Phê phán Lévi-Strauss và Trào lưu Cấu trúc luận (I)

Simon Clarke

Người dịch: Hà Hữu Nga

I. Lévi-Strauss và Nền tảng Cấu trúc luận

Cuốn sách này xuất trình một phê phán cơ bản về cái được gọi là “cấu trúc luận” thông qua việc xem xét, chủ yếu là công trình của nhà nhân học Claude Lévi-Strauss. Việc tiếp cận với chủ đề này cần một số lời giải thích. “Cấu trúc luận” được gắn kết nhiều hơn với một loạt tên tuổi: Lévi-Strauss, Althusser, Foucault, Lacan (và, có lẽ, Barthes, Derrida, Tel Quel) với một số tiêu ngữ khiêu khích: “cái chết của chủ thể”, “cuộc công kích chủ nghĩa hiện thực”, hơn là với một chương trình hoặc học thuyết được xác định rõ ràng. Về trường hợp này, thực ra có nhiều điểm khác biệt giữa các nhà tư tưởng trên, và mỗi người đều phát triển những ý tưởng cơ bản của cấu trúc luận theo cách riêng của mình. Tuy nhiên, có một chủ đề cơ bản ở trung tâm của cấu trúc luận và chủ đề này phần lớn là từ công trình của Lévi-Strauss. Để thực hiện việc phê phán về tác phẩm của Lévi-Strauss, tôi chủ yếu quan tâm đến chủ đề này.

Đối với các nhà cấu trúc luận, Lévi-Strauss đã chỉ ra cách giải quyết một lần và mãi mãi cái nan đề đã gây khó dễ cho các ngành khoa học xã hội và nhân văn kể từ khi họ bắt đầu đưa ra cách giải thích khoa học về thế giới con người hoàn toàn có thể nhìn nhận thế giới đó như một thế giới ý nghĩa. Đối với các nhà cấu trúc luận, công trình của Lévi-Strauss tạo ra bước đột phá từ nền tảng với kỷ nguyên tiền cấu trúc luận, vốn bị phân chia giữa những nỗ lực của thực chứng luận sơ khai nhằm quy giản khoa học nhân văn thành một nhánh của khoa học tự nhiên và những người theo chủ nghĩa lãng mạn (và thường là phi lý trí) cố gắng giữ các khoa học tách biệt bằng cách nhấn mạnh vào tính cách chủ quan không thể quy giản của kinh nghiệm con người. Đối với cấu trúc luận, bất kỳ nỗ lực nào để hiểu thế giới con người đều phải dựa trên sự đối lập không thể chối cãi với những điều xấu của “thực chứng luận” ('chủ nghĩa tự nhiên' hoặc 'chủ nghĩa hiện thực') và 'chủ nghĩa nhân văn', được đánh dấu bằng niềm tin ngây thơ vào sự tồn tại của một thực tại độc lập với hiểu biết của con người hoặc vào sự tồn tại của một nhân loại có thể tạo ra thế giới của riêng mình. Chính Lévi-Strauss là người đã chỉ ra cho các khoa học xã hội và nhân văn cách để vượt khỏi những ảo tưởng trẻ thơ này.

Lévi-Strauss đã khiến có thể đặt việc nghiên cứu các thể chế của con người trên một nền tảng khoa học thực sự bằng cách xác định lại đối tượng của các khoa học nhân văn. Thành tựu của Lévi-Strauss là biệt lập một trật tự tự trị của thực tại, trật tự biểu tượng, tồn tại độc lập với các sự vật được biểu tượng hóa và kẻ biểu tượng hóa. Ý nghĩa văn hóa là vốn có trong các trật tự biểu tượng và những ý nghĩa này, một mặt, độc lập và tiên thiên đối với thế giới ngoại tại và mặt khác, với các chủ thể người. Như vậy thế giới chỉ tồn tại khách quan trong các trật tự biểu tượng thể hiện nó. Chính những trật tự biểu tượng tạo ra ảo tưởng về một thực tại ngoại tại cho các chủ thể người, và ảo tưởng về các chủ thể người mà đối với họ thế giới được cho là thực tại. Vì chúng ta chỉ có thể sống trong những trật tự biểu tượng này, nên chúng ta có thể không biết về bất cứ thứ gì ngoài chúng. Chủ nghĩa tự nhiên và chủ nghĩa nhân văn thể hiện thứ song sinh ngụy biện cho rằng chúng ta có thể biết một thế giới một cách độc lập với sự đại diện biểu tượng của nó; và chúng ta có thể tự nhận thức về bản thân mình một cách độc lập với chủ nghĩa tượng trưng tạo nên một quan niệm cụ thể về bản thân chúng ta.

Việc cấu trúc luận khẳng định có các trật tự biểu tượng biệt lập như một thực tại đặc quyền mà chúng ta có thể hiểu biết trực tiếp phụ thuộc vào khả năng xác định các ý nghĩa được cấu thành bởi các trật tự đó một cách độc lập với bất kỳ diễn giải chủ quan cụ thể nào về những ý nghĩa này. Cấu trúc luận tìm cách khám phá phần dư khách quan của ý nghĩa còn lại khi việc trừu tượng đã được thực hiện từ tất cả những diễn giải chủ quan như vậy. Ý nghĩa khách quan này không thể được xác định bằng bất kỳ ý nghĩa có ý thức nào mà trật tự biểu tượng có thể có đối với một người tham gia cụ thể vào trật tự đó hoặc đối với một nhà phân tích cụ thể về nó. Ý nghĩa khách quan này chỉ có thể là ý nghĩa vô thức. Do đó, cấu trúc luận hướng sự chú ý của chúng ta ra khỏi những ảo tưởng của ý thức đến tầng ý nghĩa của vô thức. Chính vô thức là trung gian giữa chúng ta và thế giới, tạo ra cái ảo tưởng song sinh giữa thực tại và chủ thể tính. Cũng chính chủ đề này làm lan tỏa cấu trúc luận và tạo cơ sở để nhà cấu trúc luận khẳng định đưa ra một cách tiếp cận khoa học đối với nhân loại. Đó là một chủ đề được phát triển khá khác biệt trong các công trình của các nhà cấu trúc luận khác nhau. Althusser đã phát triển các lập luận của cấu trúc luận chủ yếu bằng khuôn khổ nhận thức luận, tóm tắt lại sự phê phán tân thực chứng luận về chủ nghĩa tự nhiên và chủ nghĩa nhân văn. Foucault đã phát triển nó bằng một phê phán kiên định của tương đối luận đối với những cao vọng manh tính hệ tư tưởng của xã hội đương đại. Lacan đã phát triển nó bằng cách tái diễn giải mang tính duy tâm luận ngôn ngữ của Freud. Do đó, việc xem xét mang tính phê phán một cách toàn diện về cấu trúc luận sẽ đòi hỏi phải công bố trong vài tập sách. Tuy nhiên, những biến thể khác nhau này là sự phát triển của một chủ đề chung, và nó là chủ đề đã được giới thiệu, ít nhất là ở dạng cấu trúc luận, trong tác phẩm của Lévi-Strauss.

