Phê phán Lévi-Strauss và Trào lưu Cấu trúc luận (V)

Simon Clarke

Người dịch: Hà Hữu Nga

1.1.4. Có đi Có lại trong Quan hệ Thân tộc và Hôn nhân

Lý thuyết có đi có lại liên quan đến hai cách phân tích các hệ thống quan hệ thân tộc và hôn nhân. Một mặt, Lévi-Strauss lập luận rằng các hệ thống quan hệ thân tộc và hôn nhân biểu hiện một cách phổ quát nguyên tắc có đi có lại. Mặt khác, trong phần lớn Cấu trúc Cơ bản, Lévi-Strauss lập luận rằng các hệ thống quan hệ thân tộc và hôn nhân cụ thể có thể được giải thích như những cách khác nhau để thể chế hóa nguyên tắc đó. Đó là với lập luận phổ quát luận mà chúng ta đang quan tâm trong phần này. Đối với Lévi-Strauss, các mối quan hệ xã hội cơ bản là sự trao đổi phụ nữ, do đó nghiên cứu về quan hệ thân tộc và hôn nhân sẽ làm bộc lộ những cơ sở vô thức của xã hội. Tại sao trao đổi phụ nữ là quan hệ xã hội cơ bản? Vậy thì, tại sao lại “không ngoa khi nói rằng chế độ ngoại hôn lại là nguyên mẫu của tất cả các biểu hiện khác dựa trên có đi có lại, và nó cung cấp quy tắc cơ bản và bất biến đảm bảo sự tồn tại của nhóm với tư cách là một nhóm”.¹⁵

Đó là vì người phụ nữ luôn luôn và ở mọi nơi, vừa là dấu hiệu vừa là giá trị. Lời nói và hàng hóa cũng được trao đổi, nhưng lời nói đã mất đi phẩm chất là các giá trị, điều mà trước hết, được cho là khiến những người đàn ông giao tiếp với nhau, trong khi hàng hóa mất đi phẩm chất là các dấu hiệu. Phụ nữ có giá trị kinh tế và trong một số xã hội, điều này là quan trọng, nhưng chính ham muốn tình dục của họ mới khiến họ có thể đáp ứng phổ quát cho việc hội nhập xã hội. Do đó, trao đổi phụ nữ là trao đổi duy nhất, trong mọi xã hội, có thể thể hiện cả cam kết vật chất và biểu tượng đối với xã hội. Khi gả bán em gái hoặc con gái bằng một cuộc hôn nhân, một người đàn ông thể hiện cam kết cơ bản của mình đối với cuộc sống trong xã hội. Cam kết này luôn luôn và thông thường là một cuộc trao đổi. Cuộc trao đổi này không cần được thể chế hóa như một mối quan hệ được công nhận một cách rõ ràng là trao đổi phụ nữ. Quy tắc hôn nhân, cho dù quy tắc này là tích cực hay tiêu cực, nhất thiết ngụ ý rằng một số cá nhân từ bỏ quyền đối với người phụ nữ được gả bán bằng hôn nhân. Bản thân quy tắc này đã thể chế hóa nghĩa vụ của những kẻ khác phải làm như vậy, để những người phụ nữ khác có thể dành cho những người từ bỏ quyền của mình đối với một người phụ nữ cụ thể là con gái, em gái hoặc cháu gái của hắn. Do đó: “việc trao đổi có thể không rõ ràng hoặc ngay lập tức, nhưng cái thực tế là tôi có thể lấy được một người vợ, phân tích đến cùng, chính là hệ quả của việc một gã anh trai hoặc gã cha đã từ bỏ gái ấy”.¹⁶

Trao đổi “không phải ngay lập tức cũng không rõ ràng”, “cấu trúc này thường có thể thấy ngay cả trong các hệ thống mà nó không vật chất hóa dưới dạng cụ thể”.¹⁷ Do đó, tất cả những gì có nghĩa “trao đổi” chính là tất cả các quan hệ xã hội có đi có lại, theo nghĩa, một người đàn ông sẽ chỉ cống hiến một cái gì đó cho xã hội nếu xã hội cũng cho anh ta một cái gì đó để đáp lại. Tính “có đi có lại” như vậy phải đặc trưng cho tất cả các mối quan hệ xã hội nếu quy tắc này không được coi là bắt nguồn từ một số ràng buộc bên ngoài chẳng hạn như lương tâm tập thể. Các cá nhân tham gia vào xã hội một cách tự phát, và không bị bắt buộc phải tham gia cả về mặt đạo đức hay ép buộc bằng vũ lực. Chính niềm tin đó mang lại cho xã hội học của Durkheim chiều kích “siêu hình” mà Lévi-Strauss thấy rất chướng. Nhưng nếu mọi người muốn can dự vào xã hội một cách tự phát, thì phải có một cái gì đó được đưa ra để đổi lại cái mà họ từ bỏ: các quan hệ xã hội có hình thức như một “khế ước”, đối với Lévi-Strauss là một khế ước tự do, nhưng vô thức, được giao kết, và không phải là một khế ước do một “xã hội” siêu cá nhân áp đặt. Về phương diện kinh nghiệm chủ nghĩa, ông phần lớn mắc nợ Mauss cái nhìn sâu sắc, và về mặt lý thuyết, nó chỉ đại diện cho sự tái hiện cái lý thuyết khế ước xã hội mà thôi. Tính nguyên bản nằm trong nỗ lực thành lập cái khế ước xã hội không phải trong hiện thực xã hội sui generis riêng rẽ, cũng không phải trong ý thức cá nhân, mà là trong vô thức.

Chúng ta nhận thấy rằng trong nhiều xã hội, đàn ông hài lòng gả bán phụ nữ bằng hôn nhân, mặc dù hôn nhân không được công nhận một cách rõ ràng như một cuộc trao đổi. Nếu đàn ông không biết rằng mối quan hệ là có đi có lại, thì chúng ta có thể hỏi tại sao họ lại sẵn sàng từ bỏ những người phụ nữ của mình. Câu trả lời cho Lévi-Strauss là họ sẵn sàng từ bỏ người phụ nữ của mình vì họ biết “một cách vô thức” rằng mối quan hệ này là một cuộc trao đổi. Do đó, mọi mối quan hệ xã hội liên quan đến sự hy sinh phải, một cách vô thức, nếu không phải là có ý thức, dựa trên quan niệm về mối quan hệ đó như là mối quan hệ có đi có lại. Nội dung thực nghiệm của lập luận này là gì? Lévi-Strauss không khẳng định rằng các quan hệ xã hội được quan niệm một cách có ý thức như các quan hệ mang tính hợp đồng, một khẳng định có thể khả chứng ngụy về phương diện kinh nghiệm mà không gặp nhiều khó khăn, nhưng là việc chúng được hiểu một cách vô thức theo đúng nghĩa. Vấn đề là làm thế nào nhà nhân học có thể thâm nhập vào ý nghĩa vô thức của các mối quan hệ xã hội? Làm thế nào nhà nhân học có thể khám phá ra rằng ý nghĩa thực sự của các thể chế đang được xem xét lại phải được tìm thấy trong nguyên tắc có đi có lại khi nguyên tắc đó bị khóa chặt trong vô thức của những kẻ tham gia vào các thể chế đó?

