Phê phán Lévi-Strauss và Trào lưu Cấu trúc luận (VI)

Simon Clarke

Người dịch: Hà Hữu Nga

V. Ảnh hưởng của Cấu trúc Cơ bản của Quan hệ Thân tộc

1. Lý thuyết Quan hệ Thân tộc

Trong chương trước, tôi đã chỉ ra những lý do tại sao lý thuyết quan hệ thân tộc của Lévi-Strauss là không thể chấp nhận được. Một mặt, tôi cho rằng các mô hình do Lévi-Strauss xây dựng không nhất thiết phải tạo ra sự trao đổi phụ nữ ở cấp độ mô hình hoặc cấp độ thực tế, và mặt khác, các hệ thống thân tộc được tìm thấy trong các văn liệu dân tộc chí không thể được giải thích bằng khuôn khổ các cấu trúc cơ bản của Lévi-Strauss. Nỗ lực giải thích các thể chế quan hệ thân tộc và hôn nhân bằng khuôn khổ nhu cầu trao đổi phải bị coi là thất bại hoàn toàn. Việc xem xét kỹ thuật chi tiết hơn các phân tích của Lévi-Strauss sẽ chỉ nhằm củng cố những kết luận này.

Trong chương này, tôi muốn mở rộng thảo luận vì nó rất phổ biến, thực sự gần như có thể nói là quy luật, vì những lý thuyết hiệu quả nhất lại là những lý thuyết bị sai sót nhiều nhất. Lý thuyết của Lévi-Strauss đủ tiêu chuẩn về điểm số lý thuyết bị sai sót nhiều nhất, và chắc chắn rằng nó đã tạo ra một cuộc tranh luận rất rộng lớn vượt xa thiết kế ban đầu của Lévi-Strauss, một cuộc tranh luận đã có tác động lớn trong ngành nhân học và xa hơn nữa.

Các đánh giá về cuốn Cấu trúc Cơ bản của các nhà nhân học là rất khác nhau, trở nên bất lợi hơn theo thời gian. Vì vậy, Hart đã viết trong một bài đánh giá ban đầu “không ngoa khi nói rằng cuốn sách này làm hại cho tổ chức xã hội ở chính những gì mà Nguồn gốc Các loài đã làm hại cho sinh học”, trong khi kết luận gần đây hơn của Korn là cuốn sách “sắp xếp một số ý tưởng thú vị nhất được hình thành bởi những người tiền nhiệm của Lévi-Strauss trong nhiều thập kỷ của nhân học xã hội, nhưng lại bằng một lược đồ khoa trương, thiếu trật tự và mâu thuẫn. Nó được xây dựng dựa trên sự suy lý khiếm khuyết kết hợp với các báo cáo thiếu sót hoặc nhầm lẫn về các sự kiện dân tộc chí”. Năm 1962, Needham coi Cấu trúc Cơ bản là “một kiệt tác, một tác phẩm kinh điển xã hội học thuộc hạng nhất”, nhưng đến năm 1971, ông lại tán thành kết luận của Korn, là học trò ông.

Mặc dù Lévi-Strauss tiếp tục kiên quyết bảo vệ công trình của mình và khẳng định “Tôi không chối bỏ một phần nào của cảm hứng lý thuyết hay của phương pháp, cũng không chối bỏ bất kỳ nguyên tắc diễn giải nào”, chắc chắn rằng khi nhìn lại, thì Cấu trúc Cơ bản có thể được thấy là nhầm lẫn về mặt lý thuyết, cực kỳ sai lầm về phương pháp luận và kinh nghiệm, ở chỗ nguyên bản không thỏa đáng.¹ Đối với các nhà nhân học Cấu trúc Cơ bản là một phần lịch sử của họ giống như công trình của Morgan hoặc Fraser, một nguồn cảm hứng đã bị tiêu hóa và thải bỏ. Nhưng bất chấp tất cả những bất cập về kỹ thuật và lý thuyết của nó, Cấu trúc Cơ bản đã có một tác động to lớn. Trung tâm điểm “có đi có lại” của Lévi-Strauss đã bị bác bỏ ngay từ rất sớm, bởi chính các môn đệ thân cận nhất của ông, vì không có cách nào để lý thuyết này có thể được duy trì một cách hợp lý. Do đó, Needham đã chỉ trích Lévi-Strauss vì quan tâm đến quan hệ có đi có lại khi cuốn sách của ông thực sự nói về các lược đồ khái niệm. Đối với Needham “các hệ thống liên minh xác lập quy định thực sự là các cấu trúc cơ bản - không phải thuộc quan hệ thân tộc, mà là thuộc về phân loại”.²

Tương tự như vậy, công trình này chỉ thực sự được coi trọng như một đóng góp cho việc nghiên cứu các hệ thống quan hệ thân tộc mang tính phân loại có hệ thống, điều mà Needham bắt đầu gọi là “các hệ thống quy định”. Do đó, đối với các nhà nhân học, lý thuyết tổng quát có đi có lại và những tuyên bố phổ quát luận về phân tích phần lớn đã bị bỏ qua. Mối quan tâm của Cấu trúc Cơ bản đối với các nhà nhân học không phải là nó tái lập xã hội học mà là nó thách thức những cách diễn giải chính thống về các hệ thống thân tộc. Cách diễn giải chủ đạo về các hệ thống quan hệ thân tộc xem các thuật ngữ họ hàng là biểu hiện của các mối quan hệ vị thế giữa ego và các thành viên khác trong xã hội của kẻ đó.

Việc gán cùng một thuật ngữ cho những người khác nhau là để ngụ ý rằng vị thế của những người này trong mối quan hệ với ego là như nhau. Nhìn chung, những vị thế này được xem là bắt nguồn từ các mối quan hệ trong gia đình hạt nhân và giữa những người họ hàng gần và sau đó được mở rộng theo một cách nào đó vượt khỏi những người họ hàng gần sang những người họ hàng xa hơn. Ví dụ, Radcliffe-Brown cho rằng các thuật ngữ quan hệ thân tộc được sử dụng để phân loại mọi người theo các quyền và nghĩa vụ của họ trong quan hệ với ego, có nguồn gốc từ gia đình hạt nhân và được mở rộng trên cơ sở giả định về sự thống nhất dòng dõi. Những người khác phân loại dựa trên sự cân nhắc tình cảm hoặc dựa trên quyền pháp lý hoặc đạo đức, và đã đưa ra các nguyên tắc khác ngoài nguyên tắc thống nhất dòng dõi.

Cách tiếp cận này đối với các hệ thống thân tộc phản ánh quan điểm về cấu trúc xã hội trong đó nhóm gốc của doanh nghiệp là chủ yếu và các mối quan hệ giữa cá nhân và nhóm dòng dõi hợp nhất được dàn xếp thông qua các mối quan hệ trong gia đình hạt nhân. Hệ thống quan hệ thân tộc phản ánh các quan hệ phi-thân tộc, vì vậy lý thuyết này là một lý thuyết quy giản luận, và nó tương ứng với một quan niệm cụ thể về cấu trúc xã hội. Cách diễn giải này đã hoạt động khá hiệu quả ở châu Phi, nơi các nhóm dòng dõi hợp nhất thực sự đóng một vai trò cơ bản trong tổ chức xã hội, nhưng ở những nơi khác, cách diễn giải này đã gặp khó khăn khiến nó gia tăng các giải thích ad hoc đặc biệt. Cách tiếp cận này đối với hệ thống thân tộc có nhiều điểm yếu. Kiểu quy giản luận của nó có xu hướng quá thô thiển khó mà thích ứng được với tính chất phức tạp của các hệ thống thân tộc; mức độ ưu tiên mà nó dành cho các nhóm dòng dõi hợp nhất là quá dễ dãi; giả thuyết diên thân luận cho rằng họ hàng gần, đặc quyền về mặt phả hệ đã bốc mùi tộc người trung tâm luận. Tất cả các khía cạnh này đều bị tấn công trong cuộc tranh luận tiếp sau Cấu trúc Cơ bản, nhưng chúng không phải là trọng tâm thách thức của Lévi-Strauss. Những gì Lévi-Strauss đã làm là thay thế quy giản luận này bằng quy giản luận khác và thách thức ưu quyền dành cho nguyên tắc huyết thống. Trong khi xuất phát điểm của lý thuyết dòng dõi là gia đình hạt nhân, Lévi-Strauss nhấn mạnh rằng xã hội chỉ bắt đầu ở điểm mà tại đó các gia đình hạt nhân bắt đầu quan hệ với nhau. Do đó, đơn vị cơ bản, “nguyên tử của quan hệ thân tộc”, không phải là gia đình hạt nhân, mà là sự liên kết với nhau của các gia đình hạt nhân thông qua hôn nhân: "Người ta đã xác định rằng không thể tìm thấy được quan hệ thân tộc, ngay cả khi được hình dung ở cấp độ sơ đẳng nhất, chỉ bằng việc xem xét trật tự sinh học: quan hệ thân tộc không thể được sinh ra đơn giản từ sự kết hợp giữa hai giới tính và sinh ra con cái; ngay từ đầu nó đã hàm ngụ một điều gì đó khác, đó là liên minh xã hội của các gia đình sinh học trong đó ít nhất một người nhường em gái hoặc con gái cho một gia đình sinh học khác. Đó, và chỉ điều đó, mới là nguyên tắc phổ quát mà bản in năm 1945 (1945c) đã khẳng định, và là điều mà Les Structures Elémentaires de la Parenté Cấu trúc Cơ bản đã tìm cách chứng minh.”³