Việc xem xét các công trình của Lévi-Strauss không chỉ có lợi thế là hướng sự chú ý của chúng ta đến những nền tảng của cấu trúc luận theo nghĩa này, mà còn có hai lợi thế khác. Thứ nhất, các công trình của Althusser, Lacan và Foucault thường cực kỳ mơ hồ, nếu không muốn nói là tối nghĩa, và chứa đầy những khái quát hóa quá chung chung khiến cho các khẳng định của họ rất khó xác định. Ngược lại, Lévi-Strauss đã phát triển cách tiếp cận cấu trúc luận trong việc khảo sát các hệ thống biểu tượng cụ thể, trên hết là các hệ thống biểu tượng quan hệ thân tộc và thần thoại, làm cho các khẳng định của ông trở nên cụ thể, cá biệt, và dễ dàng tuân thủ việc  đánh giá duy lý. Do đó, chúng ta có thể xem xét một cách khá chi tiết nỗ lực của Lévi-Strauss trong việc mô tả ý nghĩa vô thức khách quan của các hệ thống biểu tượng cụ thể để khám phá liệu phương pháp cấu trúc luận có giúp chúng ta tiếp cận với một trật tự đặc quyền của thực tại hay không. Điều này tạo điều kiện để đưa ra các phê phán về cấu trúc luận không chỉ dựa trên lập luận triết học, mà còn có một số điểm tựa dựa trên những thành tựu được cho là của chính cấu trúc luận nữa. Thứ hai, thông qua việc xem xét công trình của chính cha đẻ cấu trúc luận, có thể đánh giá khẳng định của cấu trúc luận về tính nguyên bản bằng việc xem xét các cội nguồn của cách tiếp cận cấu trúc luận trong các công trình của Lévi-Strauss. Công cuộc khảo sát này sẽ cho thấy rằng cấu trúc luận không phải là nguyên bản như nó tự xuất trình. Các căn cội triết học của nó được gieo trồng vững chắc trong truyền thống thực chứng, mà Lévi-Strauss gắn bó thông qua nhà xã hội học thực chứng người Pháp Emile Durkheim và thông qua ngôn ngữ học thực chứng. Lập luận trung tâm của cấu trúc luận về bản chất là tái khẳng định lập luận tai tiếng của thực chứng luận ngôn ngữ cho rằng ngôn ngữ là thực tại duy nhất vì tri thức chỉ có thể được biểu đạt và truyền đạt dưới dạng ngôn ngữ học. Một lần nữa, công trình của Lévi-Strauss cho chúng ta cơ hội để xem xét những lập luận này không chỉ về phương diện triết học, vốn chỉ đơn giản khiến chúng ta phải tổng lược lại lịch sử tân thực chứng luận, mà còn về những hàm ý thực chất nỗ lực khám phá hiện thực được biểu đạt bằng ngôn ngữ. Lévi-Strauss phụ thuộc rất nhiều vào thẩm quyền những thành tựu của ngôn ngữ học thực chứng, và vì vậy khi xem xét công trình của ông, chúng ta nên hướng sự chú ý đến những thành tựu giả định này.

Mặc dù hầu hết các nhà cấu trúc luận sẽ đồng ý với việc coi Lévi-Strauss là người sáng lập ra truyền thống cấu trúc luận, nhưng vẫn có một số ít liên hệ một cách thiếu phê phán đến công trình của ông. Do đó, nỗ lực phát triển một công trình phê phán về cấu trúc luận thông qua việc nghiên cứu kỹ công trình của một nhà cấu trúc luận có thể có vẻ như phải chịu thỏa hiệp. Chỉ có việc xem xét chi tiết hơn về các công trình của Althusser, Foucault và Lacan chẳng hạn, mới có thể hy vọng thuyết phục được những người hoài nghi rằng việc phê phán cơ bản thực sự áp dụng cho trình của Lacan. Tuy nhiên, đối với người đọc đồng cảm hơn, có thể là để chỉ ra những phê bình cơ bản về các công trình của Lévi-Strauss của các nhà cấu trúc luận trên  nhằm xác thực rằng những phê phán này không mang tính cơ bản. Sự tôn trọng chính mà các nhà cấu trúc luận sau này đã phê phán công trình của Lévi-Strauss lại liên quan đến lý thuyết của ông về những nền tảng vô thức của ý nghĩa. Đối với Lévi-Strauss, như chúng ta sẽ thấy, các hệ thống ý nghĩa được cấu thành bởi một vô thức xuất hiện trên nền tảng sinh học. Các nhà cấu trúc luận sau này đã chỉ trích hai hàm ý của lý thuyết đó.

Thứ nhất, vô thức là một cái gì đó ngoại tại, và có tiên thiên đối với các hệ thống ý nghĩa. Do đó, Lévi-Strauss trong phân tích cuối cùng đã phải viện đến chủ nghĩa tự nhiên. Đối với các nhà cấu trúc luận sau này, thì khiếm khuyết ấy bị loại bỏ nhờ Lacan phát triển lý thuyết của Lévi-Strauss, trong đó bản thân cái vô thức trở thành sản phẩm của các hệ thống ý nghĩa. Phát triển này biểu lộ sắc thái cấp tiến chủ nghĩa duy tâm văn hóa đặc trưng của cấu trúc luận, và trong việc loại bỏ bất kỳ khái niệm nào về bản chất con người, nó đều biểu lộ sắc thái cấp tiến phản-nhân văn luận của các nhà cấu trúc luận, nhưng nó vẫn không ảnh hưởng đến các vấn đề cơ bản. Thứ hai, vô thức của Lévi-Strauss không chỉ ngoại tại đối với hệ thống ý nghĩa, mà nó còn cố định và vượt quá xa lịch sử. Điều này loại bỏ bất kỳ nguồn gốc nào của sự biến đổi lịch sử, vì tính hằng xuyên của cái vô thức chỉ có thể tạo ra các cấu trúc tĩnh. Việc Lacan xây dựng lại lý thuyết về cái vô thức cũng giải quyết được nan đề này. Vì cái vô thức được tích hợp vào các hệ thống ý nghĩa nên các hệ thống này không còn có cấu trúc cố định nữa mà có thể được khái niệm hóa như một số hệ thống gia nhập vào một tương tác phức tạp với nhau và do đó có thể thay đổi. Ý tưởng này được Althusser nỗ lực phát triển nhằm tích hợp một phiên bản giải nhân bản hóa ý tưởng thực hành của Sartre vào cấu trúc luận của Lévi-Strauss, so cho các cấu trúc xác định các thực hành mà chính nó thay đổi các cấu trúc ấy. Mặc dù những phiên bản phức tạp hơn của cấu trúc luận ấy lần lượt đưa ra những vấn đề mới, nhưng những phát triển liên quan không đại diện cho cái gì khác ngoài những biến thể về một chủ đề nền tảng chung. Về cơ bản, chúng chỉ đơn giản đại diện cho một quá trình cấp tiến hóa cấu trúc luận của Lévi-Strauss, bằng cách cung cấp phương tiện để tích hợp vào khung cấu trúc luận các yếu tố mà đối với Lévi-Strauss vẫn còn ở bên ngoài cấu trúc luận. Do đó, về mặt này, những chỉ trích cơ bản của cuốn sách nhắm vào cấu trúc luận của Lévi-Strauss áp dụng với sức mạnh tương đương, hoặc thậm chí lớn hơn, đối với các phiên bản tinh vi hơn hiện đang lưu hành trong nhóm tiên phong.