Đối với một người theo trường phái Freud, thông qua việc phân tích đưa những gì là vô thức trở thành ý thức mà nhà phân tâm học có thể bộc lộ nội dung ẩn giấu trước đây của vô thức và phát hiện ra việc chẩn đoán được người bệnh xác nhận. Nhưng đối với Lévi-Strauss thì không có quá trình phân tích nào như vậy, và người ta nghi ngờ rằng ông sẽ gán bất kỳ ý nghĩa nào cho kết quả của quá trình như vậy. Do đó, Lévi-Strauss không cho chúng ta phương tiện tiếp cận với những ý nghĩa vô thức của các quan hệ xã hội mà ông mô tả. Không có cách nào để tìm ra việc xác nhận thực chứng cho giả thuyết của Lévi-Strauss. Tuy nhiên, có lẽ có thể hỗ trợ tiêu cực cho giả thuyết bằng cách chỉ ra rằng các mối quan hệ xã hội có thể được coi là mang tính có đi có lại. Thật không may, đây lại là một khẳng định lặp thừa là chân, vì khái niệm quan hệ xã hội ngụ ý sự tồn tại của nhiều hơn một bên liên quan. Do đó, khả năng có đi có lại, như được hiểu trong lý thuyết tổng quát của Lévi-Strauss, đã tiềm ẩn trong khái niệm quan hệ xã hội. Vì vậy, lý thuyết đó không hề có bất kỳ nội dung thực nghiệm nào: bất kỳ mối quan hệ nào cũng có thể được coi là có đi có lại. Vì vậy, Lévi-Strauss không gặp khó khăn gì trong việc phân tích các mối quan hệ quyền lực bất đối xứng, thể chế đa thê và việc tiến hành chiến tranh như những biểu hiện của nguyên tắc có đi có lại. Nhìn theo cách này, chúng ta có thể thấy tầm quan trọng của vô thức, và của sự rút lui vào tâm trí, đối với lý thuyết của Lévi-Strauss, và chúng ta có thể thấy tại sao nền tảng của lý thuyết của ông, trong lý thuyết về tâm trí, là mảnh ghép cuối cùng của trò chơi ghép hình rơi vào đúng vị trí.

Chính vô thức đảm bảo rằng bất kỳ mối quan hệ xã hội nào cũng có thể được coi là mối quan hệ có đi có lại. Các “cấu trúc cơ bản của tâm trí” làm nền tảng cho tính có đi có lại đạt được điều đó một cách chính xác: chúng mô tả các điều kiện tâm lý cần thiết cho bất kỳ mối quan hệ xã hội nào được coi là mối quan hệ có đi có lại. Do đó, không có mối quan hệ xã hội có thể hình dung nào lại không thể được đồng hóa với khái niệm có đi có lại. Vì vậy, trong khi một mặt khẳng định rằng các quan hệ xã hội có thể được coi là các biểu hiện của nguyên tắc có đi có lại là một phép lặp thừa thuần túy, thì việc tuyên bố rằng chúng được quan niệm một cách vô thức như vậy là hoàn toàn không thể chứng ngụy. Lý thuyết tổng quát của Lévi-Strauss về có đi có lại bị kéo căng giữa một phép lặp thừa trống rỗng và một suy đoán cũng trống rỗng như nhau. Trong bốn phần trước, tôi đã thảo luận về lý thuyết có đi có lại của Lévi-Strauss như là điều kiện khả tính của xã hội. Trong phần đầu tiên, tôi lập luận rằng việc cấm loạn luân không liên quan gì đến quy định về hôn nhân và không ngụ ý, theo bất kỳ ý nghĩa nào, sự cần thiết cho quan hệ có đi có lại. Trong phần thứ hai, tôi cho rằng các hệ thống hôn nhân không liên quan gì đến việc phân phối các nguồn lực. Trong phần thứ ba, tôi khẳng định rằng Lévi-Strauss không có một lý thuyết tâm lý học được thiết lập theo ý mình. Trong phần này, tôi đã lập luận rằng lý thuyết có đi có lại không có nội dung xã hội học cơ bản, rằng nó là một tuyên bố hoàn toàn mang tính suy đoán về bản chất của vô thức, một tuyên bố không bắt nguồn từ lý thuyết về tâm trí mà là một lý thuyết mà đối với nó lý thuyết tâm trí được phát minh ra như một sự hỗ trợ cần thiết. Do đó, lý thuyết tổng quát có đi có lại là trống rỗng, và lý thuyết vô thức làm nền tảng cho nó là một lý thuyết thuần túy suy đoán, siêu hình không có nội dung thực nghiệm.

Tuy nhiên, có đi có lại không chỉ là đối tượng của một lý thuyết tổng quát đối với Lévi-Strauss. Đó còn là một khái niệm có các mức độ. Do đó, Lévi-Strauss, trong phần lớn công trình Cấu trúc Cơ bản, đã tìm cách xác lập rằng các hệ thống quan hệ thân tộc và hôn nhân khác nhau đại diện cho các hình thức thể chế khác nhau của nguyên tắc có đi có lại tương ứng với các mức độ “giả dối” của có đi có lại. Nếu lý thuyết có đi có lại có bất kỳ nội dung thực nghiệm nào thì nó đều thuộc về việc nghiên cứu các hệ thống cụ thể, chứ không phải trong lý thuyết tổng quát, mà nó phải được tìm thấy. Trong phân tích các hệ thống thân tộc, Lévi-Strauss dường như lập luận rằng nguyên tắc có đi có lại không chỉ đơn thuần là một nguyên tắc vô thức mà nó tồn tại khách quan trong các thể chế xã hội. Nội dung cơ bản của lý thuyết này là ở chỗ khẳng định rằng những hệ thống này là những hệ thống trao đổi một cách khách quan, và không những thế chúng còn có thể được những người tham gia và nhà phân tích diễn giải một cách vô thức, và một cách có ý thức, như những hệ thống trao đổi: “Vấn đề cấm loạn luân là để giải thích hình thức cụ thể của thể chế trong từng xã hội cụ thể. Vấn đề là phải khám phá ra những nguyên nhân sâu xa và hiện diện rộng khắp có thể giải thích cho việc điều chỉnh các mối quan hệ giữa các giới tính trong mọi xã hội và thời đại.”¹⁸ Vì vậy, Lévi-Strauss không tìm cách xác định rằng trao đổi là kết quả khả thể của các hệ thống này, mà xác định rằng nó là nguyên nhân của chúng. Do đó, Lévi-Strauss phải chỉ ra rằng các hệ thống mà ông đang nghiên cứu có thể được quy giản một cách khách quan thành nguyên tắc cấu trúc của trao đổi. Đây là nhiệm vụ mà Lévi-Strauss tự đặt ra khi nghiên cứu các cấu trúc cơ bản của quan hệ thân tộc.

2. Cấu trúc Cơ bản của Quan hệ Thân tộc

2.1. Phân loại xã hội và quy định về hôn nhân

Phần lớn Cấu trúc Cơ bản bao gồm nỗ lực chứng minh rằng có đi có lại trên thực tế làm nền tảng cho các hệ thống thân tộc và hôn nhân của những xã hội có thể được đặc trưng bởi cái mà Lévi-Strauss gọi là “cấu trúc cơ bản của quan hệ thân tộc”. Một công trình sau đó về các xã hội khác, những xã hội có cấu trúc phức tạp, đã được hứa hẹn, nhưng chưa bao giờ xuất hiện. Ý tưởng đằng sau sự phân biệt giữa cấu trúc cơ bản và cấu trúc phức tạp là ở chỗ các xã hội được chia thành những xã hội điều chỉnh hôn nhân bằng cách đưa ra những chỉ dẫn tích cực về việc kết hôn với ai và những xã hội điều chỉnh hôn nhân tiêu cực bằng cách cấm kết hôn với một số loại người nhất định. Các xã hội điều chỉnh hôn nhân tích cực là những xã hội có các cấu trúc cơ bản. Các quy tắc hôn nhân được xây dựng theo nghĩa tích cực hướng dẫn người đàn ông đang tìm vợ phải lấy vợ mình từ một tầng lớp hoặc nhóm phụ nữ cụ thể. Do đó, việc xem xét quy tắc hôn nhân không thể tách rời việc xem xét các hình thức mà các xã hội áp dụng để phân loại các thành viên của họ trong mối quan hệ với nhau. Trong ngữ cảnh của Cấu trúc Cơ bản, có hai kiểu phân loại khác nhau có liên quan. Kiểu phân loại thứ nhất phân chia xã hội một cách khách quan thành một số giai cấp khác nhau, trong trường hợp đơn giản nhất là thành hai “nửa”. Các thành viên của xã hội được phân bổ vào các giai tầng này trên cơ sở dòng dõi. Trong hệ thống mẫu hệ, tư cách thành viên giai tầng được xác định thông qua dòng nữ; ego - tôi, ví dụ, có thể được phân bổ vào giai tầng của mẹ mình trong hệ thống đơn giản nhất như vậy. Trong hệ thống phụ hệ, tư cách thành viên giai tầng được xác định thông qua dòng nam, trong hệ thống đơn giản nhất, ego được phân bổ vào giai tầng của cha mình.