Sự thay đổi trọng tâm này tưởng chừng rất đơn giản, nhưng các hàm ý của nó lại rất to lớn, vì nó làm thay đổi ý nghĩa của mối quan hệ hôn nhân. Đối với lý thuyết dòng dõi, thì quan hệ hôn nhân là phái sinh từ quan hệ dòng dõi và huyết thống, do đó không có vai trò độc lập nào. Điều đó là có thể vì các hệ thống thân tộc mà chúng ta đang quan tâm là các hệ thống khép kín, trong đó mối liên hệ danh nghĩa về dòng dõi (nói chính xác là “mối quan hệ chi ngành”) và quan hệ huyết thống luôn có thể được truy tìm, không có bất kỳ quy chiếu nào đến hôn nhân. Vì vậy, người phụ nữ trở thành vợ của ego, về mặt lý thuyết, cũng có thể là con gái của anh/em trai của mẹ ego. Tuy nhiên, đối với Lévi-Strauss, hôn nhân là một quan hệ nguyên gốc, nằm ở trung tâm của những diễn giải về các hiện tượng quan hệ thân tộc. Vì vậy, đối với Lévi-Strauss, vấn đề không phải người phụ nữ được đề cập là con gái của anh/em trai người mẹ, mà điều quan trọng cô ấy là một người phối ngẫu tương lai. Do đó, quan hệ hôn nhân đóng một vai trò trung tâm trong việc cấu thành các hệ thống thân tộc cũng hệt như vai trò của các quan hệ huyết thống và dòng dõi vậy. Đối với hầu hết các nhà nhân học, giá trị tích cực của Cấu trúc Cơ bản bao gồm việc nó thu hút sự chú ý đến vai trò của hôn nhân như một mối quan hệ xã hội vững chắc và như một nguyên tắc phân loại xã hội đã bị các nhà lý thuyết về dòng dõi bỏ qua. Lévi-Strauss chắc chắn không phải là nhà nhân học duy nhất, hoặc thậm chí đầu tiên làm điều này, nhưng cuốn sách của ông chắc chắn là thách thức có ảnh hưởng nhất đối với lý thuyết dòng dõi vì nó đưa ra những yêu sách về ưu quyền của mối quan hệ hôn nhân bằng những thuật ngữ cấp tiến và khiêu khích, không chỉ chỉ đơn giản khẳng định rằng nguyên tắc đó có thể giúp loại bỏ một số dị thường của lý thuyết dòng dõi, mà nó còn là cơ sở của tất cả các hệ thống quan hệ thân tộc. Tuy nhiên, việc thừa nhận tầm quan trọng độc lập của mối quan hệ hôn nhân không phụ thuộc vào việc chấp nhận lý thuyết có đi có lại của Lévi-Strauss, chứ chưa nói đến những tham vọng phổ quát của lý thuyết này. Vì vậy, bài học này hoàn toàn có thể được đồng hóa bởi các truyền thống nhân học khác, và về cơ bản đó chính là những gì Edmund Leach đã làm.

Leach nổi lên từ truyền thống chức năng luận Malinovskian, và định hướng lý thuyết của ông về cơ bản vẫn là chức năng luận, mang đến cho chức năng luận mối quan tâm mới với các mối quan hệ. Leach vẫn giữ mối quan tâm chức năng luận đối với xã hội như một hệ thống liên quan đến các tiểu hệ thống khác nhau của một tổng thể duy nhất. Do đó, đối với Leach, các hiện tượng quan hệ thân tộc phải được hiểu trong khuôn khổ các hiện tượng kinh tế và chính trị, chứ không phải liên quan đến tâm trí. Trong công trình Pul Elija, a Village in Ceylon (1961), Leach coi tài sản đất đai là cơ sở của cấu trúc xã hội, với hệ thống thân tộc là một hiện tượng kiến ​​trúc thượng tầng. Trong phân tích của mình về thuật ngữ họ hàng tabu, ông giải thích thuật ngữ này như một từ phân loại có nghĩa chính bắt nguồn từ bên ngoài ngữ cảnh thân tộc. Thuật ngữ được phân tích bằng cách coi phép dụng ngữ này như một hệ tư tưởng phản ánh những khía cạnh nhất định của tổ chức xã hội. Đối với Leach, quan hệ trao đổi được coi là quan hệ xã hội chứ không phải quan hệ giữa các phạm trù khái niệm. Ông chia sẻ với chức năng luận mối quan tâm đến các quan hệ xã hội như là phương tiện đảm bảo sự đoàn kết, cái mới của ông là việc thừa nhận quan hệ hôn nhân như một phương tiện đảm bảo mối quan hệ đồng minh ít nhất là ngang hàng với quan hệ dòng dõi. Do đó, ông đã theo Lévi-Strauss khi phân tích mối quan hệ với anh trai của mẹ như một mối quan hệ được cấu thành bởi hôn nhân, chứ không phải mối quan hệ dựa trên nguyên tắc “quan hệ nhánh bổ sung” của Fortes.

Mặc dù nhiều người coi Leach là người diễn giải công trình của Lévi-Strauss, nhưng Leach đã đồng hóa một số tuyên bố của Lévi-Strauss với một truyền thống hoàn toàn xa lạ với ý định của Lévi-Strauss. Do đó, Lévi-Strauss đã luôn bác bỏ cách diễn giải của Leach về công trình của mình bằng những từ ngữ kịch liệt nhất, và đặc biệt đã bác bỏ nỗ lực của Leach biến lý thuyết của Lévi-Strauss thành một thứ quy giản luận xã hội học. Đối với Lévi-Strauss, hệ thống thân tộc không phản ánh các mối quan hệ hôn nhân, nó là một thiết bị được thiết kế để tạo ra và điều chỉnh các mối quan hệ đó. Do đó, “chức năng chính của hệ thống thân tộc là xác định các phạm trù để từ đó thiết lập một kiểu quy định hôn nhân nhất định”, do đó “hệ thống thân tộc là một hệ thống đại diện võ đoán, không phải là sự phát triển tự phát của một tình huống hiện thực”.⁴ Lévi-Strauss bác bỏ bất kỳ cách diễn giải quy giản luận xã hội học nào mà đối với nó hệ thống thân tộc thể hiện các mối quan hệ xã hội. Đối với Lévi-Strauss, các quan hệ xã hội thể hiện hệ thống thân tộc, và hệ thống thân tộc là cơ bản vì nó được thiết lập nhằm tạo ra các quan hệ xã hội gắn kết xã hội với nhau, là trao đổi phụ nữ.

Hệ thống thân tộc là một cấu trúc duy lý trí, được tạo ra (một cách vô thức) bởi tâm trí và chỉ thể hiện các nguyên tắc quan hệ thân tộc. Lévi-Strauss coi lý thuyết của mình là một lý thuyết duy lý trí hơn là một lý thuyết xã hội học, các hệ thống thân tộc là các hệ thống phân loại duy lý trí do tâm trí tạo ra, chỉ bị hạn chế bởi các đặc tính vốn có của tâm trí. Đối với Lévi-Strauss, tầm quan trọng lý thuyết của ông không phải là nó sửa đổi những cách diễn giải hiện có về các hệ thống thân tộc, mà là nó đưa ra một cách tiếp cận hoàn toàn khác đối với xã hội. Trong nỗi âu lo để bảo vệ lập trường ban đầu của mình, Lévi-Strauss đã không làm rõ các vấn đề trong những đóng góp sau đó của mình. Kết quả là ông đã rơi vào thế lưỡng lự giữa hai con đường thành ra xôi hỏng bỏng không, khiến các “nhà xã hội học” phẫn nộ với “duy lý trí luận” siêu hình của ông, mà cũng không làm hài lòng các “nhà duy lý trí” khắt khe hơn vì mong muốn giữ lại các điểm quy chiếu xã hội học. Bản thân Lévi-Strauss đã khôn ngoan từ bỏ việc nghiên cứu các hiện tượng quan hệ thân tộc sau khi xuất bản Cấu trúc Cơ bản và để người khác phát triển và làm sáng tỏ công trình của mình. Tuy nhiên, không còn nghi ngờ gì nữa, lực đẩy công trình của Lévi-Strauss là duy lý trí luận, như đã được Davy, bậc trưởng lão của trường phái Durkheimien công nhận, trong một bài đánh giá ban đầu đã coi việc đưa ra lập luận xã hội học đó là “thiếu thận trọng” và là một bổ sung nguy hiểm cho lập luận duy lý trí luận.⁵ Cách tiếp cận duy lý trí luận này đã được các nhà nhân học xuất phát từ truyền thống Oxford, được gợi hứng ban đầu, ít nhất là một phần bởi Lévi-Strauss, làm rõ và phát triển, nhưng sau đó lại phát triển cách tiếp cận cấu trúc luận của họ đối lập với những nỗ lực kiên định của Lévi-Strauss nhằm duy trì quy giản luận có đi có lại của ông.

2. Nữ quyền luận và Trao đổi Phụ nữ

Trước khi xem xét sự phát triển mang tính cấu trúc luận của lý thuyết quan hệ thân tộc của Lévi-Strauss, cần xem xét ngắn gọn một cách sử dụng khác đã được tạo ra từ lý thuyết của Lévi-Strauss. Tôi đã lưu ý rằng lý thuyết của Lévi-Strauss có sức hấp dẫn ngay lập tức đối với Simone de Beauvoir, cô đã diễn giải lý thuyết có đi có lại bằng khuôn khổ các thuật ngữ hiện sinh. Tuy nhiên, không chỉ những cộng hưởng chủ nghĩa hiện sinh của nó đã tác động đến Simone de Beauvoir. Quan trọng hơn, Lévi-Strauss đã đưa ra một lý thuyết tổng quát về sự phụ thuộc của phụ nữ, về việc quy giản phụ nữ thành đối tượng trao đổi giữa những người đàn ông, mà de Beauvoir đã ngay lập tức hấp thụ vào tác phẩm kinh điển Le deuxième sexe Giới tính Thứ hai của cô. Điểm độc đáo của lý thuyết này là sự phụ thuộc của phụ nữ ngay từ cái nhìn đầu tiên không được giải thích theo khuôn khổ truyền thống bởi sự cần thiết giả định về sinh học của sự khác biệt mang tính chức năng của các vai trò trong gia đình hạt nhân phổ quát: sự phục tùng của phụ nữ có một nền tảng xã hội, trong các mối quan hệ giữa các gia đình, chứ không phải nền tảng sinh học, trong sự phân công lao động được cho là tự nhiên trong gia đình. Do đó, sự phục tùng của phụ nữ gắn liền với một kiểu xã hội cụ thể, một xã hội dựa trên việc giải quyết sự đối lập giữa bản thân và kẻ khác bằng phương thức trao đổi. Theo cách này, de Beauvoir diễn giải sự phụ thuộc của phụ nữ như là một phản ánh của một giải pháp cụ thể của lưỡng thế hiện sinh cơ bản về mối quan hệ giữa chủ thể và khách thể, giữa bản thân và kẻ khác. Việc giải phóng phụ nữ đòi hỏi phụ nữ phải lựa chọn hiện sinh và từ chối chấp nhận việc coi họ là kẻ khác, là đối tượng, và thay vào đó công nhận rằng họ cũng là chủ thể. Do đó, sự phục tùng không được ghi nhận trong sinh học, nó là kết quả của “đức tin xấu”, của sự phủ nhận bản ngã hiện sinh.