II. Khủng hoảng Triết học Pháp những năm 1930

1. Tính bổ sung của Cấu trúc luận và Hiện tượng luận

Cấu trúc luận như là cách tiếp cận cụ thể đối với các khoa học nhân văn đã phát triển muộn. Lévi-Strauss sinh năm 1908. Ông học Luật và sau đó là Triết học tại Đại học Paris từ năm 1927 đến năm 1931 và dạy triết học ở trường Trung học trong hai năm. Cơ hội trở thành một nhà nhân học chuyên nghiệp của ông xuất hiện khi nhà xã hội học trường Durkheimien Celestin Bouglé tiến cử ông vào vị trí giảng dạy với tư cách là nhà xã hội học ở Brazil. Tại đây, ông đã tiến hành nghiên cứu thực địa và công bố bản báo cáo dân tộc chí đầu tiên của mình vào năm 1936. Trong các năm 1938-9 ông đã thực hiện một chuyến đi thực địa dài hơn ở Brazil. Sau khi thực hiện nghĩa vụ quân sự ở Pháp, ông trốn sang Hoa Kỳ với tư cách là một người Do Thái vào năm 1940. Tại đây ông giảng dạy tại Trường Nghiên cứu Xã hội Mới (New School for Social Research), Trường Nghiên cứu Cao cấp Tự do (Ecole Libre des Hautes Etudes) và tại Đại học Barnard. Cuối cùng, mãi đến năm 1947 ông mới quay về Pháp, sau hai năm làm tùy viên văn hóa Pháp tại Hoa Kỳ. Khi trở về Pháp, Lévi-Strauss đảm nhận vị trí Trợ lý Giám đốc Musée de l'Homme Bảo tàng Con người ở Paris cho đến năm 1950 khi ông được bổ nhiệm làm Giám đốc Nghiên cứu và Giáo sư về Tôn giáo So sánh của các Tộc người Không biết chữ tại Ecole Pratique des Hautes Etudes Trường cao học Thực hành Paris. Năm 1949, Lévi-Strauss thực hiện một chuyến đi thực địa ngắn đến Chittagong ở Pakistan do UNESCO, tổ chức mà ông đã hoạt động rất tích cực trong suốt những năm 1950, khởi xướng. Năm 1959, ông được bầu làm Chủ nhiệm khoa Nhân học Xã hội tại Đại học Pháp quốc - College de France, do Maurice Merleau-Ponty đỡ đầu. Năm 1967, ông được trao tặng Huy chương vàng của CNRS Trung tâm Quốc gia Nghiên cứu Khoa học Pháp, và năm 1974 được bầu chọn là Viện sĩ Viện Hàn lâm Pháp Académie Française. Tác phẩm lớn đầu tiên của ông, Les Structures élémentaires de la parenté - Cấu trúc Cơ bản của Quan hệ Thân tộc - đã được xuất bản với một số ca ngợi vào năm 1949, nhưng chỉ với việc xuất bản Tristes Tropiques – Nhiệt đới buồn - vào năm 1955, Anthropologie structurale - Nhân học cấu trúc - năm 1958 và La Pensée sauvage – Tư duy Hoang dã năm 1962 thì Lévi-Strauss mới trở thành một nhân vật trí thức của công chúng và cấu trúc luận nổi lên như một trào lưu trí thức lớn.

Các tác phẩm của Lévi-Strauss đã gõ trúng vào bối cảnh văn hóa cánh tả của Pháp vào đầu những năm 1960 khi thể hiện một triết lý chia sẻ phần lớn nguồn cảm hứng của các triết học thống trị lúc bấy giờ là hiện tượng luận và chủ nghĩa hiện sinh, đồng thời tránh những gì đã bắt đầu được coi là các vấn đề không thể hóa giải được của chủ nghĩa hiện sinh. Nhiều nhà tiên phong của trào lưu cấu trúc luận, chẳng hạn như Lacan, Foucault và Poulantzas, đã đến với cấu trúc luận từ hiện tượng luận hoặc chủ nghĩa hiện sinh và tạo ra các biến thể mới của cấu trúc luận, tìm cách tích hợp cấu trúc với hiện tượng luận. Nhiều môn đồ của trào lưu cấu trúc luận đã mang đến cho cấu trúc luận lòng nhiệt thành và nhiệt tâm mang tính truyền giáo hệt như thế hệ trước đã đón nhận hiện tượng luận và chủ nghĩa hiện sinh (và thực sự nhiều người bước vào những năm 1960 vẫn đắm chìm trong chủ thể tính cũng hệt như những người bước vào thập niên 1970 tuyên bố về cái chết của chủ thể vậy). Trạng thái thoải mái và nhanh chóng của rất nhiều trí thức trong việc thực hiện quá trình chuyển đổi từ hiện tượng luận sang cấu trúc luận nên cảnh báo chúng ta tránh đi cái niềm tin phổ biến, được những người chủ trương học thuyết này hay học thuyết khác mà hai trào lưu hoàn toàn đối lập với nhau, mà một thì tin rằng rõ ràng nó đã được chứng thực bởi các khuôn khổ phản đề trong đó cuộc tranh luận giữa hai trào lưu diễn ra. Không nghi ngờ gì rằng giữa cấu trúc luận và chủ nghĩa hiện sinh, cụ thể là có một vực sâu ngăn cách không thể vượt qua, được thể hiện trong những đối lập tiêu chuẩn hiện nay của cấu trúc với lịch sử, khách thể với chủ thể, vô thức với ý thức, tính quyết định với ý chí tự do, nội tại tính với siêu việt tính. Tuy nhiên, vực sâu ngăn cách này không phải là vực sâu ngăn cách giữa hai triết học hoàn toàn đối nghịch nhau, mà là giữa các triết học đưa ra các giải pháp bổ sung, nhưng khác nhau, cho một tập hợp các vấn đề chung.