Tình hình trở nên phức tạp hơn nếu phân loại hoạt động theo “chiều ngang” cũng như phân chia theo “chiều dọc”, phân biệt các thành viên trong giai tầng theo thế hệ cũng như theo dòng dõi. Trong hệ thống phụ hệ với sự luân phiên thế hệ, ego sẽ được phân bổ cho giai tầng của người cha, trong hệ thống mẫu hệ ego sẽ được phân bổ cho giai tầng của mẹ. Các hệ thống như vậy được gọi là hệ thống bộ phận. Loại phân loại khách quan này có thể được sử dụng để điều chỉnh hôn nhân một cách tiêu cực, bằng cách nhấn mạnh rằng các giai tầng phải là ngoại hôn (nghĩa là các đối tượng kết hôn được lấy từ bên ngoài giai tầng), hoặc điều chỉnh tích cực, bằng cách chỉ định giai tầng mà một cá nhân sẽ kết hôn. Tuy nhiên, điều quan trọng là phải nhận ra rằng kiểu phân loại này không nhất thiết gắn liền với các quy định về hôn nhân dù là tích cực hay tiêu cực. Một điều cũng rất quan trọng là phải hiểu rằng chúng ta đang đối phó với một hệ thống phân loại xã hội chứ không phải với một hình thức tổ chức xã hội. Vì vậy, các “giai tầng” không nhất thiết phải có bất kỳ sự tồn tại theo nhóm duy nhất nào, chúng có thể hoàn toàn chỉ là danh nghĩa: trong xã hội của chúng ta, tên họ biểu thị tư cách thành viên giai tầng của mỗi cá nhân, và thành viên của giai tầng được xác định theo dòng dõi (phụ hệ): con trai của M. Dubois là một thành viên nhà Dubois, con gái của ông Smith là một thành viên nhà Smith. Tuy nhiên, các giai tầng được ký hiệu bằng tên Dubois hoặc Smith không có sự tồn tại theo nhóm duy nhất và không đóng vai trò gì trong việc điều tiết hôn nhân, chúng hoàn toàn chỉ mang tính danh nghĩa.

Hình thức kinh điển của hệ thống giai tầng là các hệ thống của các xã hội thổ dân ở Úc. Mặc dù những hệ thống như vậy có thể được sử dụng để điều chỉnh hôn nhân, nhưng chúng không nhất thiết phải được sử dụng như vậy. Do đó, đã có nhiều cuộc thảo luận về bản chất của các hệ thống này và mối quan hệ của chúng với quy định hôn nhân. Một quan điểm cho rằng các hệ thống này phải được giải thích bằng cách tham chiếu đến các nguyên tắc khác với các nguyên tắc về quan hệ thân tộc và hôn nhân: một số, theo ví dụ của Durkheim, lại cho rằng các hệ thống này về cơ bản có mục đích nghi lễ, tôn giáo, những người khác thì cho rằng chúng có mục đích kinh tế trong việc xác lập quyền lãnh thổ. Trong cả hai trường hợp, bất kỳ mối gắn kết nào với quy định về hôn nhân thì đều là đặc trưng thứ yếu của hệ thống. Quan điểm khác, do Lévi-Strauss đề xuất, cho rằng chức năng thiết yếu của các hệ thống này là vai trò của chúng trong việc điều chỉnh hôn nhân. Trong xã hội của chúng ta, quy định hôn nhân không được thể hiện dưới dạng phân loại khách quan, mà là phân loại lấy ego làm trung tâm, thuật ngữ quan hệ hoặc “hệ thống thân tộc”. Phân loại này sắp xếp các thành viên của xã hội vào các hạng mục theo mối quan hệ của họ với ego. Vì vậy, trong xã hội của chúng ta, quy tắc tiêu cực của hôn nhân được thể hiện bằng cách cấm chúng ta kết hôn với một số nhóm họ hàng nhất định. Theo cách tương tự, các xã hội có quy tắc hôn nhân tích cực có thể chỉ định một số thể loại họ hàng nên kết hôn, thường là một loại “anh em họ” nào đó.

Các hệ thống quan hệ thân tộc không biểu hiện các mối quan hệ sinh học, chúng là các hệ thống phân loại xã hội khác nhau đáng kể giữa xã hội này với xã hội khác. Ví dụ, trong xã hội chúng ta, các thuật ngữ thân tộc chủ yếu chỉ áp dụng cho những người họ hàng thân cận mà các mối quan hệ trực tiếp có thể lần ra được. Tuy nhiên, trong nhiều xã hội, hệ thống thân tộc có ứng dụng rộng rãi hơn nhiều, đến mức mọi thành viên của xã hội đều được chỉ định bởi một thuật ngữ này hay một thuật ngữ khác. Trong xã hội của chúng ta, không có sự phân biệt nào giữa họ hàng đằng cha và đằng mẹ, trong khi sự phân biệt như vậy là cơ bản cho các xã hội khác. Trong xã hội của chúng ta, không đề cập đến độ tuổi trong việc xác định phạm vi thân tộc, nhưng trong các xã hội khác, độ tuổi tương đối là một nguyên tắc cơ bản để phân loại quan hệ thân tộc.

Trong xã hội của chúng ta, hệ thống thân tộc có một vai trò hạn chế trong việc điều tiết đời sống xã hội, trong khi trong một xã hội không có chữ viết, hệ thống thân tộc thường đóng một vai trò rất quan trọng trong việc điều chỉnh một loạt các mối quan hệ xã hội: kinh tế, chính trị, tôn giáo cũng như cá nhân. Hệ thống thân tộc cung cấp “một loại ngôn ngữ trong đó thể hiện toàn bộ mạng lưới các quyền và bổn phận”,¹⁹ và vì vậy việc nghiên cứu các hệ thống thân tộc đóng một vai trò trung tâm trong việc nghiên cứu các xã hội đó. Đối với Lévi-Strauss, và đối với nhiều nhà nhân học có những cách thức tin tưởng khác nhau, thì chính hệ thống thân tộc cung cấp khuôn khổ cho mọi loại hoạt động xã hội. Do đó, cuộc tranh luận về việc giải thích các hệ thống thân tộc, thường xuất hiện đối với những người không chuyên như một kiểu thảo luận bí truyền về các thể chế xa lạ, trên thực tế lại là một cuộc tranh luận về bản chất của xã hội và thực chất việc giải thích xã hội học. Các mối quan hệ cơ bản được sử dụng trong việc xây dựng các thuật ngữ quan hệ thân tộc là các mối quan hệ máu mủ và hôn nhân. Tuy nhiên, điều quan trọng là phải hoàn toàn rõ ràng rằng những quan niệm này đều bị tước đi bất kỳ ý nghĩa sinh học cần thiết nào khi được sử dụng bằng một thuật ngữ nào đó. Do đó, sự tồn tại của mối quan hệ huyết thống giữa hai người không bao hàm sự tồn tại của mối quan hệ sinh học, cũng không bao hàm sự tồn tại của mối quan hệ sinh học ẩn ý thừa nhận mối quan hệ huyết thống.