Gần đây hơn, lý thuyết của Lévi-Strauss đã được đưa vào một bối cảnh lý thuyết hơi khác, như một sự bổ sung cho lý thuyết phân tâm học về tình dục, và đặc biệt là bổ sung cho diễn giải của Lacan về Freud, mà tự thân nó dựa nhiều vào Lévi-Strauss. Người đề xướng chính của cách diễn giải này là Juliet Mitchell, trong cuốn sách Psychanalyse et féminisme (1974) Phân tâm học và Nữ quyền (1974) có ảnh hưởng của cô. Mitchell coi phân tích của Lévi-Strauss là quan trọng vì hai lý do. Thứ nhất, bởi vì lý thuyết có đi có lại cung cấp một lý thuyết về xã hội có thể bổ sung cho lý thuyết phân tâm học về cá nhân, mối liên hệ được cung cấp bởi sự cấm loạn luân vốn là cơ sở của mặc cảm Oedipus. Thứ hai, vì lý thuyết đó khẳng định rằng không phải là gia đình hạt nhân, mà là nhiều hình thức quan hệ trao đổi đa dạng và phong phú giữa các gia đình tạo nên xã hội. Do đó, mặc cảm Oedipus không phải là biểu hiện của gia đình tư sản gia trưởng, như những người chỉ trích Freud đã đánh giá, mà là biểu hiện của sự trao đổi làm cho văn hóa trở nên khả thể trong mọi xã hội, một biểu hiện có một hình thức khác nhau trong các cấu trúc gia đình khác nhau. Trong xã hội của chúng ta, nơi mà việc trao đổi quan hệ họ hàng chỉ có ý nghĩa hạn chế, gia đình tồn tại biệt lập và mặc cảm Oedipus có một hình thức mãnh liệt và mâu thuẫn. Trong các xã hội khác, mặc cảm Oedipus và vô thức Freudian cũng tồn tại, nhưng chúng tồn tại ở một dạng khác. Kết luận của Mitchell là sự phân biệt giữa các giới tính là một sự phân biệt phổ quát, nhưng nó không dựa trên cơ sở sinh học, nó là một biểu hiện của sự trao đổi phổ quát văn hóa, qua trung gian mặc cảm Oedipus và hệ tư tưởng “phụ hệ”. Vì vậy, phụ nữ không bị đàn ông áp bức, mà họ bị áp bức bởi chế độ gia trưởng. Kết luận là việc giải phóng phụ nữ phụ thuộc vào việc lật đổ chế độ phụ hệ, và trong xã hội của chúng ta, các điều kiện cho sự lật đổ này tồn tại trong sự mâu thuẫn giữa chế độ phụ hệ, được nội tại hóa dưới dạng mặc cảm Oedipus và gia đình hạt nhân mà nó là hiện thân . Mặc dù không hoàn toàn rõ ràng mâu thuẫn này là gì, hoặc tại sao nó lại xuất hiện đặc biệt trong một xã hội tư bản, nhưng có vẻ như lập luận của Mitchell là vì một lý do nào đó, mà luật trao đổi, và chế độ phụ hệ, đã tồn tại lâu hơn tính hữu ích của nó và hiện vẫn tồn tại như một hệ tư tưởng được tái tạo thông qua quá trình nội tại hóa của nó bằng mặc cảm Oedipus và có lẽ được củng cố bằng các phương tiện khác. Do đó, hiện nay phụ nữ có thể tham gia vào cuộc đấu tranh chính trị để lật đổ chế độ phụ hệ và do đó để tạo ra một xã hội mới, trong đó phụ nữ sẽ được giải phóng. Đối với Mitchell, cuộc đấu tranh này khá khác biệt, và dường như không có mối liên hệ nào với một cuộc đấu tranh song hành đặt định giai cấp này chống lại giai cấp kia và sẽ dẫn đến việc lật đổ xã ​​hội tư bản.

Tường thuật của Mitchell rất chiết trung, được gợi hứng từ cả de Beauvoir và Lacan, và lập luận không rõ ràng chút nào, đặc biệt là ở những điểm mấu chốt nhất: không rõ tại sao chế độ phụ hệ đã lỗi thời, đến nỗi nó chỉ tồn tại như một hệ tư tưởng, cũng không rõ tại sao, nếu đúng là như vậy thì nó thực sự tồn tại như một hệ tư tưởng. Không rõ mâu thuẫn giữa chế độ phụ hệ và gia đình hạt nhân là gì. Không rõ liệu chế độ phụ hệ chỉ đơn thuần là một hệ tư tưởng trong xã hội chúng ta, vì vậy việc giải phóng phụ nữ chỉ đòi hỏi họ phải từ bỏ sự kỳ thị của mình, hay nó tiếp tục thể hiện các mối quan hệ xã hội cụ thể, do đó cần phải có sự thay đổi xã hội cơ bản. Không rõ cuộc đấu tranh chống lại chế độ phụ hệ sẽ diễn ra dưới hình thức nào, liệu đó có phải là cuộc đấu tranh chống lại ý thức hệ gia trưởng, hay chống lại việc cấm loạn luân làm cơ sở cho mặc cảm Oedipus, hay chống lại sự phụ thuộc về kinh tế hoặc chính trị của phụ nữ, hoặc nó sẽ có dạng phân tâm học đại chúng. Tuy nhiên, sự mơ hồ như vậy không đáng ngạc nhiên vì các giải thích của Mitchell được thừa nhận là dự kiến. Những phát triển tiếp theo của cách tiếp cận này đã trực tiếp dựa vào Lacan để phát triển lý thuyết phân tâm học về chế độ phụ hệ. Những phát triển này, và thực sự là công trình của chính Lacan, dựa nhiều vào lý thuyết có đi có lại của Lévi-Strauss để biện minh cho những tuyên bố phổ quát và phi giới tính của phân tâm học, trong việc cung cấp mối gắn kết giữa xã hội và tâm trí và trong việc đưa sự khác biệt giới tính trở thành một nền tảng văn hóa, và biến đổi. Thật không may, các thành hệ lại có thể hấp dẫn như như vậy, không có lý do nào biện minh cho việc sử dụng lý thuyết của Lévi-Strauss theo cách này. Các phần trước lẽ ra phải xác định sự bất cập của lý thuyết có đi có lại cho các mục đích hiện tại. Thứ nhất, tôi đã chứng minh không có lý do nào biện minh cho tuyên bố coi trao đổi là phổ biến, chưa nói đến chủ yếu, ngay cả trong các xã hội không có chữ viết, cũng như không có bất kỳ biện minh nào cho giả định rằng nơi trao đổi diễn ra, đó là trao đổi phụ nữ là chính. Trao đổi phụ nữ trong hôn nhân, trong đó hôn nhân được đại diện theo đúng nghĩa, chỉ đơn giản là một cuộc trao đổi trong một mạng lưới phức tạp của các tương tác thực tại và biểu tượng, ghi dấu một liên minh mà hầu hết đều có những chiều góc quan trọng, nếu không phải là cơ bản, mang tính chính trị, kinh tế, luật pháp hoặc tôn giáo: hôn nhân ghi dấu một liên minh, mà không thúc đẩy hoặc tạo ra nó.

Thứ hai, không có biện minh nào cho tuyên bố rằng trao đổi, hoặc chế độ ngoại hôn (là thứ mà “trao đổi” quy giản thành), có một nền tảng tâm lý. Trao đổi là một thể chế xã hội, nơi nó tồn tại, liên hệ các nhóm xã hội với nhau: gia đình, hộ gia đình, các nhóm địa phương, dòng họ, thị tộc, các bộ phận, các nửa thị tộc bộ lạc hoặc bất cứ điều gì. Trao đổi không phải là mối quan hệ giữa các cá nhân, mặc dù một số cá nhân sẽ có vai trò trong một mạng lưới trao đổi cụ thể. Do đó, không có sự biện minh nào cho việc kết nối thể chế ngoại hôn hoặc trao đổi với việc hình thành tâm lý (psyche) cá nhân. Đặc biệt là thẩm quyền của nam giới đối với phụ nữ làm cơ sở cho việc phụ nữ được gả bán bằng hôn nhân không phải là thẩm quyền cá nhân, có một nền tảng tâm lý hay ý thức hệ, mà là thẩm quyền công cộng thể hiện sự thật là chính đàn ông thống trị nhóm xã hội thích hợp, và nhóm này, hầu hết thời gian, là nhóm rộng hơn nhiều so với gia đình hạt nhân. Vì vậy, chúng ta quan tâm đến một thẩm quyền công cộng và chính trị, mà không thể được đưa ra một nền tảng tâm lý hay ý thức hệ. Không có sự biện minh nào cho việc sử dụng lý thuyết trao đổi (ngoại hôn) để thiết lập mối liên kết giữa các cấu trúc xã hội phụ hệ và lý thuyết Freudian về mặc cảm Oedipus. Thứ ba, kết luận cuối cùng được củng cố khi người ta nhớ được rằng cấm loạn luân khá khác biệt với quy định về hôn nhân. Đây không phải là một vấn đề ra vẻ mô phạm, vì các bộ quy tắc khác nhau ảnh hưởng đến các hạng người khác nhau, các nhóm xã hội khác nhau, các thẩm quyền khác nhau. Sự cắt đứt mối liên kết giữa cấm loạn luân và quy định hôn  nhân phá vỡ mọi liên kết phổ quát có thể có giữa mặc cảm Oedipus và quy định về hôn nhân (mặc dù tất nhiên, các mối liên hệ cụ thể có thể được mặc định trong các xã hội cụ thể).

