháp. Theo Lévi-Strauss, Mauss không ngừng viện vào vô thức như một đặc tính chung và riêng của các sự kiện xã hội; “Trong ma thuật, cũng như trong tôn giáo, trong ngôn ngữ học, những ý tưởng vô thức là những ý tưởng hành động” (1966c: 30). “Các phạm trù vô thức” đối với Mauss không chỉ là một thành phần của các hiện tượng văn hóa, mà còn là l‘determinants những yếu tố quyết định của chúng” (1966b: 113). Lévi-Strauss nhận xét về nỗ lực của Mauss liên quan đến các công trình của trường phái ngôn ngữ Praha. Cùng thời điểm Mauss viết “Essai sur le don” Luận về quà tặng, Troubetzkoy và Jakobson với sự trợ giúp của một kỹ thuật thao tác mới đã có thể phân biệt các dữ liệu hiện tượng học thuần túy, những thứ trốn tránh phân tích khoa học, từ hạ tầng đơn giản hơn của chúng mà chúng mắc nợ toàn bộ hiện thực của mình. Thật không may là Mauss đã không áp dụng khám phá mới của mình vào phân tích nhân học các tài liệu dân tộc chí (1966c: 35). Durkheim và Mauss khi khảo sát các phạm trù tư tưởng bản địa, đã thay thế các biểu hiện có ý thức của người bản địa bằng các biểu hiện có ý thức của nhà nhân học, nhưng theo ý kiến ​​của Lévi-Strauss, bước quan trọng này vẫn còn chư đủ, vì các biểu hiện ý thức có thể khá xa với hiện thực vô thức (1963a: 282).

Vọng lại công thức của Boas, Levi-Strauss khẳng định rằng những biểu hiện có ý thức của người bản xứ là “các cách diễn giải hợp lý hóa” về các phạm trù vô thức (1966b: 113) hoặc, “một loại ‘mức trung bình biện chứng’ trong vô số hệ thống vô thức” (Ibid.: 117). Do đó, phân tích nhân học chỉ có thể là khoa học nếu được chuyển đến cấp độ của hạ tầng vô thức đơn giản hơn.⁶ Một định nghĩa khoa học về hạ tầng này trở thành điều kiện tiên quyết cho một phân tích khoa học đúng đắn.

_______________________________________________

Còn nữa….

Nguồn: Rossi, Ino (1973). The Unconscious in the Anthropology of Claude Levi-Strauss, In American Anthropologist, 75,1973.

Ghi chú:

1. An earlier and shorter version of this paper was presented at the symposium on “The Unconscious in Lévi-Strauss’ Anthropology,” organized and chaired by the author, at the 69th Annual Meeting of the American Anthropological Association, San Diego, California, on November 20, 1970. I acknowledge the helpful suggestions and comments that I have received on the shorter version of this paper from Pierre Maranda, Bob Scholte, Yvan Simonis, Stephen A. Tyler, and on the longer version of the paper from Georges Mounin and David Sapir.

2. I fully discuss the epistemological and methodological foundations of the structuralist method in the Introduction to Structuralism in Perspective, which I have edited (Rossi 1973).

3. For the fundamental importance of the notion of unconscious in Lévi-Strauss’ structuralism see Y. Simonis (1968: Ch. 3 and 1973).

4. Lévi-Strauss has characterized his interest in the basic mental structures as a psychologic” (Lévi-Strauss 1972a:74); however, since they mediate between infrastructure and superstructure they lay the foundation of sociology or “sociologic” (Lévi-Strauss 1966a:76). Barthes clearly explained why Lévi-Strauss’ sociologic has to be understood as a semiology or sociology of signs rather than as the traditional sociology of symbols (Barthes 1962:119-120). On the cybernetic conceptualization of social phenomena as messages, see among other passages Lévi-Strauss (1966a: 267-268, Wilden 1972). On the structuralist notion of meaning as opposed to the phenomenological notion, see LBvi-Strauss (1 963b, 197 la: 57 Off.).

5. David Sapir (1972) has made the comment that LBvi-Strauss readily uses native ideas in explaining myths, while he ignores them when they are not suited for his purposes. It is D. Sapir’s contention that a “fine-grained” analysis necessitates such conscious “meta-information.”

6. However, Simonis has called my attention to a recent text where Lévi-Strauss states: “After all, if customs of neighboring people reveal relations of symmetry, one does not have to look for a cause in a somewhat mysterious law of nature or mind. This geometric perfection presently sums up more or less conscious but innumerable efforts accumulated by history and all aimed at the same end….” (1971d:177). Simonis rightly remarks that this passage “seems to indicate a certain prudence (or a certain evolution!) of the author (Lévi-Strauss) in his thesis on the unconscious and the human mind” (Simonis 1972). See also Lévi-Strauss 1965c.