Trong thuật ngữ mối quan hệ, các mối quan hệ xã hội của chúng ta được truy tìm theo phả hệ. Do đó, quan hệ họ hàng qua hôn nhân chỉ là như vậy nếu mối quan hệ này có thể được truy nguyên cá nhân thông qua một cuộc hôn nhân. Quan hệ họ hàng theo huyết thống chỉ là như vậy nếu mối quan hệ có thể được truy tìm về phương diện cá nhân thông qua dòng dõi. Vì vậy, ví dụ, thuật ngữ “chị em” chỉ được áp dụng chính xác cho các hậu duệ nữ của cha mẹ ego trong thế hệ của chính ego, cho dù nó cũng có thể được áp dụng, và mở rộng đến những phụ nữ khác. Cần lưu ý rằng ngay trong xã hội của chúng ta, thể chế nhận con nuôi có nghĩa là huyết thống phải cắt rời khỏi nền tảng sinh học của nó. Trong nhiều xã hội khác, việc áp dụng các phân loại họ hàng không được xác định chủ yếu bằng cách tham khảo phả hệ. Ví dụ, phạm trù bao gồm “chị em” theo phả hệ có thể được áp dụng rộng rãi cho tất cả các thành viên nữ thuộc thế hệ của ego theo nửa thuộc về ego mà không có bất kỳ thuật ngữ đặc biệt nào dành cho những người thân có thể truy nguyên theo phả hệ. Đã có một cuộc tranh luận lâu dài về bản chất của các thuật ngữ “phân loại” và mối quan hệ của chúng với các thuật ngữ “phả hệ”. Một số người cho rằng các thuật ngữ “phân loại” phát triển như một phần mở rộng từ các thuật ngữ “phả hệ”, ví dụ như thuật ngữ “chị em” được mở rộng từ đặc điểm phả hệ để bao trùm tất cả các thành viên nữ trong nhóm và thế hệ chị em đó. Tuy nhiên, lập luận này phụ thuộc vào quan điểm phân loại phả hệ theo một cách đặc quyền nào đó, một quan điểm không có sự biện minh nào, vì cách phân loại dựa trên phả hệ không mang tính “tự nhiên” hơn là thuật ngữ “phân loại”. Các nguyên tắc phân loại được sử dụng bởi các hệ thống thân tộc thường rất phức tạp. Mặc dù các nguyên tắc cơ bản là các nguyên tắc về dòng dõi và về hôn nhân, nhưng các tiêu chí khác cũng có thể được sử dụng để phân biệt các nhóm với nhau, đặc biệt nhất là giới tính và thế hệ. Hơn nữa, việc áp dụng các thuật ngữ đó cho các cá nhân cụ thể vẫn có thể đưa ra nhiều tiêu chí hơn không liên quan gì đến quan hệ thân tộc, chẳng hạn như tuổi tác, nơi cư trú, thành viên của các nhóm hợp nhất, các mối quan hệ chính trị, v.v. và khi không có tiêu chí rõ ràng nào thì việc gán cho một loại cụ thể có thể là võ đoán, chẳng hạn, khi một nhà nhân học đề cập đến xã hội đó và phải làm cho phù hợp với việc phân loại của họ.

Cuối cùng, như tôi đã lưu ý, hệ thống này được sử dụng để trình bày rõ ràng một loạt các mối quan hệ xã hội và biểu tượng: quan hệ pháp luật về quyền và nghĩa vụ, quan hệ tình cảm, quan hệ tài sản, cư trú, hôn nhân, quan hệ tôn giáo, v.v. Trong việc giải thích về các hệ thống thân tộc có một sự phân chia cơ bản giữa những người đề xuất các giải thích “xã hội học”, bằng cách nhấn mạnh rằng hệ thống thân tộc phải được giải thích như một phương tiện khớp nối các mối quan hệ xã hội được họ tự giải thích bằng cách tham chiếu các nguyên tắc phi quan hệ thân tộc và những người đề xuất các cách giải thích “trí thức luận”, nhấn mạnh rằng sự phân loại phải được giải thích như một cấu trúc trí tuệ một cách độc lập và tiên thiên đối với việc nó được sử dụng. Đối với những người theo quan điểm xã hội học, thì hệ thống thân tộc là phái sinh, mang tính thượng tầng kiến ​​trúc, các nguyên tắc quan hệ họ hàng cung cấp phương tiện thiết lập một khuôn khổ phân loại mà nội dung của hệ thống đó được xác định một cách độc lập. Vì vậy, chẳng hạn, Homans và Schneider giải thích hệ thống thân tộc như một sự phát triển diên thân luận (extensionist) của một hệ thống phả hệ, trong đó các nhóm thể hiện quan hệ tình cảm. Coult giải thích hệ thống quan hệ thân tộc là một biểu hiện của các quan hệ bổn phận và trách nhiệm. Leach, với cách tiếp cận mang đậm tính công giáo, giải thích các thuật ngữ thân tộc là biểu thị các phạm trù có ý nghĩa xã hội học. Các nhà nhân học Marxist đã cố gắng giải thích hệ thống thân tộc như một biểu hiện của quan hệ sản xuất.²⁰

Toàn bộ các giải thích xã hội học ấy, theo cách này hay cách khác, đều là những giải thích quy giản luận khi cho rằng các hệ thống thân tộc chỉ có thể được giải thích như là biểu hiện của các mối quan hệ xã hội khác, cho dù là tình cảm, chính trị, kinh tế hay là sự kết hợp của cả ba. Cách tiếp cận “trí thức luận” nhấn mạnh rằng hệ thống quan hệ thân tộc về mặt logic là tiên thiên đối với bất kỳ mối quan hệ nào trong số những mối quan hệ phi thân tộc này, vì các mối quan hệ phi thân tộc được cho là chỉ có thể định nghĩa bằng khuôn khổ thân tộc. Do đó, chẳng hạn, người ta lập luận rằng các phạm trù đặc biệt của hệ thống thân tộc không thể được giải thích như là những biểu hiện của các quan hệ tình cảm khác nhau, vì người ta ​​cho rằng chính hệ thống thân tộc đã đưa ra những phân biệt giữa các loại họ hàng khác nhau mà với họ thì các mối quan hệ tình cảm khác nhau đều được xem xét. Theo cách tương tự, các quan hệ chính trị, luật pháp và kinh tế đều được điều chỉnh theo khuôn khổ quan hệ thân tộc và do đó, người ta khẳng định không thể quan niệm là độc lập hoặc tiên nghiệm với hệ thống thân tộc. Hệ thống thân tộc là ngôn ngữ giới thiệu những phân hóa xã hội là cơ sở của mọi tổ chức xã hội. Vì vậy, các mối quan hệ tình cảm, kinh tế, chính trị, luật pháp và các mối quan hệ khác phải thể hiện các mối quan hệ được khớp nối rõ ràng bởi hệ thống thân tộc, chứ không phải ngược lại. Trong Cấu trúc Cơ bản, Lévi-Strauss cố gắng chỉ ra rằng hệ thống thân tộc là những cấu trúc trí tuệ phục vụ một mục đích xã hội học, cụ thể là quy định hôn nhân. Do đó, lý thuyết có đi có lại của Lévi-Strauss, và nỗ lực của ông đặt xã hội học trên nền tảng trí thức luận đã đưa ông đến một lý thuyết trí thức luận triệt để về các hệ thống thân tộc thách thức khá cơ bản các lý thuyết xã hội học đã thống trị cho đến nay. Mặc dù Lévi-Strauss không phải là người đầu tiên áp dụng cách tiếp cận trí thức luận đối với các hệ thống quan hệ thân tộc, và ông thừa nhận Kroeber và Boas là các nguồn cảm hứng, thì Cấu trúc Cơ bản vẫn đánh dấu một thời điểm quyết định với tư cách là sự xây dựng có hệ thống đầu tiên của cách tiếp cận đó và là nguồn cảm hứng chính cho những người đã phát triển cách tiếp cận này sau đó. Suy cho cùng, đó chính là sự đối đầu giữa các cách tiếp cận trí thức luận và xã hội học, chứ không phải là các giải thích cụ thể về các hệ thống thân tộc được đưa ra, đó là vấn đề quyết định mà Cấu trúc Cơ bản nêu ra, vì đây là vấn đề liên quan đến bản chất của cách giải thích xã hội học và chính khả tính của xã hội học.