Chúng ta phải kết luận rằng những hàm ý chung hơn rút ra từ loại phân tích này là không có cơ sở như nhau: không có cơ sở để coi mặc cảm Oedipus là giao điểm của tâm linh và xã hội, cái giao điểm mà tại đó cá nhân bị phụ thuộc vào văn hóa trong khi được phân biệt với nó, vì vậy không có căn cứ để coi vô thức Freudian là điểm gặp gỡ của tâm linh cá nhân và các hệ thống biểu tượng tập thể của văn hóa và hệ tư tưởng. Do đó, không có căn cứ nào để sử dụng lý thuyết có đi có lại của Lévi-Strauss làm phương tiện mở rộng việc áp dụng các lý thuyết phân tích tâm lý của Freud từ tâm linh đến văn hóa và hệ tư tưởng, như mới đây những người phát triển cách tiếp cận này theo cảm hứng của Mitchell và Lacan đã cố thử. Cuối cùng, không có lý do nào biện minh cho việc sử dụng lý thuyết có đi có lại của Lévi-Strauss để giải cứu lý thuyết tâm linh của Freud khỏi những cáo buộc về phân biệt giới tính và chủ nghĩa dân tộc trung tâm. Tóm lại, Lévi-Strauss không thể cung cấp cho Freud một chiếc phao cứu sinh. Trên thực tế, nếu chúng ta quay trở lại lý thuyết có đi có lại của Lévi-Strauss, chúng ta có thể thấy rằng, khác xa với việc giải cứu Freud khỏi cáo buộc phân biệt giới tính, lý thuyết của Lévi-Strauss hoàn toàn là phân biệt giới tính. Không phải theo nghĩa tầm thường mà Lévi-Strauss khẳng định rằng đàn ông luôn trao đổi phụ nữ (nếu trao đổi là vẻ hào nhoáng vô thức trên các hệ thống thì không có lý do gì chúng không được diễn giải là những hệ thống trong đó phụ nữ trao đổi đàn ông một cách vô thức: Sự phụ thuộc của phụ nữ đối với nam giới không cố hữu trong các cấu trúc của các hệ thống, vốn đối xứng hoàn hảo, mà là trong ứng dụng của chúng). Lý thuyết của Lévi-Strauss là phân biệt giới tính ở chỗ việc ông giải thích về tính phổ quát của trao đổi giả định sự phụ thuộc của phụ nữ trong gia đình phụ hệ như một hiện tượng tiên nghiệm với trao đổi, và vì vậy mà cũng tiên nghiệm với văn hóa. Do đó, trái ngược với cách diễn giải của Mitchell, Lévi-Strauss giải thích cái sự kiện là chính đàn ông trao đổi phụ nữ về mặt sinh học, và ông coi phụ nữ là những sinh vật tiền xã hội. Nhu cầu trao đổi đối với Lévi-Strauss bắt nguồn từ những căng thẳng do xu hướng đa thê của tất cả đàn ông và thực tế là mỗi người đều thèm muốn các phụ nữ hàng xóm của mình. Sự trao đổi là cần thiết vì phụ nữ là tài sản vật chất, biểu tượng của đàn ông. Do đó, sự cần thiết của trao đổi, cũng như khả tính của nó, đều phụ thuộc vào thực tế là nam giới đã có thẩm quyền đối với phụ nữ.

Bản sao của vấn đề này là nhu cầu của phụ nữ hoàn toàn bị phớt lờ: phụ nữ không cảm thấy có xu hướng đa thê sâu sắc, không thèm muốn đàn ông hàng xóm của mình, cũng không cần trao đổi đàn ông để hòa nhập xã hội. Do đó, trong khi nam giới hòa nhập vào xã hội thông qua trao đổi, trong đó phụ nữ chỉ xuất hiện với tư cách là đối tượng được trao đổi, thì phụ nữ được hòa nhập vào xã hội thông qua việc tham gia vào gia đình hạt nhân được cấu thành tự nhiên. Các nhu cầu tâm lý của nam giới đòi hỏi sự thiết lập xã hội, trong khi phụ nữ có thể được thỏa mãn trong gia đình sinh học. Hơn nữa, không thể khẳng định rằng những nhu cầu tâm lý này là sản phẩm của xã hội phụ hệ, vì tính phổ quát của chế độ phụ hệ do đó mà không thể giải thích được. Chính là những nhu cầu tâm lý cố hữu này giải thích tính phổ quát của chế độ phụ hệ. Hàm ý là nếu chế độ phụ hệ đáp ứng các nhu cầu tâm lý phổ quát thì điều đó là cần thiết. Vì vậy, đối với Lévi-Strauss, lập luận rằng các mối quan hệ giữa các gia đình, chứ không phải gia đình, mới là cơ sở của xã hội, không phải là lập luận giải phóng phụ nữ, mà là lập luận gán sự phục tùng của họ cho cái tiền xã hội vậy. Gia đình hạt nhân tồn tại trước xã hội, và chính trong gia đình, quan hệ giữa các giới được thiết lập dựa trên sự phân công lao động tự nhiên. Xã hội chỉ xuất hiện với sự tạo thành các quan hệ giữa các gia đình, đó là những quan hệ mà phụ nữ không tham gia mà phụ thuộc vào nó. Do đó quan hệ giữa nam giới với nhau là quan hệ xã hội, còn quan hệ giữa phụ nữ và nam giới là tự nhiên, và quan hệ giữa phụ nữ và phụ nữ bị bỏ qua. Lévi-Strauss rõ ràng và không chút mập mờ “chính xác theo cùng một cách mà nguyên tắc phân công lao động theo giới tính thiết lập sự phụ thuộc lẫn nhau giữa hai giới, buộc họ phải duy trì bản thân và thành lập gia đình, việc cấm loạn luân thiết lập sự phụ thuộc lẫn nhau giữa các gia đình, buộc họ, để duy trì bản thân họ, để làm nảy sinh những gia đình mới”. “Xã hội thuộc về lĩnh vực văn hóa trong khi gia đình là sự phát sinh, ở cấp độ xã hội, của những yêu cầu tự nhiên đó, nếu không có nó thì sẽ không có xã hội, và thực sự không có nhân loại.”⁶

3. Từ các Cấu trúc đến Cấu trúc luận

Cấu trúc Cơ bản là một công trình rất lẫn lộn, quá mơ hồ và điều này, ít nhất một phần, là do nó được đánh dấu bởi sự đồng tồn tại không dễ dàng của cả cách diễn giải xã hội học lẫn duy lý trí luận về các hệ thống quan hệ thân tộc. Chỉ còn là hồi tưởng quá khứ, dưới ánh sáng của sự phát triển sau đó của tư tưởng Lévi-Strauss và của trào lưu cấu trúc luận, chúng ta mới có thể coi cách diễn giải duy lý trí luận là thống trị, và do đó coi Cấu trúc Cơ bản như một tác phẩm quá độ. Cấu trúc luận dựa trên việc bác bỏ bất kỳ loại “quy giản luận” nào có thể giải thích ý nghĩa của các hệ thống biểu tượng bằng cách tham chiếu đến bất cứ thứ gì ngoài các hệ thống đó, cho dù nó có tham chiếu đến một nền tảng tự nhiên hoặc xã hội nào đó hoặc ý nghĩa có ý thức hoặc vô thức trước đó. Cấu trúc luận cố gắng phát triển một phân tích khách quan về ý nghĩa từ chối vượt ra ngoài dữ liệu tức thời. Do đó, nó tìm kiếm ý nghĩa của một hệ thống biểu tượng thông qua một phân tích nội tại thuần túy, chỉ xem xét các mối quan hệ bên trong được thiết lập bởi hệ thống đó và loại trừ việc xem xét bất kỳ nội dung được xác định bên ngoài nào. Để thấy được duy lý trí luận do Lévi-Strauss đưa vào Cấu trúc Cơ bản dẫn chúng ta đến cấu trúc luận như thế nào, thì cần phải quay trở lại quan niệm của Lévi-Strauss về xã hội và về bản chất của xã hội học, vì điều này đã thay đổi trong quá trình phát triển ngay từ các phân tích đầu tiên về tính có đi có lại đối với cách tiếp cận sau này của Cấu trúc Cơ bản. Những phân tích ban đầu về tính có đi có lại, và một vài chương đầu tiên của Cấu trúc Cơ bản, liên quan đến việc hoàn thiện hình thái xã hội Durkheimien: họ quan tâm đến việc khám phá các nền tảng tâm lý của các cơ chế phân phối và phân phối lại tạo ra khả năng tồn tại cho các cấu trúc xã hội ổn định. Các cấu trúc của tính có đi có lại là các mạng quan hệ xã hội giữa các nhóm hợp nhất cấu thành của xã hội. Do đó, bằng cách kết hợp Phân công Lao động trong Xã hội của Durkheim với Luận về Quà tặng của Mauss, Lévi-Strauss có thể định vị được nền tảng tâm lý của sự đoàn kết cơ học của Durkheim. Điều này không còn dựa trên nỗi kính sợ phi lý mà xã hội khơi dậy trong tâm trí nguyên thủy, mà nó dựa trên sự đánh giá hoàn toàn hợp lý về các lợi ích vật chất và tâm lý của việc sống trong một xã hội dựa trên quan hệ có đi có lại.

Tuy nhiên, phần lớn Cấu trúc Cơ bản không hề nói về những cấu trúc thực sự như vậy của quan hệ có đi có lại, mà nó nói về những hệ thống đại diện của quan hệ thân tộc, trên hết, hiện thân trong hệ thống các thuật ngữ mà họ hàng đề cập với nhau. Điều này là do mối quan tâm của Lévi-Strauss đã chuyển từ chức năng xã hội học của phân phối sang nền tảng tâm lý học của các hệ thống quan hệ thân tộc, được cho là nhằm thỏa mãn nhu cầu tâm lý về sự an toàn bằng cách biểu thị hôn nhân một cách tượng trưng như một sự trao đổi. Một khi sự chú ý đã chuyển sang biểu tượng, nó trở nên không liên quan đến việc trao đổi có thực sự diễn ra hay không. Điều quan trọng đối với sự đoàn kết xã hội là các thành viên của xã hội nghĩ rằng các mối quan hệ của họ mang tính có đi có lại. Từ quan điểm này, điều quan trọng không phải là thực tế khách quan của trao đổi, mà là ý nghĩa của hành động trao đổi đối với cá nhân tham gia vào nó. Cái mang lại cho hành động ý nghĩa của nó với tư cách là một sự trao đổi không phải là thực tế khách quan của sự trao đổi, cũng không phải là một quyết định có ý thức của cá nhân coi hành động như một sự trao đổi, mà là hệ thống đại diện xã hội mà nó được đưa vào. Do đó, nghiên cứu về hệ thống đại diện làm bộc lộ ý nghĩa chân thực và khách quan của các hành động xã hội, một ý nghĩa có thể thoát khỏi ý thức của những đại diện đắm mình trong hệ thống. Khi chuyển sự chú ý của mình sang các hệ thống biểu tượng của các đại diện, Lévi-Strauss đang đi theo con đường đã được Durkheim vạch ra, mà tác phẩm của ông cũng cho thấy mối quan tâm ngày càng tăng đối với chiều kích đạo đức, trái ngược với chiều kích vật chất của xã hội. Lévi-Strauss bác bỏ thứ chủ nghĩa tâm lý mà đối với nó, các cấu trúc xã hội có thể được giải thích là kết quả của sự tương tác của các cá nhân tiền xã hội. Các cá nhân đã tồn tại trong xã hội và các hành động của họ chỉ có ý nghĩa xã hội trong phạm vi mà họ được hòa nhập vào trật tự xã hội. Trật tự xã hội này là một trật tự tượng trưng, ​​và chỉ riêng xã hội mới có thể cung cấp các nguồn lực biểu tượng giúp cho hành động cá nhân có thể có được ý nghĩa. Vì vậy, hành động của cá nhân thể hiện hệ thống khái niệm mang lại ý nghĩa cho nó, và được quy định bởi các quy tắc được hình thành trong khuôn khổ hệ thống đó: hôn nhân được quy định bằng những phạm trù tương đối nhất định.