Mặc dù trào lưu cấu trúc luận nổi lên để phản ứng lại chủ nghĩa hiện sinh và nổi lên hai thập kỷ sau thời kỳ hoàng kim của chủ nghĩa hiện sinh, nhưng hai triết học này có nguồn gốc chung là trong cuộc khủng hoảng trí tuệ giữa các cuộc chiến ở Pháp. Sartre chỉ hơn Lévi-Strauss ba tuổi, Simone de Beauvoir và Merleau-Ponty là những người thực sự đồng thời với ông. Sartre và Merleau-Ponty sớm nổi danh hơn, là sinh viên của trường Ecole Normale Supérieur - Học viện Cao đẳng Sư phạm - danh tiếng và tinh hoa, trong khi Lévi-Strauss có học vấn khiêm tốn hơn. Sartre và Merleau-Ponty tìm cách tái tạo triết học, trong khi Lévi-Strauss hoài nghi nhiều hơn về những tuyên bố của triết học là cung cấp bất kỳ loại tri thức nào. Sartre và Merleau-Ponty chỉ bắt đầu nghiêm túc dấn thân về mặt chính trị với đội quân Kháng chiến, trong khi thời kỳ hoạt động chính trị của Lévi-Strauss là từ đầu những năm 1930, đỉnh cao là việc ông trở thành ứng cử viên trong cuộc bầu cử hội đồng tỉnh khi ông đang giảng dạy tại Mont-de-Marsan ở Năm 1932-3. Sự khác biệt về mức độ tham gia chính trị trong những năm 1930 gắn liền với những mối quan tâm triết học khác nhau của ba người. Trong khi Sartre và Merleau-Ponty có một mối quan tâm nội quan đến vấn đề lương tâm cá nhân trong một xã hội mà các giá trị dường như bị phá sản, thì Lévi-Strauss lại có vẻ quan tâm hơn đến tình trạng áp bức và bóc lột cá nhân nhân danh những giá trị đó, vì vậy, với những câu hỏi xã hội khách quan hơn là những nan đề về đạo đức chủ quan. Sự khác biệt này có lẽ liên quan đến nền tảng Do Thái của Lévi-Strauss (mặc dù Lévi-Strauss không bao giờ là một tín đồ Do Thái giáo), điều này hẳn đã giúp ông tránh xa các cuộc tranh luận mà các khuôn khổ càng ngày càng được xác định bởi sự trỗi dậy của chủ nghĩa thần bí Công giáo và sự khủng hoảng của lương tâm đạo đức mà điều này đã nảy sinh trong những người cấp tiến có nền tảng Cơ đốc giáo. Do đó, Lévi-Strauss đã được bảo vệ khỏi sự buông thả bản thân và phản ứng thái quá theo chủ nghĩa hư vô thường đi liền với việc các vị thành niên từ chối một đức tin kế thừa, trong khi sự trỗi dậy của chủ nghĩa bài Do Thái lại liên quan đến sự trỗi dậy của Quyền Công giáo hẳn đã mang lại cho ông ý thức chính trị nhạy bén hơn.

Bất chấp những khác biệt về tính khí và kinh nghiệm giữa Lévi-Strauss và những người sẽ phát triển chủ nghĩa hiện sinh và hiện tượng luận, họ đã có chung nhiều điều hơn là một địa điểm và một ngày tháng nào đó. Tất cả họ đều trải qua cùng một hệ thống giáo dục cứng nhắc. Họ có chung quan điểm bác bỏ các học thuyết mà họ phải đối mặt với tư cách là sinh viên triết học, và cơ sở cho việc bác bỏ thì lại tương tự đáng kể trong từng trường hợp. Mặc dù phản ứng của họ đối với các học thuyết đã thành là một phản ứng tiêu cực, nhưng chính các học thuyết đã thành đó lại đặt ra các khuôn khổ phản ứng và áp đặt cho những trí thức cấp tiến trẻ cuối những năm 1920 và đầu những năm 1930 một loạt các vấn đề chung. Chính những vấn đề chung này, mà Sartre và Lévi-Strauss đã đưa ra các giải pháp đối lập, cung cấp nền tảng chung của cấu trúc luận và chủ nghĩa hiện sinh, và chính nguồn gốc chung này lại giải thích sự dễ dàng mà ba mươi năm sau, một thế hệ trí thức mới có thể chuyển từ cái này sang cái kia, hoặc có thể đề xuất tổng hợp cả hai. Trong chương này, tôi muốn cố gắng khám phá các vấn đề trí tuệ để hưởng ứng việc Lévi-Strauss và Sartre đã phát triển các triết lý tương phản của họ. Tôi không quan tâm đến việc giải thích tại sao Sartre và Lévi-Strauss lại áp dụng các giải pháp mà họ đã chọn, mà quan tâm đến việc liên hệ các giải pháp với nhau như những khả tính thay thế được khắc ghi bằng một phản ứng chung và được chia sẻ rộng rãi trước một cuộc khủng hoảng trí tuệ gay gắt. Trong các chương tiếp theo, tôi tập trung vào sự phát triển cấu trúc luận của Lévi-Strauss, nhưng chủ đề chủ nghĩa hiện sinh vẫn tiếp tục xuyên suốt cuốn sách như một bóng ma luôn ám ảnh sự nghiệp cấu trúc luận, khăng khăng thô bạo thúc ép các yêu sách về chủ thể người mà cấu trúc luận đã kìm cản, và về kẻ mà nó chẳng thà giữ im lặng.

2. Vị thế Chính thống Trí tuệ của Đệ tam Cộng hòa

Để hiểu được bối cảnh mà cấu trúc luận và chủ nghĩa hiện sinh xuất hiện, cần phải phác thảo các truyền thống để phản ứng lại với thứ mà người ta đã phát triển. Mối quan hệ chặt chẽ giữa đời sống học thuật và đời sống chính trị của Pháp dưới thời Đệ tam Cộng hòa có nghĩa là những truyền thống này, và những phản ứng đối với chúng, cũng phải được định vị về phương diện chính trị. Trong những năm tháng giữa hai cuộc Thế chiến, trường đại học bị chi phối bởi xã hội học Durkheimien và triết học Bergsonien, hai trường phái tư tưởng đã gắn bó chặt chẽ với nền Cộng hòa trước chiến tranh. Tôi sẽ lần lượt xem xét từng trường phái một cách ngắn gọn. Sự trỗi dậy của xã hội học Durkheimien có liên hệ mật thiết với việc tái thiết nước Pháp sau Chiến tranh Pháp-Phổ. Nhiệm vụ này thuộc về nền Đệ tam Cộng hòa, cái chế độ mà những người Durkheimiens đã nhiệt thành cam kết. Những người Cộng hòa, và bản thân nền Cộng hòa, đã bị phản đối bên Cánh hữu bởi nhiều nhóm dân tộc chủ nghĩa, Công giáo quân sự, quân chủ, và ngoài nghị viện. Ở Cánh tả, họ bị phản đối bởi tổ chức ngày càng phát triển của giai cấp công nhân, vốn cũng có xu hướng áp dụng hình thức ngoài nghị viện, chủ nghĩa công đoàn. Những người Cộng hòa, mà phần lớn theo sau là tiểu tư sản, đã được tổ chức lại với nhau bởi sự chống đối của họ đối với những người quân chủ, và ngày càng tăng bởi chủ thuyết phản-giáo hội nổi lên hàng đầu nhằm nỗ lực thế tục hóa hệ thống giáo dục. Đối với những trí thức tự do, thì nền Cộng hòa tạo thành nền tảng trung gian giữa các lực lượng của Cánh hữu, tận hiến cho việc lật đổ nền Cộng hòa và các lực lượng của cánh tả, tận hiến cho việc lật đổ toàn xã hội. Đặc biệt sau vụ Dreyfus, nền Cộng hòa đang trên đà công kích: nó đại diện cho xã hội mới đang hình thành, là lực lượng sẽ làm cho mọi giai cấp đều phụ thuộc vào lợi ích tối thượng của xã hội như một tổng thể.