Chỉ tương đối gần đây những vấn đề này mới trở nên rõ ràng, với sự phát triển của cách tiếp cận trí thức luận, đáng chú ý nhất là của Needham và Dumont. Điều này là do lý thuyết của chính Lévi-Strauss, mặc dù nó là trí thức luận, đồng thời là một lý thuyết quy giản luận trong việc coi các hệ thống quan hệ họ hàng như những thiết bị để tổ chức quy định hôn nhân. Do đó, lý thuyết riêng của Lévi-Strauss đã mở đầu cho việc tái diễn giải mang tính xã hội học, đáng chú ý nhất là của Leach. Chỉ khi Dumont và Needham loại bỏ chiều góc xã hội học này khỏi lý thuyết trí thức luận thì ý nghĩa thực sự cách tiếp cận của Lévi-Strauss mới trở nên rõ ràng. Do đó, tôi sẽ hoãn thảo luận về cuộc đối đầu này sang chương tiếp theo.

2.2. Cấu trúc Cơ bản

Lý thuyết về quan hệ thân tộc và hôn nhân của Lévi-Strauss tìm cách quy giản các hệ thống giai tầng, các hệ thống thân tộc và các quy tắc của hôn nhân thành một nguyên tắc chức năng duy nhất, nguyên tắc có đi có lại. Mục đích của ông là đưa ra một lý thuyết tổng quát sẽ chỉ ra rằng “các quy tắc hôn nhân, danh pháp, và hệ thống các quyền và nghĩa vụ là những khía cạnh không thể tách rời của một và cùng một hiện thực, đó là, cấu trúc của hệ thống đang được xem xét”.²¹ Nguyên tắc có đi có lại, biểu hiện của nhu cầu vô thức về an ninh, được huy động trong sự vận hành của các quy tắc hôn nhân trong các hệ thống phân loại. Để thiết lập tính hợp lý cho lý thuyết của mình, Lévi-Strauss ít nhất cũng phải chỉ ra rằng quy định về hôn nhân trong các hệ thống như vậy trên thực tế dẫn đến trao đổi có hệ thống theo một nghĩa nào đó. Ngược lại, nếu có thể chỉ ra rằng trao đổi nói chung không phải là kết quả của các hệ thống này, thì lý thuyết về quan hệ thân tộc và hôn nhân của Lévi-Strauss, tốt nhất có thể được coi là không hợp lý. Để xác định về phương diện kinh nghiệm rằng nguyên tắc có đi có lại có thể đưa ra lời giải thích cho các hệ thống quan hệ thân tộc và hôn nhân, Lévi-Strauss đã áp dụng cách tiếp cận hai giai đoạn. Thứ nhất, ông định nghĩa cái mà ông gọi là “các cấu trúc cơ bản của quan hệ thân tộc”, là những hệ thống lý tưởng-điển hình được xây dựng theo phương pháp diễn dịch như những cách khác nhau có thể thực hiện nguyên tắc có đi có lại với quy tắc hôn nhân tích cực. Bài tập suy luận này để lộ rằng chỉ có một số cách rất hạn chế để làm điều này, mà mỗi cách lại liên quan đến một quy tắc hôn nhân cụ thể được thể hiện trong các khuôn khổ quan hệ. Thứ hai, Lévi-Strauss tìm cách chỉ ra rằng những cấu trúc “lý tưởng-điển hình” này có thể được sử dụng để giải thích các đặc điểm cấu trúc của các hệ thống quan hệ thân tộc và các quy tắc hôn nhân được tìm thấy trong tài liệu dân tộc chí. Do đó, một mặt, việc đánh giá lý thuyết về quan hệ thân tộc và hôn nhân liên quan đến việc chúng ta đặt câu hỏi liệu trong thực tế các cấu trúc cơ bản đó có thể hiện nguyên tắc có đi có lại hay không, và mặt khác, liệu các cấu trúc cơ bản đó có thể cung cấp những giải thích thỏa đáng về các hệ thống được tìm thấy trong tài liệu dân tộc chí hay không.

Các “cấu trúc cơ bản” đóng vai trò trung tâm trong nghiên cứu của Lévi-Strauss bắt nguồn trực tiếp từ nhà Hán học Durkheimien Marcel Granet, mà chỉ mới đây Lévi-Strauss đã hoàn toàn thừa nhận được truyền cảm hứng. Đến lượt mình, Granet dường như bắt nguồn từ ý tưởng của van Wouden, người mà công trình của Lévi-Strauss không bàn đến. Granet đã tìm cách giải thích một số cấu trúc xã hội nhất định của Trung Quốc như là các hệ thống trao đổi giữa các nhóm xã hội dựa trên quyền sở hữu đất đai. Các nhóm xã hội này được tổ chức thành các hệ thống giai tầng, và Granet đã so sánh rõ ràng với các hệ thống bộ phận của thổ dân Úc mà Lévi-Strauss lấy làm cơ sở để thảo luận về các cấu trúc cơ bản. Granet lập luận rằng các nhóm có liên quan với nhau bởi một hệ thống trao đổi phức tạp, bao gồm cả trao đổi phụ nữ bằng hôn nhân, và ông lập luận thêm, chính điều này nói lên tính độc đáo của ông và là nguồn cảm hứng cho Cấu trúc Cơ bản, rằng hệ thống quan hệ thân tộc của những xã hội này cũng thể hiện hệ thống trao đổi này giữa các nhóm xã hội, nhưng từ viễn kiến ego-trung tâm. Sau đó, ông lập luận rằng quy định về hôn nhân trong hệ thống thân tộc đảm bảo việc trao đổi phụ nữ giữa các nhóm sở hữu đất đai. Các cấu trúc xã hội khác nhau mà Granet phân lập được, kết hợp hệ thống giai tầng, hệ thống thân tộc và quy tắc hôn nhân chính xác là những cấu trúc mà Lévi-Strauss đã áp dụng như là “các ấu trúc cơ bản của quan hệ thân tộc”. Lévi-Strauss đã chấp nhận các nguyên tắc cấu trúc Granet mà ông đã dựa vào đó để tạo ra cách phân tích của riêng mình, nhưng ông đã bác bỏ hoàn toàn xã hội học luận và tiến hóa luận của Granet. Granet đã sắp xếp các cấu trúc của mình theo một chuỗi kế thừa tiến hóa, mà đối với Lévi-Strauss, đó là dựa trên “những phỏng đoán dễ dãi”.²¹ Hơn nữa, ông không giải thích trao đổi là biểu hiện của một nguyên tắc tâm lý, cũng như không giải thích các hệ thống quan hệ thân tộc được thiết lập để đảm bảo trao đổi. Thay vào đó, ông lập luận rằng trao đổi được thực thi về mặt xã hội và các hệ thống thân tộc phản ánh cấu trúc xã hội của các đơn vị sở hữu đất đai mang tính ngoại hôn liên quan đến một hệ thống trao đổi phức tạp.