Cá nhân trở thành một cá nhân xã hội chỉ khi được xã hội hóa vào lược đồ, và hành động của cá nhân mang tính xã hội trong chừng mực mà nó được định hướng bởi lược đồ ấy. Do đó, hành động của cá nhân chỉ có ý nghĩa xã hội học trong chừng mực nó thể hiện hệ thống phân loại và các quy tắc hành vi liên quan hiện hành trong xã hội. Những sai lệch của hành vi cá nhân khỏi các ràng buộc của hệ thống không có bất kỳ ý nghĩa xã hội học nào, mà chỉ đơn thuần là các triệu chứng bệnh lý của sự xâm nhập của các cân nhắc ngẫu nhiên phi xã hội. Về những khía cạnh này, lý thuyết của Lévi-Strauss hoàn toàn mang tính Durkheimian: hành động xã hội là kết quả của các quy tắc ràng buộc bên ngoài được huy động trong một hệ thống đại diện tập thể và áp đặt chúng lên cá nhân. Nhiệm vụ của xã hội học là nghiên cứu các hệ thống tập thể làm trung gian giữa cá nhân và thế giới bằng cách định hướng và mang lại ý nghĩa cho các hành động của cá nhân. Đối với cả Durkheim và Lévi-Strauss, ý nghĩa này là một ý nghĩa khách quan, vốn có trong các hệ thống đại diện, và hoàn toàn khác với sự hiểu biết có ý thức của cá nhân về ý nghĩa của các hành động được đề cập. Lévi-Strauss chia tay với Durkheim chỉ khi nói đến vấn đề về vị thế của các hệ thống đại diện. Đối với Durkheim, các hệ thống này bao gồm một hiện thực riêng đứng bên ngoài cá nhân và tự áp đặt lên cá nhân một thẩm quyền phi lý. Các hệ thống đại diện phải được giải thích không phải là sự xuất phát từ tâm lý của một cá nhân mang tính kinh nghiệm hoặc chung chung, mà là các khía cạnh của “lương tâm tập thể”, được giải thích bằng cách tham chiếu đến cấu trúc xã hội, cung cấp cho nền tảng vật chất của chúng mà sự bảo tồn của nền tảng đó được dùng để đảm bảo. Vì vậy, đối với những người Durkheimians, cấu trúc xã hội và các đại diện biểu tượng phải được xem xét trong mối quan hệ với nhau như, theo lối nói của Bouglé, cơ thể và linh hồn của xã hội vậy.

Đối với Lévi-Strauss, các hệ thống đại diện, mặc dù là tập thể, khách quan và bên ngoài ý thức, nhưng chỉ có thể tồn tại trong tâm trí cá nhân, cụ thể là trong vô thức, và chỉ có thể có thẩm quyền (lý trí) của vô thức. Điều này có nghĩa là cấu trúc xã hội, theo nghĩa Durkheimien về hệ thống các quan hệ xã hội giữa các nhóm hợp nhất, đều thuộc về một trật tự hiện thực hoàn toàn khác với các hệ thống đại diện và cả hai không thể liên quan trực tiếp với nhau. Đối với Lévi-Strauss, mối quan hệ giữa cấu trúc xã hội và các hệ thống đại diện phải được dàn xếp bởi tâm trí cá nhân. Hàm ý là cấu trúc xã hội chỉ là sự thể hiện của các hệ thống đại diện, vì cấu trúc xã hội chỉ đơn giản là sản phẩm của một loạt các hành động cá nhân được định hướng và đưa lai ý nghĩa bởi các hệ thống đại diện. Do đó, cấu trúc xã hội là sự phóng chiếu của các hệ thống biểu tượng gắn liền với tâm hồn (psyche) cá nhân và không có hiện thực riêng nào. Do đó, không thể cố gắng giải thích xã hội học về các biểu hiện tượng trưng vì không có xã hội nào bên ngoài các biểu hiện đó. Vì vậy, xã hội học trở thành ngành nghiên cứu về các hệ thống đại diện và hình thái học xã hội Durkheimien biến mất khỏi tầm nhìn.

Nếu xã hội là một trật tự biểu tượng thì không thể có hiện thực xã hội nào ngoài các hệ thống biểu tượng mang lại ý nghĩa cho tồn tại xã hội. Do đó, ý nghĩa này phải vốn có trong các hệ thống biểu tượng như vậy, một ý nghĩa khách quan không thể bị quy giản thành bất cứ thứ gì bên ngoài các hệ thống đó, một mặt cho dù là quy giản thành bản chất bên ngoài hay cấu trúc xã hội bên ngoài, mặt khác hoặc quy giản thành sự hiểu biết có ý thức về các hệ thống đó. Ý nghĩa của trật tự biểu tượng là không thể quy giản được. Vì vậy, chẳng hạn, các hiện tượng quan hệ thân tộc không thể được quy giản thành các quan hệ sinh học của quan hệ thân tộc, cũng như không thể quy giản thành các quan hệ luật pháp hay quan hệ tình cảm. Chúng là những hiện tượng văn hóa, trong đó các quan hệ biểu tượng, vốn chỉ được hình thành trong, và thông qua, một hệ thống thân tộc, thay thế cho các quan hệ tự nhiên. Do đó, quan hệ thân tộc chỉ tồn tại trong một hệ thống thân tộc xác lập sự khác biệt ý nghĩa về mặt văn hóa của họ hàng. Một mặt, chỉ dựa trên cơ sở của hệ thống biểu trưng này, thì quan hệ họ hàng mới có thể có bất kỳ hiện thực khách quan nào, mặt khác hoặc mới có thể có bất kỳ ý nghĩa chủ quan nào.

Niềm tin rằng các hiện tượng xã hội và văn hóa có ý nghĩa khách quan, không phụ thuộc vào bất kỳ cách giải thích chủ quan nào hoặc bất kỳ bối cảnh môi trường, xã hội hoặc văn hóa bên ngoài nào, đều có các hàm ý cơ bản. Nếu tồn tại các hệ thống biểu tượng có ý nghĩa độc lập với bối cảnh hoặc ứng dụng của chúng, thì chúng ta đã cô lập được một trật tự khách quan của hiện thực siêu việt cái cá nhân, nhưng trật tự đó là không thể quy giản thành tự nhiên. Các hệ thống biểu tượng này làm trung gian giữa các cá nhân, và giữa cá nhân với tự nhiên, vì vậy chỉ nhờ các hệ thống này mà cá nhân mới có thể liên hệ với kẻ khác hoặc với tự nhiên. Tóm lại, những hệ thống biểu tượng này tạo thành xã hội, một xã hội có trước và không phụ thuộc vào các cá nhân tạo ra nó, và chỉ điều đó cũng có thể mang lại ý nghĩa và định hướng cho hành động của các cá nhân sinh học. Niềm tin rằng có thể cô lập các hệ thống văn hóa có ý nghĩa khách quan trực tiếp dẫn đến quan niệm về xã hội, được cấu trúc luận chấp nhận, như một loạt các hệ thống đại diện tồn tại độc lập và có trước các hành động và niềm tin cá nhân. Bất kỳ xã hội cụ thể nào cũng chỉ đơn giản là kết quả của việc áp dụng các hệ thống đại diện này và các quy tắc hành vi liên quan tại một thời điểm và địa điểm cụ thể. Nó là một biểu hiện ít nhiều hoàn hảo của hệ thống đại diện, sự không hoàn hảo bắt nguồn từ những thất bại ngẫu nhiên trong việc áp dụng hệ thống một cách chính xác vì lý do này hay lý do khác.

Các hệ thống đại diện tự trị này tồn tại khá độc lập với việc áp dụng chúng, chúng có thể được nghiên cứu ngay cả khi chúng không bao giờ được áp dụng, chúng vẫn tiếp tục tồn tại ngay cả khi các xã hội thực hành chúng đã chết. Do đó, nhà nhân học có thể nghiên cứu các xã hội ngay cả sau khi chúng đã bị diệt vong, hoặc có thể nghiên cứu các xã hội từ xa trên cơ sở các báo cáo dân tộc chí của kẻ khác (do đó, sự thờ ơ đặc trưng Durkheimien đối với nghiên cứu thực địa khiến các nhà nhân học Anglo-Saxon bị sốc). Chính các hệ thống đại diện xác định cái xã hội, chúng là hiện thực xã hội chân thực duy nhất, và khi nghiên cứu chúng, chúng ta có thể nghiên cứu cái xã hội không bị xáo trộn do tác động ngẫu nhiên của những biến dạng phát sinh từ các nhân tố địa lý, nhân khẩu học, tâm lý hoặc lịch sử ngẫu nhiên. Hệ thống đại diện cung cấp một hệ thống phi thời gian hằng xuyên làm nền tảng cho tất cả các biểu hiện khác nhau của hệ thống đó trong các xã hội cụ thể tại các thời điểm cụ thể. Như vậy, suy cho cùng, khi được xem xét một cách trừu tượng khỏi những ảnh hưởng không liên quan, được tạo thành từ một loạt hệ thống khái niệm, trong đó hệ thống cơ bản nhất của nó trong các xã hội không có chữ viết là sự phân loại họ hàng, và một loạt các quy tắc hành vi liên quan, trong đó cơ bản nhất là quy tắc có đi có lại.