Tài liệu dẫn

Allport, G. W. 1967 Pattern and Growth in Personality. New York: Holt, Rinehart and Winston.

Arnaud, L. 1971 Review of La Crise de la Psychanalyse, by E. Fromm; Marx et Freud, by R. Kalivoda. L’Homme et la Societ6 122 :255-258.

Aubenque, P. 1971 Language, Structures, SociBtB: Remarques sur le Structuralisme. Archives de Philosophie 34(3):353-371.

Bandura, A. 1969 Principles of Behavior Modification. New York: Holt. Rinehart and Winston.

Bandura. A.. and R. H. Walters 1965’ Social Learning and Personality Development. New York: Holt, Rinehart and Winston.

Barthes, R. 1962 A Propos de Deux Ouvrages Recents de Claude LBvi-Strauss. Information sur les Sciences Sociales VI(4):114-122.

Bergstrom, R. M. 1967 Neural Macrostates. Synthese 1 7 (4) : 4 25 -443.

Binet, A. 1911 Qu’est-ce qu’une Bmotion. Qu’estce qu’un acte intellectuel? L’AnnBe Psychologique 17 : 1-4 7.

Boas, F. 1920 The Methods of Ethnology. Amer ican Anthropologist 22:311-321.

Boas, F. 1964 Linguistics and Ethnology. In Language in Culture and Society. Dell Hymes, Ed. New York: Harper and ROW. pp. 15-26.

Boas, F. 1968 [1911] Introduction to Handbook of American Indian Languages. Lincoln: University of Nebraska Press.

Bondarko, L. V. 1969 The Syllable Structure of Speech and Distinctive Features of Phonemes. Phonetica 20:1-40.

Bowman, C. C. 1965 Review of The Unconscious in Social Relations, by 0. Machotka. American Sociological Review 30(2):320.

Chomsky, N. 1966 Cartesian Linguistics. New York: Harper and Row.

Chomsky, N. 1968 Language and Mind. New York: Harcourt, Brace and World.

Chomsky, N., and M. Halle 1965 Some Controversial Questions in Phonological Theory. Journal of Linguistics 6(2):97-138.

Collier, R. M. 1964 A Figure-Ground Model Replacing the Conscious-Unconscious Dichotomy. Journal of Individual Psychology 20( 1):3-16.

Conkling, M. 1968 Sartre’s Refutation of the Freudian Unconscious. Review of Existential Psychology and Psychiatry 8 (2):86-101.

Coubreras, H. 1969 Simplicity, Descriptive Adequacy, and Binary Features. Language 45:l-8.

Darnoi, D. N. Kenedy 1967 The Unconscious and Edward von Hartmann. The Hague: Martinus Nijhoff.

Diamond, S 1964 What History Is. In Process and Pattern in Culture. R. A. Manners, Ed. Chicago: Aldine. pp. 29-44.

Durbin, M. 1972 Personal communication.

Durkheim, E. 1961 [1912] The Elementary Forms of the Religious Life. New York: Collier Books

Eysenck, H. J. 1964 The Dynamics of Anxiety and Hysteria. London : Routledge and Kegan Paul.

Fabian, J. 1971 On Professional Ethics and Epistemological Foundations. Current Anthropology 12( 2) :230-231.

Fenichel, O. 1945 The Psychoanalytic Theory of Neurosis. New York: Norton and Co.

Fry, D. B. 1971 Future Phoneticians. Journal of the International Phonetic Association 1(1):2-10.

Fudge, E. C. 1967 The Nature of Phonological Primes. Journal of Linguistics 3(1):1-36.

Green, A. 1963 La Psychanalyse devant l’opposition de l’histoire et de la structure. Critique 19 (194):648-662.

Haudricourt, A. G. 1970 Sur le degr6 d’inconscience des infrastructures. In Echanges et Communications, Vol. 1. J. Pouillon and P. Maranda, Eds. The Hague: Mouton. p. 606-608.

Herron, W. G. 1962 The Evidence for the Unconscious. Psychoanalysis and the Psychoanalytic Review 49(1):70-92.

Hymes, D. 1964 Introduction. In Language in Culture and Society. Dell Hymes, Ed. New York: Harper and Row. pp. 3-14.

Jahoda, G. 1970 A Psychologist’s Perspective. In Socialization: The Approach from Social Anthropology. G. Jahoda, Ed. London: Tavistock. pp. 33-49.