Việc trao đổi phụ nữ đối với Granet chỉ là một khía cạnh của các hệ thống này, còn quy định về hôn nhân không phải là nguyên nhân của các hệ thống, mà là một tác động cần thiết để duy trì sự gắn kết của các hệ thống phân loại, và đằng sau chúng là tính toàn vẹn của các nhóm xã hội cơ bản. Do đó, quy định về hôn nhân và các hệ thống phân loại, đối với Granet, là các biểu hiện thứ yếu tổ chức xã hội của các nhóm sở hữu, quy tắc hôn nhân được đặt ra để các mối quan hệ giữa các giai tầng, ở cấp độ khách quan, hoặc các loại thân tộc, ở cấp độ chủ quan, được duy trì. Do đó, Granet đã bác bỏ thẳng thừng bất kỳ giải thích trí thức luận nào về các hệ thống này: “việc hoán vị một cách sắp xếp nhất định của xã hội thành một hệ thống logic là không hợp thức”.²² Mặc dù bác bỏ những giải thích của Granet, nhưng Lévi-Strauss đã làm như vậy bằng cách đảo ngược phân tích của Granet, bằng cách giải thích các hệ thống của Granet theo tác động của chúng, và khái quát lý thuyết cho tất cả các hệ thống phân loại xã hội. Đối với Lévi-Strauss, các giải pháp của Granet là phức tạp không cần thiết, vì Granet đã tìm cách giải thích hiện tượng phổ biến về quy định hôn nhân như một sự trao đổi bằng cách tham chiếu nhiều nguồn gốc khác nhau. Ngược lại, đối với Lévi-Strauss, tính phổ quát của quy định hôn nhân có nghĩa là các quy tắc đang được khảo sát “phải có chức năng chung kín đáo nào đó”,²³ và chức năng này phải được tìm ra trong tác dụng của chúng, đó là trao đổi. Chúng ta phải đặt câu hỏi, liệu giải pháp của Granet có khả thể đảo ngược, và liệu sự khái quát hóa có hợp thức không: tất cả các hệ thống quan hệ thân tộc và hôn nhân có thể được quy giản thành nguyên tắc có đi có lại không?

2.3. Hệ thống Quan hệ Thân tộc và Hôn nhân

Phần lớn Cấu trúc Cơ bản bao gồm việc khảo sát toàn diện, nếu đôi khi có thể phóng túng, về hồ sơ dân tộc chí để cố gắng thiết lập luận đề trung tâm cho rằng tất cả các hệ thống giai tầng, các hệ thống thân tộc và các quy tắc hôn nhân đều có thể được quy giản thành các biểu hiện của nguyên tắc vô thức có đi có lại. Cuộc thảo luận rất chi tiết và thường mang tính kỹ thuật và các vấn đề được nêu ra chỉ dần được làm sáng tỏ trong vòng ba thập kỷ kể từ khi cuốn sách được xuất bản lần đầu tiên. Tuy nhiên, kết luận của các cuộc tranh luận là rõ ràng và hầu như đều nhất trí về điểm cơ bản: không có bất kỳ mối quan hệ cần thiết nào giữa hình thức của hệ thống quan hệ thân tộc, hoặc hình thức phân loại khách quan, hoặc các quy tắc tích cực hay tiêu cực của hôn nhân hiện hành trong một xã hội, và việc thực hành hoặc đại diện cho hôn nhân. Nỗ lực tổng quát hóa phân tích của Granet về hôn nhân như một cách trao đổi gặp phải khó khăn là không có bất kỳ ý nghĩa bất bình thường nào mà trong đó hôn nhân nói chung được thực hành hoặc được thể hiện như một sự trao đổi.

Những khó khăn đối với lý thuyết của Lévi-Strauss nảy sinh ở một số cấp độ khác nhau. Trước hết, các hệ thống thân tộc và giai cấp là những hình thức phân loại không nhất thiết phải có bất kỳ mối tương quan xã hội học trực tiếp nào. Vì vậy, nói chung vấn đề không phải là các hệ thống này tổ chức các mối quan hệ giữa các nhóm xã hội. Lévi-Strauss nhiều lần có xu hướng nhầm lẫn giữa tổ chức xã hội với phân loại duy lý khi hai tổ chức không nhất thiết phải tương ứng. Do đó, không có sự biện minh nào cho niềm tin ban đầu của Lévi-Strauss cho rằng lý thuyết của ông liên quan đến việc giải thích xã hội học về những trao đổi thực sự giữa các nhóm hợp nhất. Các hệ thống duy lý mà ông xem xét, ngay cả khi chúng có thể được cho là thể hiện sự trao đổi ở cấp độ mô hình của hệ thống, không nhất thiết phải tạo ra các quan hệ trao đổi thực sự như vậy và thực sự có thể ngăn cản việc thiết lập các trao đổi đó. Khó khăn này đã khiến Lévi-Strauss sau đó khẳng định rằng ông chưa bao giờ quan tâm đến hiện thực của hôn nhân mà chỉ quan tâm đến “mô hình” của hệ thống. Thứ hai, ngay cả ở cấp độ mô hình của hệ thống được xây dựng bằng các thuật ngữ trừu tượng như là “cấu trúc cơ bản” điển hình lý tưởng, thì cũng không có điều giả định rằng hệ thống đó phải tạo ra trao đổi theo bất kỳ nghĩa bất bình thường nào. Chính Lévi-Strauss đã tạo dựng các cấu trúc cơ bản theo cách mà sự trao đổi sẽ diễn ra, nhưng việc tạo dựng này là vô cớ.

Đặc biệt, “cấu trúc cơ bản của trao đổi tổng quát hóa” được Lévi-Strauss xây dựng như một cuộc hôn nhân trong một vòng tròn: giai tầng A kết hôn với giai tầng B kết hôn với giai tầng C kết hôn với giai tầng A. Khi chỉ có ba nhóm, thì hệ thống - dựa trên nguyên tắc là một người vợ phải được gả bán từ một nhóm khác với nhóm mà những người vợ được gả bán cho nó – thực sự có ý nghĩa vòng tròn như vậy, vì B không thể kết hôn với A, C không thể kết hôn với B và A không thể kết hôn với C. Tuy nhiên, ngay sau khi có nhiều hơn ba nhóm này thì nói chung vấn đề không còn như vậy nữa. Do đó, mô hình của hệ thống không ngụ ý sự trao đổi vòng tròn, không ngụ ý các đại diện bản địa của hệ thống nhất thiết phải công nhận hoặc ban đặc quyền cho sự trao đổi đó, cũng không ngụ ý thực tiễn bản địa nhất thiết phải tạo ra các vòng tròn như vậy. Thật vậy, nếu hệ thống có một đặc điểm cấu trúc xác định thì đó là nó đặc biệt nghiêm cấm việc trao đổi trực tiếp phụ nữ.

Phản ứng của Lévi-Strauss trước những khó khăn này trước hết là lập luận rằng ông không quan tâm đến việc liệu các cuộc hôn nhân có thực sự là hình thức trao đổi hay không vì ông quan tâm đến sự trao đổi như một hiện thực mang tính biểu tượng, huyền bí. Do đó, người phụ nữ không có được ý nghĩa biểu tượng của mình, cũng như hôn nhân không có được giá trị biểu tượng, nhờ vào kết quả của nó, mà nhờ vào “mô hình” tinh thần mà nó thể hiện, hơn nữa lại là một mô hình không phải là một đại diện có ý thức, vì “trao đổi tổng quát hóa” thường không được đại diện một cách có ý thức theo đúng nghĩa. Do đó lý thuyết của Lévi-Strauss liên quan đến các mô hình vô thức của hệ thống. Vì vậy, nó được quy giản thành bất khả chứng ngụy, và thành khẳng định trống rỗng đến mức ngay cả khi hệ thống ấy trong thực tế, không phải là một hệ thống trao đổi, ngay cả khi nó không được đại diện một cách có ý thức như một trao đổi, và ngay cả khi trao đổi không ẩn ý trong nó, thì nó vẫn được coi một cách vô thức là một hệ thống trao đổi.