Tính nhất quán của quan niệm này về xã hội, và đặc quyền mà nó dành cho việc nghiên cứu các hệ thống khái niệm, hoàn toàn phụ thuộc vào niềm tin rằng các hệ thống khái niệm lý tưởng đó có thể được phân lập và ý nghĩa khách quan của chúng có thể được thiết lập một cách khoa học. Để đánh giá khả năng tồn tại được của sự nghiệp cấu trúc luận, người ta tin rằng cần phải thử nghiệm nó. Các hệ thống đại diện tạo nên xã hội là các hệ thống lý tưởng theo nghĩa kép. Thứ nhất, chúng có một hiện thực tâm lý thuần túy, tồn tại trong vô thức của mỗi cá nhân và định hướng hành vi cá nhân bằng sức mạnh ràng buộc vô thức. Do đó, chúng được giải thích là sự thể hiện các đặc tính nhất định của tâm trí con người và đối với Lévi-Strauss, việc nghiên cứu các hệ thống này cung cấp một cách nghiên cứu tâm trí con người. Thứ hai, các hệ thống đại diện tồn tại độc lập với bất kỳ biểu hiện cụ thể nào trong ý thức của các cá nhân cụ thể hoặc thực tiễn của các xã hội cụ thể. Mọi ví dụ cụ thể của hệ thống trên thực tế sẽ bị sụp đổ và bị bóp méo bởi các yếu tố ngẫu nhiên khác nhau mà nhà phân tích phải bỏ qua.

Điều này có các hàm ý phương pháp luận quan trọng, vì nó có nghĩa là nhà phân tích không nghiên cứu các ví dụ cụ thể về các hệ thống đang được khảo sát, mà là dạng lý tưởng, dạng thuần túy, hoặc “mô hình”, theo thuật ngữ Lévi-Strauss, của hệ thống. Do đó, một tuyên bố lặp đi lặp lại của các nhà cấu trúc luận là họ không nghiên cứu hiện thực, họ nghiên cứu các mô hình vốn là một loại đối tượng thuần túy. Điều này làm phát sinh nhận thức luận đặc trưng về cấu trúc luận, trong đó người ta cho rằng đối tượng của bất kỳ khoa học nào cũng là đối tượng lý tưởng, không được lẫn lộn với bất kỳ đối tượng thực nghiệm cụ thể nào. Do đó, chẳng hạn, lý thuyết về quan hệ thân tộc không tự thân liên quan đến các đại diện của các hệ thống quan hệ thân tộc được các cá nhân cụ thể tường trình, vì những đại diện có ý thức này có thể không tương ứng với hiện thực vô thức sâu hơn của hệ thống. Lý thuyết đó cũng không tự thân liên quan đến việc áp dụng các hệ thống trong các xã hội cụ thể, nơi mà các nhân tố địa lý, nhân khẩu, tâm lý hoặc lịch sử không liên quan sẽ làm sai lệch các hệ thống đang vận hành.

Loại lập luận này có một phả hệ hoàn toàn đáng kể trong triết học khoa học. Thật vậy, ý tưởng cho rằng các lý thuyết dựa trên công phu diễn dịch của các tuyên bố giả thuyết chính là cương lĩnh của thực chứng luận hiện đại. Chẳng hạn Newton không nghiên cứu quả táo rơi. Newton đã nghiên cứu hành vi của khối-điểm, vật thể có độ giãn bằng không. Không chỉ khối-điểm là một đối tượng lý tưởng, nó còn là một đối tượng không thể tồn tại, vì chính khái niệm này tự mâu thuẫn. Do đó, lý thuyết của Newton, giống như bất kỳ lý thuyết nào khác của thực chứng luận hiện đại, là một lý thuyết diễn dịch rút ra các thuộc tính của khối-điểm, một đối tượng lý tưởng, từ một số định đề giả thuyết cơ bản nhất định. Đây không phải là một lý thuyết mà giá trị của nó phụ thuộc vào sự tồn tại của các khối-điểm, mà là một lý thuyết có giá trị phổ quát và không thể phủ nhận, vì nó là một lý thuyết diễn dịch tồn tại độc lập với bất kỳ tham chiếu nào đến hiện thực.

Ứng dụng của lý thuyết và do đó tính hữu ích khoa học của nó là một câu hỏi hoàn toàn khác đối với thực chứng luận. Bất kỳ ai cũng có thể xây dựng các lý thuyết diễn dịch về các vật thể lý tưởng vô cùng, nhưng những lý thuyết này chỉ có thể được khẳng định là có bất kỳ giá trị khoa học nào khi chúng cho chúng ta biết điều gì đó về cái thế giới mà chúng ta có lẽ không biết được nếu không có chúng. Do đó, đối với thực chứng luận, vấn đề là một trong những việc chuyển dịch ngôn ngữ lý thuyết sang ngôn ngữ quan sát có thể thiết lập các kết nối giữa các lý thuyết diễn dịch và thế giới bên ngoài. Các vấn đề đặt ra bởi nỗ lực này đã được chứng minh là không thể giải quyết được, và thực chứng luận đã không thể hình thành được bất kỳ tiêu chí thỏa đáng nào để đánh giá các lý thuyết thay thế. Vấn đề trọng tâm là thiết lập các tiêu chí đủ mạnh để bác bỏ các lý thuyết được coi là không có ứng dụng, trong khi lại không đủ mạnh để các lý thuyết được coi là có giá trị khoa học bị bác bỏ. Kết luận mà nhiều người rút ra từ sự thất bại của thực chứng luận nhằm đạt được điều này là ở chỗ người ta không thể quyết định giữa các lý thuyết dựa trên cơ sở thực nghiệm. Việc đánh giá các lý thuyết trở thành một thứ gì đó hoàn toàn phi lý (Feyerabend), một quyết định võ đoán của cộng đồng các nhà khoa học (Kuhn), hoặc kết quả khách quan của logic tiến hóa duy lý (Popper).

Giải pháp thay thế được cấu trúc luận chấp nhận là một bác mang tính tương đối luận việc đánh giá các lý thuyết bằng cách tham chiếu đến hiện thực, vì vậy cấu trúc luận có xu hướng chấp nhận khẩu hiệu duy lý “cứu lý thuyết” như một đối trọng với khẩu hiệu kinh nghiệm luận cũ “cứu những biểu hiện”: nhiệm vụ của nhà khoa học là phải thanh lọc logic của lý thuyết, hình thức hóa và tiên đề hóa nó, để tạo ra một lý thuyết logic khép kín về một đối tượng lý tưởng và không phải lo lắng về sự tương ứng giữa đối tượng này và một hiện thực hoang đường. Một lý thuyết đầy đủ là một lý thuyết có thể cung cấp một khuôn khổ hợp lý và chặt chẽ cho diễn ngôn, nhiệm vụ của khoa học không phải là tạo ra một quan điểm về thế giới là chân, mà là tạo ra một quan điểm về thế giới mà không có mâu thuẫn. Do đó thực chứng luận được bảo tồn bằng cách biến thành một hình thức của chủ nghĩa duy lý. Từ quan điểm này, lý thuyết về quan hệ thân tộc của Lévi-Strauss đặt khoa học nhân văn trên một nền tảng khoa học đích thực bằng cách cung cấp cho chúng một đối tượng không bị ô nhiễm bởi những định kiến ​​của hệ tư tưởng, của lẽ thường, hoặc của những đại diện có ý thức, mà chắc chắn sẽ làm hỏng các đối tượng thuần túy kinh nghiệm của cuộc sống hàng ngày. Tuy nhiên, sự tách biệt về phương pháp luận của cấu trúc luận về đối tượng lý tưởng khỏi thực tế, mặc dù nó có vẻ hợp lý bề ngoài khi được nhìn nhận trong bối cảnh những thất bại của thực chứng luận cũ, nhưng lại tiềm ẩn những nguy cơ nghiêm trọng. Việc tách mô hình khỏi hiện thực có thể cung cấp, dưới vỏ bọc của một nguyên tắc phương pháp luận, một dụng cụ được dùng để bảo tồn nguyên vẹn một lý thuyết dường như phải được chứng ngụy hoàn toàn bởi bằng chứng thực nghiệm.

Lévi-Strauss chắc chắn có thể xây dựng công phu các mô hình hệ thống quan hệ thân tộc, trong đó hôn nhân có thể được coi như một loại trao đổi có hệ thống. Tuy nhiên, đối với hầu hết mọi người, những mô hình như vậy sẽ chỉ được coi là kiến ​​thức nếu chúng tương ứng theo một cách nào đó với hiện thực bên ngoài. Các mô hình của Lévi-Strauss không được hưởng vị thế này, vì nhìn chung, chúng không nhất quán với hiện thực có trong các báo cáo dân tộc chí đáng tin cậy (mà gần như chúng ta có thể tiếp cận được với hiện thực). Để bảo vệ các mô hình khỏi sự ô nhiễm đó, chúng được khẳng định là tồn tại không được phát hiện và không thể phát hiện trong vô thức. Cách hiểu mang tính “triệu chứng” về Marx của Althusser cũng có vị thế tương tự: Althusser không khẳng định rằng những gì Marx viết tương ứng với việc Althusser hiểu Marx, vì Althusser đang mô tả một “vấn đề” mà ​​Marx đang trong quá trình phát triển, điều mà ông chỉ có thể diễn đạt một cách không đầy đủ, và về cái quá trình mà ông nhận thức không được đầy đủ. Khi công trình của Althusser được phát triển, thì vấn đề của Marx ngày càng ít có mối liên hệ với công trình của Marx: lúc đầu nó tự thể hiện trong các tác phẩm của Marx sau giữa những năm 1840, nhưng sau đó Althusser tuyên bố rằng nó thậm chí không tồn tại trong Tư bản luận, mà chỉ xuất hiện trong đề cương trong tác phẩm của những năm 1880. Các “nhận thức” của Foucault cũng không khác: Foucault không tuyên bố thảo luận về tư tưởng của những người cụ thể hoặc của các nhóm xã hội cụ thể, ông bàn về một hệ thống tư tưởng là một đối tượng lý tưởng, chỉ được thể hiện một cách đầy đủ và không đầy đủ trong công trình của một cá nhân nhà tư tưởng cụ thể. Do đó, những lập luận của Foucault không thể bị phản bác lại bằng cách khẳng định rằng tư tưởng của một nhà tư tưởng cụ thể không tương ứng với đối tượng lý tưởng, với nhận thức, vì điều này không cho thấy Foucault đã đặc trưng hóa nhận thức một cách không đầy đủ, mà nó cho thấy rằng nhà tư tưởng được đề cập đã thể hiện nó một cách không đầy đủ. Trong tay nhà cấu trúc luận, sự phát triển duy lý luận của thực chứng luận là cơ sở để lý thuyết này được coi là người phán xét bằng chứng chứ không phải ngược lại. Quả thực đối với Lévi-Strauss, đây là một phẩm chất tuyệt vời của cấu trúc luận, vì ấu trúc luận có thể đưa ra những dữ kiện mới và sửa chữa những bằng chứng cũ mà không cần phải mạo hiểm từ việc nghiên cứu.⁷