Jarvie, I. C. 1971 Reply to Fabian’s Discussion “On Professional Ethics and Epistemological Foundations.” Current Anthropology 12(2):231-232.

Jones, W. J. 1969 A History of Western Philosophy, Vol. 4. New York: Harcourt, Brace and World.

Kim, Chin Wu 1971 A New Direction in Phonetics. Language Sciences 16:35-40.

Kisker, G. W. 1964 The Disorganized Personality. New York : McGraw Hill.

Knowles, M. 1966 The Explanatory Role of Unconscious Determinants in Psychoanalytic Theory. Australian Psychologist 1(1):87-88

Lamprecht, S. P. 1955 Our Philosophical Traditions. New York : Appleton-Century-Crofts.

Leach, E. 1967 The Structural Study of Myth and Totemism. London: Tavistock.

Leach, E. 1969 Claude LBvi-Strauss: Anthropologist and Philosopher. In Theory in Anthropology. R. A. Manners and D. Kaplan, Eds. Chicago : Aldine.

Leach, E. 1970 Lévi-Strauss. London: Fontanal Collins.

Lehman, W. P. 1971 Descriptive Linguistics. New York: Random House.

Lenneberg, E. H. 1971 Of Language Knowledge, Apes and Brains. Journal of Psycholinguistic Research 1( 1) : 1-29.

Leroy M. 1967 Main Trends in Modern Lincuistics. Berkeley: University of California Press.

Lévi-Strauss, C. 1945 French Sociology. In Twentieth Century Sociology. G. Gurvitch and W. E. Moore, Eds. New York: The Philosophical Library. pp. 503-537.

Lévi-Strauss, C. 1960 La Structure et la Forme. Cahiersde l’Institut de science Bconomique appliquhes 99( 7 ) : 3-36.

Lévi-Strauss, C. 1963a Structural Anthropology. New York: Basic Books.

Lévi-Strauss, C.  1963b Reponses à quelques questions.

Lévi-Strauss, C.  1963c Intervista a Claude LBvi-Strauss. Aut Aut 77:27-45.

Lévi-Strauss, C.  1965a Tristes Tropiques. New York:

Atheneum.

Lévi-Strauss, C.  1965b Risposte un questionario sullo strutturalismo. Paragone 16(187/2):125-127.

Lévi-Strauss, C. 1965c The Future of Kinshio Studies. In Proceedings of the Ro;al Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. pp. 13-22.

Lévi-Strauss, C.  1966a The Savage Mind. Chicago: University of Chicago Press.

Lévi-Strauss, C.  1966b The Scope of Anthropology. Current Anthropology 7( 2):112-123.

Lévi-Strauss, C. 1966c Introduction i I’oeuvre de Marcel Mauss. In Sociologie et Anthropologie, by Marcel Mauss. Paris: Presses Universitaires de France. pp. ix-li.

Lévi-Strauss, C. 1966d A Conversation with Claude Lévi-Strauss, by G. Steiner. Encounter 36(4):32-38.

Lévi-Strauss, C.  1967a Totemism. Boston: Beacon Press.

Lévi-Strauss, C. 1967b A Contre-Courant, interview with Lévi-Strauss, by G. Dumur. Le Nouvel Observateur 11 5 :30-32.

Lévi-Strauss, C.  1969a The Elementary Structures of Kinship. Boston: Beacon Press.

Lévi-Strauss, C.  1969b The Raw and the Cooked. New York : Harper and Row.

Lévi-Strauss, C.  1971a L’Homme Nu. Paris: Plon.

Lévi-Strauss, C. 1971b Interview with Claude Lévi-Strauss, by Edwin Newman. W.N.B.C. Television, Speaking Freely. September 17, pp. 1-23.

Lévi-Strauss, C. A Visit to Levi-Strauss, by John Weightman. Encounter 36(2):38-42.

Lévi-Strauss, C.  1971d Rapports de Symetrie entre rites et mythes de Peuple voisins. In The Translation of Culture. T. 0. Beidelmann, Ed. London: Tavistock. pp. 161-1 78.

Lévi-Strauss, C. 1972a A Conversation with Claude Levi-Strauss: The Father of Structural Anthropology takes a Misanthropic View of Lawless Humanism, by A. A. Akoun, F. Morin, and J. Mousseau. Psychology Today 5(12):37-39, 74-82.

Lévi-Strauss, C. 1972b Structuralism and Ecology. Gedersleeve lecture delivered at Barnard College, March 28, 1972. Barnard Alumnae (spnng):6-14.