Lực lượng xã hội tập thể này được xem như một lực lượng đạo đức, vì vậy nhiệm vụ của nền Cộng hòa là phát triển một thứ đạo đức thế tục và rèn rũa các thể chế sẽ áp đặt thứ đạo đức này vào xã hội. Bằng cách này, các cải cách chính trị của nền Cộng hòa, và đặc biệt là việc cải cách hệ thống giáo dục, sẽ khắc phục được xung đột xã hội vốn là sản phẩm của sự thiếu vắng mang tính bệnh lý của trật tự định chuẩn. Chiến thắng của phe Cộng hòa trong vụ Dreyfus đã mang lại cho Chủ nghĩa Cộng hòa cơ hội thực hiện chương trình này, và những người Durkheimiens đã tự gánh vác vai trò hàng đầu trong việc cải cách giáo dục bằng cách chiếm giữ các vị trí chủ chốt trong đời sống học thuật và quản lý giáo dục. Chính những mối quan tâm chính trị này đã chi phối triết lý xã hội của Durkheim. Đối với Durkheim, xã hội là một lực lượng đạo đức tập thể đứng trên cá nhân. Trật tự xã hội phụ thuộc vào sự hòa nhập đúng đắn của cá nhân vào “lương tâm tập thể” này. Trong các tác phẩm trước đây của Durkheim, sự tích hợp này phụ thuộc vào sự tồn tại của một mạng lưới tương tác xã hội lan tỏa sao cho mỗi cá nhân phải tùy thuộc vào ảnh hưởng đạo đức của những người hàng xóm của mình. Ảnh hưởng đạo đức này áp đặt lên cá nhân những chuẩn mực đảm bảo sự hòa nhập của nhân cách (chỉ có thể tìm thấy hướng dẫn đạo đức thông qua việc tham gia vào tập thể) và những chuẩn mực đảm bảo tính trật tự của xã hội.

Trong công trình Phân công Lao động trong Xã hội, phương thuốc khắc phục xung đột kinh tế của Durkheim là đề xuất thành lập các hiệp hội nghề nghiệp để đưa người sản xuất và người tiêu dùng, người lao động và người sử dụng lao động tiếp xúc mật thiết hơn với nhau để đảm bảo sự gắn kết của xã hội bằng cách thiết lập các quy định mang tính định chuẩn ở những khu vực mà việc giao tiếp đã bị đổ vỡ. Do đó, trong công trình này, xã hội được coi như một mạng lưới giao tiếp đạo đức mà qua đó lương tâm tập thể tự áp đặt lên mọi thành viên của xã hội. Trong tác phẩm sau này của ông, đáng chú ý nhất là Les formes élémentaires de la vie religieuse - Những hình thức cơ bản của đời sống tôn giáo – ông đã thay đổi sự nhấn mạnh, trong đó mối quan hệ giữa cá nhân và tập thể được coi là trực tiếp hơn. Lương tâm tập thể không chỉ bao gồm các chuẩn mực đạo đức mà còn bao gồm các đại diện tập thể chi phối mọi hình thức tư tưởng. Lương tâm tập thể là nền tảng của đạo đức và của khoa học, là nguồn gốc của các khái niệm cũng như các chuẩn mực, do đó là chỗ dựa của lý trí. Việc tham gia vào lương tâm tập thể ngày nay được coi là điều kiện cần thiết cho mọi lý tính: cá nhân bị cô lập khỏi lương tâm tập thể thì không có khả năng hoạt động hợp lý và bị dẫn dắt bởi cảm xúc bản năng thuần túy. Vì vậy, tập thể chính là kẻ hướng dẫn và phán xét về cả lý trí và đạo đức. Lương tâm tập thể tự áp đặt lên cá nhân thông qua việc cá nhân tham gia vào các kinh nghiệm tập thể. Trong các xã hội “nguyên thủy”, những trải nghiệm này mang hình thức trải nghiệm tôn giáo, trong đó các cá nhân tập hợp thành những tập thể và trải nghiệm một cảm xúc tôn giáo dâng trào, là hình thức thần bí được thực hiện bởi phản ứng tình cảm của họ trước sự uy nghiêm tuyệt vời của lương tâm tập thể.

Trong một xã hội phát triển hơn, việc giải thần bí hóa tôn giáo của Durkheim khiến người ta có thể thay thế Thiên Chúa bằng một thẩm quyền thế tục và công nhận hiện thân của lương tâm tập thể bằng cách diễn đạt thế tục, đó là Nhà nước. Tương ứng, thẩm quyền của lương tâm tập thể không còn cần phải dựa vào những phản ứng cảm xúc phi lý đối với một biểu tượng tôn giáo thần bí nữa, mà có thể được thiết lập thông qua một hệ thống giáo dục nhà nước theo chủ nghĩa duy lý thế tục. Triết lý xã hội của Durkheim có thể được tóm tắt trong một vài từ. Nó là chủ nghĩa tập thể, khẳng định sự tồn tại của xã hội với tư cách là một thực thể khác biệt và đứng trên cá nhân. Nó là duy xã hội học, vì lý tính và đạo đức phân biệt con người với động vật không phải xuất phát từ cá nhân mà từ xã hội. Nó là duy lý, vì xã hội là một lĩnh vực thuần túy lý trí, còn tình cảm là một phẩm chất của cá thể sinh học mà xã hội thay thế. Nó là thế tục, vì tôn giáo là sản phẩm của một phản ứng tình cảm phi lý trí đối với xã hội đang dần thay thế bởi sự tiên tiến của xã hội và sự tiến bộ đồng thời của lý trí. Cuối cùng, nó mang tính thực chứng, vì những sự kiện xã hội là ở bên ngoài, câu thúc cá nhân, và có thể nghiên cứu được bằng các phương pháp khoa học thực chứng. Chính sự cam kết hoàn toàn của những người Durkheimiens đối với chủ nghĩa duy lý thế tục của nền Cộng hòa đã giúp họ duy trì niềm tin vững chắc như vậy vào cái thực tại khách quan hữu hình của lương tâm tập thể.

Cam kết của Durkheimien đối với nền Cộng hòa đã hoàn tất. Các cam kết của những người Durkheimiens là những cam kết của nền Cộng hòa, mối bận tâm của họ về các vấn đề giáo dục và đạo đức thế tục là mối bận tâm của nền Cộng hòa. Đối với họ, nền Cộng hòa là hiện thân của lương tâm tập thể, là chiến thắng của lý tính đối với bản năng ích kỷ và cảm xúc mù quáng, phương tiện cho một xã hội con người có trật tự, hợp lý và đầy đủ. Không nên ngạc nhiên khi số phận của xã hội học Durkheimien ở Pháp có liên hệ mật thiết với số phận của nền Cộng hòa, và cũng không nên ngạc nhiên khi sự thành công của Chủ nghĩa Cộng hòa và sự gia nhập của những người Durkheimiens vào quá trình thành lập sẽ tạo ra phản ứng. Chủ nghĩa tự do trong giấc mơ của phe Cộng hòa đã sớm bị hủy hoại bởi chủ nghĩa chuyên chế độc đoán mà nền Cộng hòa theo đuổi cuộc thập tự chinh chống giáo hội của mình. Hơn nữa, những cải cách của phe Cộng hòa được cho là sẽ mở ra thời đại của lý tính nhưng lại rõ ràng không mang lại hiệu quả như mong đợi. Khác xa với một xã hội hài hòa đang nổi lên, sự phản đối phe Cộng hòa từ Cánh hữu và Cánh tả ngày càng gia tăng, và mối đe dọa chiến tranh châu Âu hiện ra. Chính trong bối cảnh đó, triết học của Bergson đã chiếm vị thế thống trị vào thập kỷ trước Thế chiến Thứ nhất.