Không có gì phải bàn cãi rằng có thể sử dụng “các cấu trúc cơ bản” của Lévi-Strauss, thậm chí là sử dụng cả “trao đổi tổng quát hóa”, để tạo ra hôn nhân bằng trao đổi, nhưng chỉ theo nghĩa tầm thường nhất là trao đổi tiềm ẩn trong các cấu trúc này. Do đó, việc tuyên bố rằng các cấu trúc cơ bản là các mô hình vô thức của các hệ thống trao đổi là để lặp lại cái tuyên bố tầm thường mà chúng ta đã thấy lý thuyết tổng quát về có đi có lại quy giản thành. Khó khăn thứ ba nảy sinh ngay khi chúng ta vượt ra ngoài các mô hình để xem xét dữ liệu dân tộc chí. Như chúng ta đã thấy, “các cấu trúc cơ bản” của Lévi-Strauss là những mô hình lý tưởng-điển hình trong đó hệ thống thân tộc, hệ thống giai tầng và quy tắc hôn nhân trùng khớp theo cách để điều chỉnh hôn nhân. Tuy nhiên, trên thực tế, sự trùng hợp như vậy giữa các hệ thống giai tầng, hệ thống quan hệ thân tộc và quy định hôn nhân lại là ngoại lệ chứ không phải là quy tắc. Trong trường hợp các hệ thống giai tầng, từ lâu, người ta đã thừa nhận rằng các hệ thống này nói chung không dùng để điều chỉnh hôn nhân, và không nhất thiết phải tương ứng với quy định về hôn nhân. Đây là lý do tại sao các nhà nghiên cứu các hệ thống như vậy đã nhất quán từ chối các nỗ lực giải thích các hệ thống như vậy nói chung là các hệ thống giai tầng-hôn nhân, và thay vào đó họ giải thích chúng là các hệ thống nghi lễ hoặc là các thể chế pháp lý.

Trong trường hợp hệ thống thân tộc thì quy định về hôn nhân cũng không nhất thiết phải tương ứng với thuật ngữ quan hệ. Trong thực tế, các quy tắc hôn nhân khá khác nhau được gắn với các hệ thống quan hệ thân tộc giống hệt nhau về mặt hình thức, và thường một số quy tắc hôn nhân khác nhau được gắn với một hệ thống quan hệ thân tộc duy nhất. Chừng nào quy tắc hôn nhân ngăn cản những người được xác định là “họ hàng” kết hôn với nhau thì điều đó sẽ không phá vỡ sự phân loại. Nếu những người được định nghĩa là “họ hàng” được phép kết hôn, thì những điều dị thường có thể phát sinh nhưng ngay cả khi đó thì những điều này cũng không nhất thiết ảnh hưởng đến sự tồn tại của hệ thống thân tộc. Cuối cùng, nhiều quy tắc hôn nhân được Lévi-Strauss xem xét không chỉ là những sở thích mơ hồ về hôn phối với những loại họ hàng cụ thể thường bị phá vỡ như đã được quan sát thấy.

Để tránh vấn đề thiếu trùng hợp giữa quy định về hôn nhân, các hệ thống thân tộc và các hệ thống giai tầng, Lévi-Strauss đưa ra một số kế sách cuối cùng tước bỏ bất kỳ nội dung thực nghiệm nào khỏi lý thuyết của ông. Trong trường hợp các hệ thống giai tầng, Lévi-Strauss giải thích sự khác biệt của chúng so với các quy định của hôn nhân trên cơ sở tiến hóa vô cớ nhất: các hệ thống phải đã từng trùng khớp ngay cả khi bây giờ chúng không trùng khớp, sự khác biệt ấy được giải thích bởi thực tế là các xã hội được đề cập đến đã thay đổi hệ thống bộ phận của chúng vì lý do này hay lý do khác. Có lúc, Lévi-Strauss lại giải thích sự khác biệt này bằng cách đề cập đến tình trạng thiếu quen thuộc của người bản xứ với lý thuyết của ông, bằng cách cho rằng họ “nhận thức không đầy đủ” về các hàm ý cấu trúc của các quy tắc hôn nhân của họ nên họ đã thể chế hóa hệ thống một cách không chính xác.²⁴

Trong trường hợp có sự khác biệt giữa hệ thống quan hệ thân tộc và quy định về hôn nhân, Lévi-Strauss từ bỏ mọi giả vờ liên hệ lý thuyết của mình với hồ sơ dân tộc chí. Trường hợp quy định về hôn nhân không trùng khớp với hệ thống thân tộc hiện có, Lévi-Strauss lập luận đơn giản rằng nó thể hiện nhận thức vô thức về những khả tính vốn có trong quy tắc này khi nó được liên tưởng với một hệ thống khác. Bằng cách này, ông đã dung hòa tất cả cách thức dị thường với lý thuyết của mình: vai trò của ông cậu trong các hệ thống mẫu hệ và đặc biệt là các hệ thống mẫu hệ châu Á. Lévi-Strauss giải quyết những dị thường trong các hệ thống châu Á theo ba cách. Thứ nhất, thông qua thiết bị phương pháp luận của “mô hình quy giản”, chỉ bao gồm các khuôn khổ trung tâm của thuật ngữ nhằm đơn giản hóa nhiệm vụ giải thích. Thứ hai, Lévi-Strauss diễn giải một số dị thường còn lại theo các thuật ngữ truyền bá luận-tiến hóa luận như là “các dấu vết và sự tồn tại của hai hệ thống cùng tồn tại”.²⁵ Thứ ba, ông đề cập đến vô thức để giải thích các hệ thống như là kết quả cùng tồn tại của hơn một cấu trúc cơ bản, những cấu trúc cơ bản tồn tại trong tâm trí vô thức.²⁶

“Có cần phải nhấn mạnh rằng cuốn sách này chỉ quan tâm đến các mô hình chứ không phải các hiện thực kinh nghiệm”, Lévi-Strauss đã viết trong Lời nói đầu cho Ấn bản Thứ hai của Cấu trúc Cơ bản của Quan hệ Thân tộc. Với mối quan tâm của Lévi-Strauss đối với ý nghĩa tâm linh, biểu tượng của hôn nhân, thì mối bận tâm về mô hình này sẽ khá thỏa đáng khi đó là mô hình bản địa mà ông đã đề cập. Tuy nhiên, Lévi-Strauss chỉ đề cập đến các mô hình bản địa khi chúng phù hợp với lý thuyết của ông. Khi các thể chế bản địa không phù hợp với lý thuyết của ông, ông ngay lập tức chuyển điểm tham chiếu đến một mô hình được cho là vô thức mà chỉ Lévi-Strauss mới có thể tiếp cận được và điều này cho thấy rằng các hệ thống đó không có trong thực tế cũng như không có trong các hệ thống đại diện bản địa của trao đổi hôn nhân dù sao cũng là những biểu hiện của sự hiểu biết vô thức về nguyên tắc có đi có lại. Cách tham chiếu này vượt khỏi bất kỳ tham chiếu dân tộc chí nào về một vô thức không thể tiếp cận cuối cùng đã tước bỏ bất kỳ nội dung thực nghiệm nào khỏi lý thuyết về quan hệ thân tộc, giống như lý thuyết có đi có lại mà nó lấy làm cơ sở. Vì bất kỳ hệ thống có thể hiểu được nào của quan hệ thân tộc, hệ thống giai tầng và quy tắc hôn nhân cũng đều có thể được dung hòa với lý thuyết của Lévi-Strauss bằng các thiết bị mà ông tự sử dụng, nên lý thuyết này không có giá trị giải thích, nhu cầu được giả định cần thiết để đảm bảo trao đổi đã trở thành một nhu cầu vô thức sâu sắc là điều có thể được thỏa mãn một cách vô thức trong bất kỳ khuôn khổ thể chế nào.