Lieberman, P. 1970 Towards a Unified Phonetic Theory. Linguistic Inquiry 1(3):307-322.

Maybury-Lewis, D. 1969 Review of Du Miel aux Cendres, by C. Lévi-Strauss. American Anthropologist 71 :114-121.

Meletinsky, E., and D. Segal 1971 Structuralism and Semiotics in the U.S.S.R. Diogenes 73:88-115.

Millar, T. P. 1970 Who’s Afraid of Sigmund Freud? British Journal of Psychiatry 11 5( 521) :421-428.

Modjeska, C. N. 1968 A Note on Unconscious Structure in the Anthropology of Edward Sapir. American Anthropologist 70:344-348.

Mounin, G. 1970 Introduction i la Semiologie. Pans: Les Editions de Minuit.

1972 Personal communication.

Nutini, H. 1970 Levi-Strauss’ Conceotion of Science. In Echanges et Cdmmunications, Vol. 1. J. Pouillon and P. Maranda, Eds. The Hague: Mouton. pp. 543-570.

1971 The Ideological Bases of Lévi-Strauss’ Structuralism. American Anthropologist 73 :537-544.

Papageorgis, D. 1965 Repression and the Unconscious: A Social-Psychological Reformulation. Journal of Individual Psychology 21(1):18-31.

Piaget, J. 1970 Structuralism. New York: Basic Books.

Rey, A. 1972 Personal Communication.

Ricoeur, P. 1967 New Developments in Phenomenology in France: The Phenomenology of Language. Social Research 34(1):1-30

Rohan-Csermack, Geza de 1967 Ethnohistoire et ethnologie historique. Ethnologia Europaea 6( 2):130-158

Rossi, I. 1972a Reply to Jawie’s Discussion “On Professional Ethics and Epistemological Foundations.” Current Anthropology. (In press.)

1972b Reply to Nutini’s “The Ideological Basis of Lévi-Strauss’ Structuralism.” American Anthropologist 74:784-787.

1973 Introduction. In Structuralism in Perspective. I. Rossi, Ed. (Forthcoming.)

Santerre, R. 1966 La Methode d’Analyse dans les Sciences de I’Homme. Anthropologica 8(1):111-144.

Sapir, D. 1972 Personal Communication.

Sapir, E. 1927 The Unconscious Patterning of Behavior in Society. In The Unconscious: A Symposium. E. Drummer, Ed. New York : Alfred Knopf.

Sarnoff, I. 1971 Testing Freudian Concepts: An Experimental Social Approach. New York: Springer Publishing Company.

Scheffler, H. W. 1966 Structuralism in Anthropology. Yale French Studies (36-37):66-88.

Sebeok, T. A. 1968 Linguistics Here and Now. Language Sciences (1):3-5.

Simonis, Y. 1968 Claude Lévi-Strauss ou la “Passion de l’Inceste.” Paris: Aubier Montaigne.

1972 Personal Communication.

1973 Two ways of Approaching Concrete Reality: “Group Dynamics” and Lévi-Strauss’ Structuralism. In Structuralism in Perspective. I. Rossi, Ed. (Forthcoming.)

Sperber, D. 1968 Le Structuralisme en Anthropologie. In Qu’est-ce que le Structuralisme. 0. Ducrot, T. Toidorov, D. Sperber, M. Safouan, F. Wahl, Eds. Pans: Editions du Seuil. pp. 168-238.

Sperry, R. W. 1969 A Modified Concept of Consciousness. Psychological Review 76(6): 532-536.

Tamoczi, L. 1970 Essai de critique au structuralisme linguistique actuel. Linguistics 57 :60-92.

Tax, S., et al 1953. An Appraisal of Anthropology Today. Chicago: University of Chicago Press.

Tikofsky, R. S. 1970 Review of Child Language, Aphasia and Phonological Universals, by R. Jakobson. Language Sciences ii :20-26.

Von Raffler Engel, Walburea 1970 The LAD, Our Underlying Unconscious, and More on “Felt Sets.” Language Sciences 13 : 1 5-1 8.

Wardhaugh, R. 1971 Theories of Language Acquisition in Relation to Beginning Reading Instruction. Language Learning 21(1):1-26.

Waterman, J. T. 1963 Perspectives in Linguistics. Chica go : University of Chicago Press.

Whyte, L. L. 1962 The Unconscious Before Freud. London: Tavistock.

Wilden, A. 1972 System and Structure. London: Tavistock.

Wolf, T. H. 1969 Binet’s Conceptions and Measurement of Intelligence. Journal of the History of the Behavioral Sciences 5(3):207-237.