Bergson là một nhà phê bình ôn hòa đối với lý tưởng của phe Cộng hòa, ông đã tìm kiếm trong triết học của mình một sự hòa giải hoàn toàn, trong đó mọi thứ đều sẽ có vị trí của nó, nhưng trong đó các yêu sách của lý tính sẽ bị giới hạn bởi sự phụ thuộc của chúng vào những chân lý tinh thần tối hậu của kinh nghiệm. Bergson công nhận các yêu sách lý tính, nhưng ông cho rằng lý tính không thể có cái gì khác ngoài giá trị thực tế: nó không bao giờ có thể bao hàm tính tổng thể, tính phong nhiêu, phẩm chất tinh thần của kinh nghiệm. Do đó, triết học của ông dựa trên sự đối lập cơ bản giữa lý tính thực hành và kinh nghiệm tâm linh. Đối với Bergson, lý tính áp đặt một mạng phân tích dựa lên kinh nghiệm, trong đó dữ liệu kinh nghiệm bị ép buộc vào một mạng các khái niệm và các quan hệ lôgic. Do đó, lý tính chỉ có thể trình bày một hình ảnh thực tại tĩnh, trong đó các khái niệm cứng nhắc được áp đặt lên một trải nghiệm linh hoạt. Nó có thể cung cấp cho chúng ta một dạng kiến ​​thức, nhưng đây không phải là kiến ​​thức trực tiếp về thực tại, mà nó được điều chỉnh bởi khung khái niệm trong đó thực tại được biết đến và khung này nhất thiết phải bóp méo thực tại. Kiến thức thu được vì thế chỉ mang tính chất tương đối. Nó có giá trị thực tế trong việc cho phép chúng ta tổ chức cuộc sống hàng ngày của mình, định hướng bản thân vào một thế giới mà chúng ta liên hệ theo cách phương tiện, nhưng giá trị hiệu lực này hoàn toàn mang tính thực dụng. Ngược lại, nhiệm vụ của triết học là cung cấp cho chúng ta khả năng tiếp cận trực tiếp với thực tại đích thực, và điều này chỉ có thể đạt được thông qua cách lĩnh hội trực giác trực tiếp của kinh nghiệm.

Trong khi các mảnh vỡ lý tính trải nghiệm để buộc kinh nghiệm vào khuôn mẫu của các khái niệm của nó, và do đó mang lại kiến ​​thức thuần túy bên ngoài về thực tại, thì trực giác lại thâm nhập vào thực tại bên trong của thế giới trải nghiệm. Trực giác là một trải nghiệm tinh thần trong đó bức màn của các khái niệm bị xé bỏ và đạt được sự thống nhất tinh thần giữa chủ thể trải nghiệm và đối tượng được trải nghiệm. Nó không phải là một ý thức về tự ngã, mà là một ý thức hòa tan cái tự ngã cá nhân vào tổng thể tính. Trải nghiệm này là một trải nghiệm thuần túy về độ dài thời gian mà Bergson đối lập với khái niệm khoa học về thời gian. Khoa học chỉ có thể khái niệm hóa thời gian bằng cách sử dụng phép loại suy không gian và quy giản thời gian thành một chuỗi các điểm gián đoạn trong không gian, do đó áp đặt tính ổn định và tính gián đoạn cho một trải nghiệm mà bản chất của nó là tính liên tục và vận động. Ngược lại, trực giác cung cấp cho chúng ta sự hiểu biết trực tiếp và tức thì về bản chất thật của thực tại như là liên tục tính trong đó chúng ta trở thành một phần của một tổng thể tinh thần luôn trong quá trình trở thành. Vì vậy, trải nghiệm tức thì không phải là trải nghiệm về một hiện tại tĩnh, mà là về một khoảng thời gian trong đó thời điểm được cấp cho ý nghĩa bởi mối liên hệ của nó với quá khứ và với các khả tính của nó trong tương lai, một kinh nghiệm tham gia vào thế giới vĩnh hằng của tinh thần phát triển và tự do: một kinh nghiệm không phải về sự vật, mà về chuyển động thuần túy, không phải về tự ngã, mà về cái tuyệt đối. Chính nguyên lý tinh thần tuyệt đối này trở nên thuần túy định tính, liên tục, không thể đoán trước được mà Bergson đã gọi là élan vital đà sống, nguyên lý sinh động của vũ trụ.

Triết học của Bergson thách thức thành hệ hợp lý vì nó tìm cách đi sâu vào bên dưới lý tính. Do đó, để truyền đạt những gì ông muốn nói, Bergson sử dụng rộng rãi phép ẩn dụ, hình ảnh và các công thức ám chỉ để quy vào một trải nghiệm bất chấp mô tả bằng các phạm trù được lồng trong ngôn ngữ. Do đó, triết học của Bergson đã mở ra cho hàng loạt cách diễn giải. Hấp lực của triết học Bergson nằm chính ở tính mơ hồ này. Một khi sự phân chia cơ bản giữa lý tính và tinh thần được chấp nhận, thì mọi thứ và bất cứ thứ gì cũng có thể được lắp khít vào hệ thống ở mặt này hay mặt khác: mọi thứ có thể bị lý tính nắm bắt hoặc thoát khỏi nó. Hơn nữa, bằng cách điều chỉnh cân bằng giữa lý tính và tinh thần, và giải thích tinh thần theo nhiều cách khác nhau, triết học của ông có thể được sử dụng để hỗ trợ cho hàng loạt cách diễn giải, với hàng loạt hàm ý chính trị.

Triết học của Bergson được thể chế hóa trong hệ thống học thuật như một nỗ lực khá tự mãn để dung hòa các yêu sách tạm thời của Chủ nghĩa Cộng hòa và của khoa học thực chứng với các giá trị tinh thần của tự do, tiến bộ và sáng tạo tuyệt đối. Do đó, triết học này đã thừa nhận tính hiệu lực của chủ nghĩa duy lý thế tục như một hệ thống đạo đức và nhận thức thích ứng với các nhu cầu hàng ngày của đời sống cá nhân và xã hội, nhưng chỉ với tư cách là sự cô đọng của một thời điểm trong quá trình phát triển của cái élan vital đà sống kia. Cuộc chia ly của lý tính khỏi kinh nghiệm tâm linh ngay lập tức đã tạo ra sự phân chia giữa trạng thái thế tục và tinh thần vĩnh cửu, trạng thái thế tục là một yêu cầu thực dụng của một tồn tại xã hội có trật tự, còn tinh thần thì biểu đạt số phận đạo đức của xã hội. Hệt như hấp lực của xã hội học Durkheim với tư cách là một khoa học thực chứng về xã hội phụ thuộc vào việc đồng nhất lương tâm tập thể với nhà nước Cộng hòa, vì vậy hấp lực ban đầu của chủ thuyết Bergsonism phụ thuộc vào việc xác định trạng thái đó như một thời điểm quan trọng của cái élan vital đà sống kia.