Phương pháp luận cấu trúc luận này cực kỳ mạnh mẽ vì nó khiến bất kỳ lý thuyết nào được đề xuất một cách nghiêm ngặt đều không thể chứng ngụy được vì lý do đơn giản là lý thuyết đó không tự xưng là lý thuyết về bất kỳ hiện thực nào có thể xác định được, mà là lý thuyết về các hệ thống vô thức nằm sau hiện thực, còn hiện thực chỉ biểu đạt một cách không đầy đủ và không hoàn hảo. Vấn đề mà chúng ta thường xuyên đối mặt với một phương pháp luận như vậy là một vấn đề đơn giản: giá trị của một lý thuyết khoa học mang lại cho chúng ta kiến ​​thức chắc chắn về một đối tượng mà sự tồn tại và thuộc tính của nó không có, và không thể có, bất kỳ bằng chứng độc lập nào thì là gì? Chúng ta có thể đi xa hơn điều đó và đặt ra câu hỏi là có thể khám phá ra bất kỳ ý nghĩa khách quan nào vốn có trong bất kỳ hệ thống biểu tượng nào, dù là hiện thực hay lý tưởng ở mức độ nào? Câu hỏi dẫn chúng ta đến việc xem xét đặc quyền mà cấu trúc luận dành cho cấu trúc hình thức của các hệ thống biểu tượng, mà từ đó học thuyết này có tên gọi của nó và trong khuôn khổ mà các hệ thống này biện minh cho phương pháp phân tích cụ thể của nó. Nếu các hệ thống mà cấu trúc luận xem xét là những hệ thống ý nghĩa khách quan, thì ý nghĩa đó phải tồn tại độc lập với mọi hiểu biết chủ quan về ý nghĩa đó, và phải là vốn có trong các hệ thống ấy. Do đó, ý nghĩa không thể bắt nguồn từ bất kỳ nội dung cụ thể nào mà hệ thống có thể có. Hàm ý là, khi chúng ta đã trừu tượng hóa khỏi tất cả các nội dung cụ thể, chúng ta chỉ còn lại các quan hệ hình thức bên trong hệ thống. Do đó, nỗ lực khám phá một ý nghĩa khách quan, nếu được theo đuổi về phương diện logic, sẽ giải thể các hệ thống thành các cấu trúc hình thức của chúng. Trong lý thuyết quan hệ thân tộc của Lévi-Strauss, điều này tiếp nối lý thuyết có đi có lại, vì tính có đi có lại về cơ bản là một nguyên tắc cấu trúc, và điều này ngay lập tức dẫn đến ý nghĩa là Lévi-Strauss quan tâm đến các thuộc tính hình thức, cấu trúc, của các hệ thống quan hệ thân tộc, bất kể nội dung biểu hiện của chúng. Ý nghĩa này là khách quan vì nó, được cho là vốn có trong hệ thống và không phụ thuộc vào bất kỳ cách giải thích hoặc ứng dụng cụ thể nào của hệ thống.

Việc tìm kiếm một ý nghĩa khách quan không thể cưỡng lại, dẫn đến cấu trúc hình thức của hệ thống. Câu hỏi cơ bản mà chúng ta phải đặt ra đối với những phân tích được cho là khách quan về cấu trúc là liệu hình thức có thể được phân tách theo cách này khỏi nội dung của hệ thống và được giả định là cơ sở của một ý nghĩa khách quan, hoặc thay vào đó, liệu hình thức và nội dung có thể tách rời, để không có cấu trúc hình thức nào tồn tại tách biệt với nội dung của hệ thống hay không. Bất chấp cái vỏ xã hội học của nó, Cấu trúc Cơ bản đã chứa đựng tất cả các mô típ của cấu trúc luận. Trong Cấu trúc Cơ bản, Lévi-Strauss thiết lập một số “cấu trúc cơ bản của quan hệ thân tộc”, đại diện cho những cách sắp xếp cấu trúc khác nhau của các khuôn khổ quan hệ họ hàng, bằng cách suy diễn từ nguyên tắc có đi có lại. Sau đó, ông tiếp tục cố gắng làm cho các mô hình của mình tương thích với dữ liệu thực nghiệm và ông thực sự sử dụng các mô hình của mình để đánh giá dữ liệu, giải thích sự khác biệt giữa mô hình của mình và dữ liệu bằng cách tham chiếu vào các nhân tố lịch sử, nhân khẩu học và tâm lý học.

Các hệ thống quan hệ thân tộc và hôn nhân được Lévi-Strauss nghiên cứu trong Cấu trúc Cơ bản không chỉ cung cấp một đối tượng để thực hiện phương pháp cấu trúc, mà chúng còn cung cấp phương tiện tiếp cận chân lý tối hậu của nhân loại, và vì vậy mà là cơ sở của triết học cấu trúc luận. Chính các hệ thống quan hệ thân tộc và hôn nhân, ít nhất là trong các xã hội không có chữ viết, là khuôn khổ trung gian chủ chốt giữa cá nhân và xã hội, cho nên việc nghiên cứu về hệ thống này có thể đồng thời bộc lộ cho chúng ta ý nghĩa sâu sắc nhất và chân thực nhất của tồn tại người và cung cấp chìa khóa để giải thích các hiện tượng xã hội bằng cách làm bộc lộ những thuộc tính cơ bản của tâm trí con người làm cho xã hội trở nên khả thể. Vì vậy, thông qua nghiên cứu về quan hệ thân tộc và hôn nhân, Lévi-Strauss cố gắng thiết lập triết lý nhân văn của mình trên nền tảng khoa học, thông qua nhân học khám phá ý nghĩa thực sự của sự tồn tại người. Các chủ đề trung tâm của triết học xuất hiện không chỉ được tiếp thu và phát triển trong các công trình sau này của Lévi-Strauss mà còn trong toàn bộ trào lưu cấu trúc luận.

Đối với Lévi-Strauss, chính là hệ thống phân loại thống nhất chủ thể với hiện thực khách quan. Tuy nhiên, chủ thể và hiện thực khách quan không có tồn tại ý nghĩa độc lập của khuôn khổ phân loại vốn chỉ có thể mang lại ý nghĩa thế giới cho chủ thể, và chỉ định một vị trí cho chủ thể trong thế giới. Trước khi có các lược đồ khái niệm, chỉ có một bản chất không phân biệt, trong đó các cá thể sinh vật là một phần không thể phân biệt được. Do đó, lược đồ khái niệm không làm trung gian giữa một chủ thể tồn tại trước và một hiện thực đã tồn tại bên ngoài. Chỉ riêng lược đồ khái niệm cũng đã giới thiệu sự phân biệt giữa chủ thể và khách thể, giữa văn hóa và tự nhiên. Sự ra đời của văn hóa là sự xuất hiện của các hệ thống phân loại đối ứng chủ thể với khách thể và tạo ra một không gian cho cá nhân xã hội trong một thế giới của các đại diện biểu trưng. Sự đối lập giữa chủ thể và khách thể, cá nhân và xã hội, văn hóa và tự nhiên, quấy rầy triết học phương Tây và các ngành khoa học nhân văn mới nổi, là một sự đối lập tưởng tượng, được tạo ra bởi lược đồ khái niệm, “có vấn đề” hoặc “nhận thức”, thống trị các hệ thống tư tưởng của chúng ta.

Lược đồ khái niệm, mặc dù nó có cơ sở tâm lý, tồn tại độc lập với và trước chủ thể hoặc ý thức chủ thể: chủ thể xã hội chỉ tồn tại ở vị trí được chỉ định cho kẻ đó bởi lược đồ khái niệm, do đó chủ thể, và ý thức về chủ thể tính, là sản phẩm của lược đồ khái niệm, một “tác động của cấu trúc”, và không có nghĩa là kẻ tạo ra nó. Do đó, chủ thể không phải là một hiện thực tồn tại trước lược đồ khái niệm: trước lược đồ khái niệm, tất cả những gì tồn tại đều là cá thể sinh vật. Chủ thể là một kiến tạo biểu tượng và theo đúng nghĩa chỉ có thể là một biểu hiện của một hệ thống ý nghĩa khách quan có trước chủ thể. Đây là cốt lõi “cái chết của chủ thể” của các nhà cấu trúc luận. Đó là nền tảng của việc Lacan diễn giải lại Freud và việc Foucault và Althusser xem xét “vấn đề chủ thể” thống trị triết học phương Tây, hay triết học tư sản. Nó bắt nguồn trực tiếp từ phân tích của Lévi-Strauss về quan hệ thân tộc, nhưng đằng sau Lévi-Strauss, như vẫn vậy, luôn là Durkheim, mà công trình Phân công Lao động trong Xã hội của ông lấy sự xuất hiện của tính cá nhân như một kiến tạo xã hội làm chủ đề trung tâm. Lược đồ khái niệm không chỉ tạo dựng chủ thể, mà còn tạo dựng một hiện thực được xác định là bên ngoài chủ thể. Do đó, lược đồ khái niệm không phải là kiến tạo của một chủ thể sáng tạo, và theo bất kỳ nghĩa nào, nó cũng không thể diễn tả một hiện thực độc lập, vì một hiện thực độc lập chỉ tồn tại trong lược đồ khái niệm. Lược đồ khái niệm về cơ bản là võ đoán, không thể hiện gì ngoài bản thân nó và những ràng buộc tinh thần làm nền tảng cho nó. Hàm ý là những tưởng tượng, tư tưởng, quan niệm về chủ thể chi phối tư tưởng của chúng ta không phải là biểu hiện của hiện thực của chủ thể tính, về tự do, độc lập của cá nhân trong xã hội tư sản. Quyền tự do và độc lập này hoàn toàn là mang tính biểu tượng, huyền thoại, biểu hiện của một chủ thể tính giả mạo. Huyền thoại này là một lối sống đặc biệt nguy hiểm và lầm lạc trên thế giới vì nó đảo ngược mối quan hệ chân thực giữa chủ thể và cấu trúc.