Mặc dù nỗ lực giải thích các hệ thống quan hệ thân tộc bằng cách quy chiếu vào vai trò giả định của chúng trong việc điều chỉnh hôn nhân như một loại trao đổi phải bị coi là một thất bại vang dội, nhưng điều này không loại bỏ các khía cạnh cơ bản hơn trong cách tiếp cận của Lévi-Strauss đã được thảo luận trước đó. Mặc dù thất bại, nhưng Cấu trúc Cơ bản đã đặt ra mục tiêu phá hủy các lý thuyết quy giản luận về phân loại xã hội. Trong Cấu trúc Cơ bản, Lévi-Strauss lập luận rằng các hệ thống phân loại không thể được giải thích vừa theo cách hiểu chủ quan về các hệ thống được thể hiện bằng các đại diện có ý thức lại vừa theo một hiện thực nào đó được cho là cơ bản hơn, dù là kinh tế, chính trị hay tình cảm, mà chỉ có thể được giải thích bằng các thuộc tính nội tại của chính chúng. Nỗ lực này nhằm chỉ ra một cách tổng quát hơn rằng ý nghĩa “chân thực” hay “khách quan” của các hệ thống ý thức hệ là cố hữu trong các hệ thống đó và không thể tìm thấy ngoài chúng, đó là đặc điểm phân biệt của cấu trúc luận. Thực tế là Lévi-Strauss không phát hiện ra ý nghĩa nội tại của các hệ thống quan hệ thân tộc cái mà ông đã khám phá không loại bỏ dự án này ra khỏi tầm tay. Trong chương tiếp theo, chúng ta sẽ xem dự án này đã được các môn đệ của Lévi-Strauss thực hiện như thế nào.

____________________________________________

Còn nữa….

Nguồn: Clarke, Simon (1981). The Foundations of Structuralism – a Critique of Lévi-Strauss and the Structuralist Movement, Lecturer in Sociology, University of Warwick, First published in Great Britain in 1981 by The Harvester Press Limited Publisher.

Tác giả: Simon Clarke (sinh ngày 26 tháng 3 năm 1946) là một nhà xã hội học người Anh chuyên về lý thuyết xã hội, kinh tế chính trị, quan hệ lao động và lịch sử xã hội học. Ông đặc biệt quan tâm đến quan hệ việc làm ở Trung Quốc, Việt Nam và các quốc gia thuộc Liên Xô cũ. Ông là Giáo sư danh dự về xã hội học tại Đại học Warwick. Simon Clarke sinh ra ở London, là con trai của nhà văn Tom Clarke. Ông tốt nghiệp Đại học Cambridge năm 1967 với bằng kinh tế hạng nhất. Sau một năm giảng dạy kinh tế tại Khoa Kinh tế Chính trị của Đại học College London, Clarke bắt đầu học tiến sĩ tại Đại học Essex, luận án của ông có tựa đề “Cấu trúc luận của Claude Lévy-Strauss”. Năm 1972, Simon Clarke gia nhập Khoa Xã hội học tại Đại học Warwick, nơi ông vẫn làm việc cho đến khi nghỉ hưu vào năm 2009. Trong những năm 1970 và 1980, Simon Clarke được biết đến nhiều nhất với các công trình của ông trong lĩnh vực lý thuyết xã hội và kinh tế chính trị. Công việc ban đầu của ông tập trung vào gốc rễ của xã hội học hiện đại, phê phán cấu trúc luận và xem xét lịch sử của ngành này từ nguồn gốc của nền kinh tế chính trị cổ điển đến hình thức hiện đại của nó. Năm 1990, Simon Clarke đã có một loạt bài giảng cho một nhóm các nhà xã hội học trẻ tuổi của Liên Xô tại Viện Thanh niên ở Moscow. Năm 1998, chương trình nghiên cứu đã được mở rộng để bao gồm các tổ chức công đoàn hậu xã hội chủ nghĩa ở Trung Quốc và Việt Nam.

Ghi chú

1. ESK, p. 24.

2. ESK, p. 51, my emphasis.

3. 1956a, p. 349.

4. ESK, p. 38.

5. ESK, p. 42.

6. 1972b, p. 78; 1974a; SA, pp. 36-7; FS, p. 536.

7. 1976f.

8. ESK, pp. 75, 84.

9. ESK, p. 136.

10. Simonis, C7. Lévi-Strauss ou la Passion de l'Inceste, Aubier-Montaigne, Paris 1968, Ch 2, l.c; G. Davy, 'Les structures élémentaires de la parenté', Année Sociologique, 3e series, 1949, p. 353.

11. J. Piaget, Structuralism, Routledge & Kegan Paul, London, 1971, p. 55.

12. ESK, pp. 411, 100.

13. S. de Beauvoir, 1949, op. cit. pp. 943-4, 948-9.

14. Tot, p. 90.

15. ESK, p. 481.

16. ESK, p. 62.

17. ESK, p. 143.

18. ESK, p. 23, my emphasis.

19. 1971e, p. 63.

20. ESK, p. xxiii.

21. ESK, p. 251.

22. M. Granet, 'Catégories Matrimoniales et relations de proximité dans la Chine ancienne', Année Sociologique, Serie B, fasc. 1-3, 1939, p. 83.

23. 1971n, p. 46.

24. ESK, pp. 102 - 3, 143.

25. ESK, p. 353.

26. e.g. ESK, pp. 309, 442, 452 - 3.

Các tác giả được đề cập

Barnes J. A. : Three Styles in the Study of Kinship, Tavistock, 1971.

Boden M. : Piaget, Fontana/Harvester, 1979.

Clarke S. : 'The Structuralism of Claude Lévi-Strauss' PhD thesis, University of Essex, 1975.

Coult A. : 'The Determinants of Differential Cross-Cousin Marriage', Man, 1962.

Davis K., and W. Warner: 'Structural Analysis of Kinship', American Anthropologist, 1937.

Davy G. : 'Review of ESK', Annie Sociologique, 3rd Series, 1949.

Dumont L. : Introduction à Deux Théories d'Anthropologie Sociale, Mouton, 1971.

Fox R. : Kinship and Marriage, Penguin, 1967.

Freud S. : Totem and Taboo, Routledge & Kegan Paul, 1950.

Granet M. : 'Catégories Matrimoniales et Relations de Proximité dans la Chine Anciènne', Année Sociologique, série B, 1939.

Homans G. and D. Schneider: Marriage, Authority and Final Causes, Free Press, 1955.

de Josselin J. de Jong: Lévi-Strauss' Theory of Kinship and Marriage, Medenlingen van het Rijksmuseum voor Volkenkunde, 10, 1952.

Koffka K. : 'Gestalt', Encyclopedia ofthe Social Sciences, V I , Macmillan, 1930.

Kohler W. : Gestalt Psychology, New American Library, 1966.

Korn F. : Elementary Structures Reconsidered, Tavistock, 1973.

Leach E. : Rethinking Anthropology, Athlone Press, 1961.

Lee R. and I. DeVore (eds): Man The Hunter, Aldine, 1968. Bibliography 259

Merleau-Ponty M. : The Structure of Behaviour, Methuen, 1965.

Needham R. (ed.): Rethinking Kinship and Marriage, Tavistock, 1971.

Schneider D. : 'Some Muddles in the Models', in The Relevance of Models for Social Anthropology, Tavistock, 1965.

Scheffler H. : 'The Elementary Structures of Kinship', American Anthropologist, 1970.

Terray E.: Le Marxisme devant les Sociétés 'Primitives', Maspero, 1969.