Trong khi các yêu sách chuyên chế của chủ thuyết Durkheimianism có nghĩa là số phận của nó bị ràng buộc chặt chẽ với số phận của nền Cộng hòa, thì triết học của Bergson, bằng việc tách rời thời gian khỏi lĩnh vực tinh thần, lại có thể được sử dụng để kiềm chế tham vọng của nền Cộng hòa. Do đó, chủ thuyết Bergsonism dần dần bị phân ly khỏi nguồn gốc Cộng hòa của nó khi tâm trạng vỡ mộng với chủ nghĩa Cộng hòa ngày càng tăng trước và sau Thế chiến Thứ nhất. Tính mơ hồ của triết học này có nghĩa là nó đã mở ra cho nhiều cách diễn giải lại theo lòng ái quốc-dân tộc, Công giáo hay chủ nghĩa cá nhân để tạo cơ sở cho một loạt phê phán phi  lý tính về chủ thuyết duy lý Cộng hòa. Do đó, chủ thuyết Bergsonism, một triết học ban đầu được hình thành như một sự bác bỏ siêu hình học nhân danh kinh nghiệm tức thì, ngày càng trở thành một học thuyết siêu hình và, bất chấp ý định của người sáng lập ra nó, chủ thuyết Bergsonism trở nên gắn kết chặt chẽ hơn với sự chống đối Công giáo phi lý tính và ngày càng phản động đối với nền Cộng hòa.

Bất chấp sự khác biệt của họ, Durkheim và Bergson có nhiều điểm chung. Đặc biệt là họ chia sẻ công thức nhị nguyên của triết học cổ điển Pháp về sự đối lập giữa lý tính và cảm xúc. Đối với Durkheim, sự phân chia giữa lý tính và cảm xúc tương ứng với sự phân chia giữa văn hóa và tự nhiên, hay nhân tính và thú tính, như hai trật tự khác nhau của thực tại. Lý tính là sản phẩm của sự tồn tại tập thể. Nó thuần túy khách quan và ngoại tại đối với cá nhân, và có thể tiếp cận với các phương pháp của khoa học thực chứng. Cảm xúc, cơ sở của ảo tưởng về thực thể tâm linh, là sự thể hiện phần dư bản năng của thú tính, và do đó hàm ý là biểu hiện của các quá trình sinh học bên trong tâm thần cá nhân. Do đó, cảm xúc có tính chất phái sinh: nó mơ hồ, bối rối và do đó không thể bị trực giác kìm hãm và không thể cung cấp cơ sở cho kiến thức. Đối với Bergson, lý tính và tinh thần không tương ứng với các trật tự khác nhau của thực tại, mà là hai khía cạnh khác nhau của ý thức: trải nghiệm trung gian và kinh nghiệm tức thì. Lý tính, khoa học và văn hóa là những cấu tạo tâm thần thực dụng, cá thể hóa con người bên trong cái élan vital đà sống tràn ngập toàn bộ thực tại. Trực giác khôi phục sự nhất tính chân thực của văn hóa và tự nhiên, bộc lộ văn hóa như một áp đặt nhân tạo lên dòng chảy của tự nhiên, một thuộc tính nổi lên của tự nhiên, phần còn lại tiến bộ của élan vital đà sống. Vì vậy, đối với Bergson, các phương pháp thực chứng không thể cung cấp kiến ​​thức chân thực, mà chỉ phục tùng các phương pháp chủ quan, tinh thần của trực giác.

Nhị nguyên luận phổ biến này, trong đó chủ thể tính và khách thể tính, lý tính và cảm xúc, trước hết được tách biệt và sau đó cái này phụ thuộc vào cái kia được liên kết ở cả Bergson và Durkheim với sự bác bỏ cái Tôi Cartesien. Đối với Durkheim, cái tôi Cartesien được thay thế bằng lương tâm tập thể. Cái tôi kinh nghiệm là điểm giao nhau của tự nhiên, nguồn gốc của bản năng, cảm xúc, và văn hóa, nguồn gốc của lý tính và đạo đức. Đối với Bergson, cái tôi Cartesien là một cấu trúc của lý tính, một sự áp đặt lên dòng kinh nghiệm, do đó, cái tôi kinh nghiệm là điểm giao nhau của cái élan vital đà sống, tinh thần vĩnh cửu, tràn ngập, và những cấu trúc thực dụng của lý tính tạo cho cái tôi sự ảo tưởng về một định vị cố định trong thời gian và không gian. Vì vậy, đối với cả Bergson và Durkheim, cái tôi kinh nghiệm về cơ bản là ảo tưởng, là giao điểm ngẫu nhiên của hai trật tự khác nhau. Đối với Bergson, các trật tự này là tinh thần, là cái élan vital đà sống, và là cấu trúc của lý tính. Đối với Durkheim, các trật tự đó là khách quan, là lương tâm tập thể và cá thể sinh học. Trong mỗi trường hợp, cái tôi kinh nghiệm phụ thuộc vào một thực tại tinh thần (chủ quan) hoặc thế tục (khách quan) cao hơn, nguồn gốc của một loại đạo đức siêu vượt cái cá nhân. “Cái chết của chủ thể”, cái tiêu ngữ luôn được tán dương của cấu trúc luận, có nguồn gốc sâu xa trong triết học Pháp. Cả xã hội học Durkheimien và triết học Bergsonien đều bị ngăn cản trở thành những học thuyết siêu hình một cách minh bạch chỉ bởi việc đồng nhất nguyên tắc khách quan hoặc chủ quan siêu việt với nền Cộng hòa với tư cách là kẻ giám hộ của lương tâm tập thể hoặc của élan vital đà sống.

Một khi tính rõ ràng của sự đồng nhất này bị phá vỡ bởi tình trạng thoái hóa của nền Cộng hòa, thì tính chất siêu hình của các học thuyết trở nên rõ ràng. Các yêu sách khoa học của những người Durkheimiens chỉ có thể được duy trì bởi một thứ giáo điều ngày càng tăng khẳng định sự tồn tại của một lương tâm tập thể có trật tự mà, ít nhất là trong xã hội của họ, bị xé toác bởi xung đột, nên họ không thể xác định được. Chỉ trong nghiên cứu về “các xã hội nguyên thủy”, mà những người Durkheimiens ngày càng quay lại với nó, hoặc khi nghiên cứu về những thực tế hữu hình của luật pháp và tôn giáo, nơi họ vẫn giữ được sự tin cậy, mới có thể giả vờ rằng xã hội được điều chỉnh bởi một đạo đức tập thể hài hòa được duy trì một cách hợp lý. Hiệu lực triết học của nhị nguyên luận Bergsonien trở nên phụ thuộc vào sự chấp nhận cái élan vital đà sống như một thực tại tâm linh siêu hình và phi lý. Chỉ khi cuộc ly hôn giữa lý tính và tinh thần, với cái giá lý tính, bị bác bỏ, thì toàn bộ tòa dinh thự Bergsonien mới bắt đầu bị coi là hệ tư tưởng siêu hình phi lý, chỉ có thể phục vụ cho một nền Cộng hòa bị mất uy tín hoặc các lực lượng phản động Công giáo. Trong khi học thuyết Durkheimianism đã hoàn toàn trở nên tồi tệ vào cuối những năm 1920, thì học thuyết Bergsonism đã có một dáng vẻ đáng sợ hơn.

__________________________________________________

 

Còn nữa….