Quan niệm cấu trúc luận coi xã hội như một chuỗi các hệ thống biểu tượng, phương pháp cấu trúc luận phân tích các đối tượng lý tưởng và xem xét loại trừ các mối quan hệ bên trong của các đối tượng đó, và triết học cấu trúc luận coi các hệ thống biểu tượng là có trước cả chủ thể và khách thể, và do đó các hệ thống biểu tượng với tư cách là hiện thực chân thực duy nhất, tất cả đều có thể được tìm thấy trong phôi thai của Cấu trúc Cơ bản. Theo nghĩa này, Cấu trúc Cơ bản là tác phẩm xác lập các nền tảng của cấu trúc luận. Trong đó, quan niệm về xã hội, phương pháp cấu trúc và triết học nhân văn cấu trúc luận đều được phát triển lần đầu tiên. Mặt khác, cả tính độc đáo và thành tựu của Cấu trúc Cơ bản cũng đều cực kỳ hạn chế. “Cấu trúc luận” của Cấu trúc Cơ bản suy cho cùng xuất phát từ nỗ lực đạt được sự cấp tiến hóa duy lý luận của xã hội học thực chứng luận của Durkheim. Nỗ lực để phát hiện ra các hệ thống đại diện khách quan và để định vị các ý nghĩa vô thức của chúng là một thảm bại.

Ở căn cội của nó, cấu trúc luận phụ thuộc hoàn toàn vào khẳng định rằng các hệ thống đại diện mà nó nghiên cứu là một trật tự đặc quyền của hiện thực  mà ý nghĩa của nó có thể được khám phá một cách khách quan. Xã hội được coi như một hệ thống các đại diện biểu trưng vì chúng được coi là có trước, và vì vậy mà cơ bản hơn là đối tượng mà chúng đại diện hoặc chủ thể mà nó được đại diện. Đặc quyền này dành cho các hệ thống đại diện đối với ý thức cá nhân và hiện thực bên ngoài phụ thuộc vào việc có thể phân lập ý nghĩa khách quan của các hệ thống này một cách độc lập với bất kỳ tham chiếu nào đến chủ thể hoặc khách thể, trên cơ sở phân tích nội tại. Trong Cấu trúc Cơ bản, Lévi-Strauss đã cố gắng làm điều này. Ông tìm cách xác định rằng các hệ thống quan hệ thân tộc và hôn nhân có một ý nghĩa khách quan, như các hệ thống có đi có lại, cơ bản hơn ý nghĩa mà chúng có đối với những kẻ thực hành chúng, một ý nghĩa vô thức có thể được thiết lập một cách khách quan mà không cần tham chiếu đến các quan niệm bản địa về hệ thống đó. Thực tế tôi đã lập luận, Lévi-Strauss không làm điều đó. Trong chừng mực khi ông xác định rằng nguyên tắc có đi có lại là nội tại trong các hệ thống đang được xem xét, thì kết luận là tầm thường vì nguyên tắc kia đã bị tước đi bất kỳ nội dung quan trọng nào. Trong phạm vi nguyên tắc có đi có lại đưa ra được bất kỳ nội dung nào, thì Lévi-Strauss cũng không đưa ra được bất kỳ bằng chứng có thể chấp nhận được nào để hỗ trợ cho tuyên bố của mình. Do đó, nguyên tắc có đi có lại không phải là một ý nghĩa khách quan mà Lévi-Strauss phát hiện ra trong dữ liệu, mà nó là một ý nghĩa được áp đặt lên dữ liệu và sau đó được quy cho một vô thức không thể tiếp cận được. Do đó, tuyên bố của ông nhằm cung cấp một phân tích khách quan, khoa học về ý nghĩa của các hệ thống này đã bị hạ gục.

Đối với một nhà cấu trúc luận, sự thất bại trong diễn giải của Lévi-Strauss là kết quả của thứ xã hội học luận còn sót lại trong Cấu trúc Cơ bản, do đó Lévi-Strauss nhìn ra ngoài các quan hệ nội tại của các hệ thống để tìm ra ý nghĩa của chúng. Một cách giải thích khách quan thích hợp phải tách biệt hoàn toàn các hệ thống khỏi mọi nội dung ngẫu nhiên, do bên ngoài áp đặt và phải tìm ra ý nghĩa thực sự và khách quan trong các quan hệ cấu trúc bên trong được thiết lập bởi hệ thống, các quan hệ tồn tại độc lập với bối cảnh hoặc sự diễn giải chủ quan của người bản địa hoặc của nhà phân tích. Bất kỳ giải thích nào khác sẽ giới thiệu các tiêu chí bên ngoài và do đó sẽ là võ đoán. Đây là đường hướng mà phép phân tích cấu trúc luận về các hệ thống thân tộc đã được phát triển. Vì trong lĩnh vực này, cấu trúc luận có lịch sử lâu đời nhất và các phân tích của nó đã được tiến hành với mức độ nghiêm ngặt nhất, nên việc xem xét các kết quả đã đạt được là rất hữu dụng.

_______________________________________________

Còn nữa…

Nguồn: Clarke, Simon (1981). The Foundations of Structuralism – a Critique of Lévi-Strauss and the Structuralist Movement, Lecturer in Sociology, University of Warwick, First published in Great Britain in 1981 by The Harvester Press Limited Publisher.

Tác giả: Simon Clarke (sinh ngày 26 tháng 3 năm 1946) là một nhà xã hội học người Anh chuyên về lý thuyết xã hội, kinh tế chính trị, quan hệ lao động và lịch sử xã hội học. Ông đặc biệt quan tâm đến quan hệ việc làm ở Trung Quốc, Việt Nam và các quốc gia thuộc Liên Xô cũ. Ông là Giáo sư danh dự về xã hội học tại Đại học Warwick. Simon Clarke sinh ra ở London, là con trai của nhà văn Tom Clarke. Ông tốt nghiệp Đại học Cambridge năm 1967 với bằng kinh tế hạng nhất. Sau một năm giảng dạy kinh tế tại Khoa Kinh tế Chính trị của Đại học College London, Clarke bắt đầu học tiến sĩ tại Đại học Essex, luận án của ông có tựa đề “Cấu trúc luận của Claude Lévy-Strauss”. Năm 1972, Simon Clarke gia nhập Khoa Xã hội học tại Đại học Warwick, nơi ông vẫn làm việc cho đến khi nghỉ hưu vào năm 2009. Trong những năm 1970 và 1980, Simon Clarke được biết đến nhiều nhất với các công trình của ông trong lĩnh vực lý thuyết xã hội và kinh tế chính trị. Công việc ban đầu của ông tập trung vào gốc rễ của xã hội học hiện đại, phê phán cấu trúc luận và xem xét lịch sử của ngành này từ nguồn gốc của nền kinh tế chính trị cổ điển đến hình thức hiện đại của nó. Năm 1990, Simon Clarke đã có một loạt bài giảng cho một nhóm các nhà xã hội học trẻ tuổi của Liên Xô tại Viện Thanh niên ở Moscow. Năm 1998, chương trình nghiên cứu đã được mở rộng để bao gồm các tổ chức công đoàn hậu xã hội chủ nghĩa ở Trung Quốc và Việt Nam.

Ghi chú

1. C. Hart, 'Review of Les structures Elémentaires de la Parenté', American Anthropologist, 52, 1950, p. 393; F. Korn, Elementary Structures Reconsidered, Routledge & Kegan Paul, London, 1973, pp. 141-2; R. Needham, Structure and Sentiment, University of Chicago Press, Chicago, 1962, p. 2; R. Needham, Rethinking Kinship and Marriage, Tavistock, London, 1971, p. xciv.

2. R. Needham, 'A Structural Analysis of Aimol Society', Bijdragen tot de Taal-,Land- en Volkenkunde, 116, 1960, p. 102.

3. 1972d, p. 334.

4. FKS, pp. 13, 14; SA, p. 50.

5. Davy, op. cit., pp. 351-2.

6. 1956a, pp. 273, 284.

7. 1970c, p. 302.

8. E. Evans-Pritchard, Social Anthropology and Other Essays, Free Press, Glencoe, 1962.

Các tác giả được đề cập

de Beauvoir S. : The Second Sex, Bantam, 1961.

Buchler I. and H. Selby: Kinship and Social Organization, Macmillan, 1968.

Coult A. : 'The Determinants of Differential Cross-Cousin Marriage', Man, 1962.

Dumont L. : 'The Dravidian Kinship Terminology as an Expression of Marriage', Man, 1953.

Dumont L. : Hierarchy and Marriage Alliance in South Indian Kinship, RAI, 1957.

Dumont L. : 'Descent or Intermarriage?', Southwestern Journal of Anthropology, 1966.

Dumont L. : 'Marriage Alliance', International Encyclopedia of the Social Sciences, 10, 1968.

Dumont L.: Homo Hierarchicus, Weidenfeld & Nicolson, 1970.

Evans-Pritchard E. : The Nuer, OUP, 1940.

Evans-Pritchard E. :  Kinship and Marriage Among the Nuer, Clarendon, 1951.

Evans-Pritchard E. : Social Anthropology and Other Essays, Free Press, 1962.

Hart C. : 'Review of ESK', American Anthropologist, 1950.

Kuper A. : Anthropologists and Anthropology, Allen Lane, 1973.

Leach E. : 'The Structural Implications of Matrilateral Cross-Cousin Marriage', JRAI, 1951.

Leach E. : Political Systems of Highland Burma, Bell, 1954.

Leach E. : 'Concerning Trobriand Clans and the Kinship Category "Tabu" ', in J. Goody (ed.): The Developmental Cycle in Domestic Groups, CUP, 1958.

Leach E. : Pul Elija, CUP, 1962.

Leach E. : Lévi-Strauss, Fontana, 1970.

Makarius R. : 'Parenté et Infrastructure', Pensée, 1970.

Makarius R. : 'Dialectique de la Parenté', Pensée, 1973.

Mitchell J. : Psychoanalysis and Feminism, Allen Lane, 1974.

Needham R. : 'A Structural Analysis of Aimol Society', Bijdragen tot de taallanden Volkenkunde, 1960.

Needham R. : 'Descent Systems and Ideal Language', Philosophy of Science, 1960.

Needham R. : Structure and Sentiment, University of Chicago Press, 1962.

Needham R. : 'The Future of Social Anthropology: Disintegration or Metamorphosis?' Anniversary Contributions to Anthropology, B r i l l , 1970.

Needham R. : 'Introduction' and 'Remarks on the Analysis of Kinship and Marriage', in R. Needham (ed.) Rethinking Kinship and Marriage, Tavistock, 1971.

Needham R. :  Belief, Language and Experience, Blackwell, 1972.

Needham R. :  'Prescription', Oceania, 1973.

Needham R. :  Remarks and Inventions, Tavistock, 1974.

Orther S. : 'Is Female to Male as Nature is to Culture?', in M. Rosaldo and

Lamphere L. (eds): Woman, Culture and Society, Stanford University Press, 1974.

Sperber D. : 'Edmund Leach et les Anthropologues', Cahiers Internationaux de la Sociologie, 1967.