Nguồn: Clarke, Simon (1981). The Foundations of Structuralism – a Critique of Lévi-Strauss and the Structuralist Movement, Lecturer in Sociology, University of Warwick, First published in Great Britain in 1981 by The Harvester Press Limited Publisher.

Tác giả: Simon Clarke (sinh ngày 26 tháng 3 năm 1946) là một nhà xã hội học người Anh chuyên về lý thuyết xã hội, kinh tế chính trị, quan hệ lao động và lịch sử xã hội học. Ông đặc biệt quan tâm đến quan hệ việc làm ở Trung Quốc, Việt Nam và các quốc gia thuộc Liên Xô cũ. Ông là Giáo sư danh dự về xã hội học tại Đại học Warwick. Simon Clarke sinh ra ở London, là con trai của nhà văn Tom Clarke. Ông tốt nghiệp Đại học Cambridge năm 1967 với bằng kinh tế hạng nhất. Sau một năm giảng dạy kinh tế tại Khoa Kinh tế Chính trị của Đại học College London, Clarke bắt đầu học tiến sĩ tại Đại học Essex, luận án của ông có tựa đề “Cấu trúc luận của Claude Lévy-Strauss”. Năm 1972, Simon Clarke gia nhập Khoa Xã hội học tại Đại học Warwick, nơi ông vẫn làm việc cho đến khi nghỉ hưu vào năm 2009. Trong những năm 1970 và 1980, Simon Clarke được biết đến nhiều nhất với các công trình của ông trong lĩnh vực lý thuyết xã hội và kinh tế chính trị. Công việc ban đầu của ông tập trung vào gốc rễ của xã hội học hiện đại, phê phán cấu trúc luận và xem xét lịch sử của ngành này từ nguồn gốc của nền kinh tế chính trị cổ điển đến hình thức hiện đại của nó. Năm 1990, Simon Clarke đã có một loạt bài giảng cho một nhóm các nhà xã hội học trẻ tuổi của Liên Xô tại Viện Thanh niên ở Moscow. Năm 1998, chương trình nghiên cứu đã được mở rộng để bao gồm các tổ chức công đoàn hậu xã hội chủ nghĩa ở Trung Quốc và Việt Nam.

Ghi chú

1. L. Brunschvig, L'idéalisme Contemporain, 1905, p. 5, quoted F. Copleston, History of Philosophy, 9, Burns Oates, 1975, p. 151.

2. TT, p. 52.

3. S. de Beauvoir, The Prime of Life, Penguin, Harmondsworth, 1965, p. 15.

4. TT, p. 52; J. P. Sartre, Situations, Hamish Hamilton, London, 1965, p. 229.

5. Sartre, Between Existentialism and Marxism, NLB, London, 1974, pp. 37-8.

6. Ibid., pp. 33, 35. The Crisis in French Philosophy in the 1930s 33

7. Ibid., pp. 52, 54.

8. 1966a, p. 33.

9. 1974c, p. 26; 1953c, p. 70.

10. TT, p. 58.

11. TT,pp. 57-8.

12. TT, p. 57.

13. TT, p. 55.

Các tác giả được đề cập

Althusser L. : For Marx, Allen Lane, 1969 : Reading Capital, NLB, 1970.

Althusser L. : Lenin and Philosophy, NLB, 1971.

Barthes R. : Mythologies, Paladin, 1973.

Barthes R. : Elements of Semiology, Cape, 1967.

Barthes R. : S/Z, Cape, 1974.

Derrida J. : Of Grammatology, Johns Hopkins University Press, 1976.

Derrida J. : Writing and Difference, University of Chicago Press, 1978.

Derrida J. : Positions, Minuit, 1972.

Foucault M. : The Order of Things, Tavistock, 1970.

Foucault M. : The Archaeology of Knowledge, Tavistock, 1972.

Foucault M. : Discipline and Punish, Allen Lane, 1977.

Hindess B. and P. Hirst: Pre-Capitalist Modes of Production, Routledge & Kegan Paul, 1975.

Hindess B. and P. Hirst: Modes of Production and Social Formations, Macmillan, 1977. and A. Cutler and A. Hussein: Marx's Capital and Capitalism Today, Routledge & Kegan Paul, 1978.

Lacan j. : Ecrits, Seuil, 1966 (selections in translation published by Tavistock, 1977).

Poulantzas N. : Political Power and Social Classes, NLB/Sheed & Ward, 1973.

The following general surveys of some aspects of later structuralism are thorough:

Bennet T. : Formalism and Marxism, Methuen, 1979.

Coward R. and J. Ellis: Language and Materialism, Routledge & Kegan Paul, 1977.

Sumner C. : Reading Ideologies, Academic Press, 1979.

I have criticized the substantive theories, rather than the specifically structuralist foundations, of the work of Poulantzas and Althusser: S. Clarke: 'Marxism, Sociology and Poulantzas's Theory of the State', Capital and Class, 2, 1977.

Poulantzas and Althusser: 'Althusserian Marxism', in S. Clarke, T. Lovell. K. McDonnell, K. Robbins and V. Seidler: One-Dimensional Marxism, Allison & Busby, 1980.

The latter volume also includes valuable critical discussion of the psychoanalytic versions of structuralism developed in Britain by the writers associated with the journal Screen. General works of more direct relevance to the theme of this book include:

Bastide R. : Sens et Usages du Terme 'Structure' dans les Sciences Sociales, Mouton, 1962.

Broekman j. : Structuralism, Reidel, 1974.

Ducrot M., et al.: Qu'est ce que le Structuralisme?, Seuil, 1968.

Dufrenne M. : Pour L'Homme, Seuil, 1968.

Gandillac M. de, L. Goldmann and J. Piaget: Entretiens sur les Notions de Genese et Structure, Mouton, 1965.

Granger G. : Pensee Formelle et Sciences de I'Homme, Aubier-Montaigne, 1960.

Jameson F. : The Prison House of Language, Princeton University Press, 1972.

Lecourt D. : Marxism and Epistemology, NLB, 1975.

Lefebvre H. : Position: Contre les Technocrates, Gonthier, 1967.

Lefebvre H. : Au Delà du Structuralisme, Anthropos, 1971.

Macksey R. and E. Donato: The Languages of Criticism and the Sciences of Man, Johns Hopkins University Press, 1970.

Makarius R. : 'Structuralism: Science or Ideology', Socialist Register, 1974.

Marc-Lipiansky M. : Le Structuralisme de Claude Lévi-Strauss, Payot, 1973.

Parain-Vial J. : Analyses Structurales et Idéologies Structuralistes, Privat, 1969.

Piaget J. : Structuralism, Routledge & Kegan Paul, 1971.

Robey D. : Structuralism: an Introduction, Clarendon, 1973.

Sève L. : 'Méthode Structurale et Méthode Dialectique', Pensee, 1967.

Sève L. : 'Marxisme et Sciences de l'Homme', Nouvelle Critique, 1967.

Simonis Y. : Claude Lévi-Strauss ou la Passion de I'Inceste, Aubier-Montaigne, 1968.

Viet J. : Les Méthodes Structuralistes dans les Sciences Sociales, Mouton, 1965.

Wilden A. : System and Structure, Tavistock, 1972.