Tư liệu lưu trữ của Nhật Bản về quần đảo Hoàng Sa

Tư liệu lưu trữ của Nhật Bản về quần đảo Hoàng Sa*

Le Minh Khai

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tôi vừa mới được biết trên trang mạng do Trung tâm Hồ sơ Lịch sử Châu Á của Nhật Bản (Japan Center for Asian Historical Records - JACAR) quản lý có công bố nhiều tư liệu của chính phủ Nhật liên quan đến lịch sử Châu Á.

Để đọc được các tư liệu này, bạn cần download một DjVu plug-in, nhưng hiện có một đường link trực tiếp vào trang nhà JACAR như dưới đây.  

Tôi tìm các mục từ tiếng Anh “Vietnam” và “Annam” và thấy một số thông tin về Quần đảo Hoàng Sa được ghi trong trang này bằng tiếng Trung Quốc là Tây Sa Quần đảo.

Điều thu hút sự chú ý của tôi là một đầu đề ghi là “Quần đảo Tây Sa là vùng lãnh thổ và thuộc quyền sở hữu của Vương quốc An Nam”.

Sau đó tôi tìm mục từ Quần đảo Tây Sa [“Xisha Qundao”] và thu được một số kết quả. Nhưng không may là tôi không biết nhiều về tiếng Nhật. Thông tin cũng được viết theo một phong cách tư liệu có đôi chút khác với tiếng Nhật thông dụng. Vì vậy tôi không biết được chắc chắn các tư liệu này nói về cái gì.

Nhưng rõ ràng là các tư liệu này được viết từ cuối những năm 1930 cho đến sau Thế chiến Thứ hai. Sau khi chiến tranh nổ ra, hình như người Nhật đã nỗ lực tìm hiểu xem Quần đảo Hoàng Sa thuộc về nước nào, và các tư liệu này xem ra có các thông tin theo quan điểm của người Pháp khẳng định rằng trong thế kỷ 19, trước khi Pháp chiếm đóng thì các quần đảo này thuộc quyền của Vương quốc An Nam. 

Tôi biết rằng hiện nay người ta đang đi tìm “bằng chứng” vật chất kiểu này. Tôi không biết đã có ai tra cứu các hồ sơ tiếng Nhật chưa, nhưng nếu chưa thì các thông tin cung cấp ở đây sẽ giúp họ biết là hiện còn có những tư liệu liên quan đến chủ đề này.

がんばって!

Chúc các bạn may mắn!

Nguồn: http://leminhkhai.files.wordpress.com/2012/08/jacar.gif  16Aug12

* Ghi chú của người dịch: Xin thay mặt cho những người ham mê lịch sử Việt Nam, chân thành cảm ơn ông Le Minh Khai (Liam Christopher Kelly) về thông tin quan trọng và các chỉ dẫn chu đáo này.

Trung Quốc thành lập Lữ đoàn Tên lửa cho Biển Đông

Trung Quốc thành lập Lữ đoàn Tên lửa cho Biển Đông

Sofia Wu

 

Lược dịch: Hà Hữu Nga

 

Trung Quốc thành lập một lữ đoàn tên lửa mới tại tỉnh Quảng Đông là một phần của chiến lược “gây sốc và đe dọa” để ngăn chặn các nước khác dám thách thức quyền thống trị của Trung Quốc tại Biển Đông. Trích dẫn các nguồn thông tin thân thuộc với chủ đề này, tờ United Daily News nói lữ đoàn tên lửa 827 này được bố trí tại thành phố 韶關 Thiều Quan, Quảng Đông*.

Báo cáo nói rằng vào cuối tháng ba, trong khi doanh trại đang được xây dựng thì các xe phóng tên lửa đã được đưa vào vị trí ở căn cứ Thiều Quan. Báo cáo cũng cho biết loại tên lửa bố trí ở căn cứ này có thể bao gồm loại tên lửa đạn đạo chống hạm DF 21 D (Đông Phong 21 D) và DF 16 - Đông Phong 16 một loại tên lửa đạn đạo mới có tầm bắn xa hơn bất cứ loại nào hiện có ở Trung Quốc, và Đài Loan. Hành động công khai của Lữ đoàn tên lửa mới này diễn ra cùng với việc VN và Phillipines ra sức khẳng định chủ quyền của họ đối với các nhóm đảo ở Biển Đông.

Dưới đây là một đoạn trích từ báo cáo của United Daily News về chiến lược “gây sốc và đe dọa” nhằm khẳng định chủ quyền của họ với Biển Đông:  Các ảnh vệ tinh trên Internet cho thấy căn cứ tên lửa này rất rộng, với nhiều xe phóng tên lửa đỗ bên ngoài nhà chứa máy bay ở cánh đông bắc căn cứ. Một vài xe dài tới 16m, với các ống hình trụ vươn cao, còn các xe khác dài 12 m với các ống hình vuông trông giống như thiết bị dùng cho loại tên lửa đạn đạo mới được Quân Giải phóng Nhân dân (PLA) tiết lộ đầu năm nay.

Các chuyên gia quân sự nói căn cứ tên lửa mới này có trang bị tên lửa đạn đạo Đông Phong 21D chống hạm tầm bắn 2000-3000km và mức độ chính xác tuyệt đối. Các nhà phân tích địa chiến lược gọi Đông Phong 21D là kẻ thay đổi trò chơi, có thể đe dọa cả Hàng không Mẫu hạm tối tân của Mỹ ngoài Thái Bình Dương, đặc biệt là khi xung đột nổ ra ở Eo Đài Loan hoặc trên Biển Đông. Đông Phong DF-16 mới có tầm bắn 1200 km có sức công phá lớn. Đánh giá vị trí địa lý Thiều Quan, các chuyên gia nói, Lữ đoàn Tên lửa 827 rõ ràng có nhiệm vụ đe dọa Đài Loan và các nước có chung biên giới phía Biển Đông.

Chẳng hạn thủ đô Hà Nội của VN chỉ cách Thiều Quan dưới 1000 km, nếu xung đột giữa Trung Quốc và Việt Nam về chủ quyền các nhóm đảo trên Biển Đông nổ ra thì Hà Nội sẽ cũng sẽ là mục tiêu của Lữ đoàn Tên lửa 827. Ngoài TQ, năm nước khác là Đài Loan, Việt Nam, Philippines, Malaysia và Brunei cũng đòi chủ quyền bộ phận hoặc toàn bộ đối với khu vực nhiều dầu lửa và khí đốt kề bên đường thương mại biển nhộn nhịp nhất thế giới này. 

VN và  Phillipines ngày càng quả quyết khẳng định chủ quyền tại Biển Đông. Sau hai tháng hòa hoãn giữa TQ và Philippines ở bãi cạn Scarborough vì thời tiết bất lợi vào tháng Sáu, chính phủ Phillipines đã mở một lớp mẫu giáo trên hòn đảo nhỏ Pagasa (kẻ lạ gọi là 中業號 Trung Nghiệp Hào) ở Trường Sa. Trong khi đó VN đã mua sắm nhiều vũ khí của Nga cho hải quân và không quân, và triển khai các máy bay chiến đấu SU 27 để thanh sát Trường Sa.

Hơn nữa VN còn thông qua luật biển tháng 6 khẳng định chủ quyền Hoàng Sa, Trường Sa. Đài Loan phản đối một nước cờ như vậy (2/6/2012).

Nguồn: Sofia Wu http://focustaiwan.tw/ShowNews/WebNews_Detail.aspx? 2012/07/2

* Ghi chú của người dịch:

Năm 40-43 Hai Bà Trưng đã đánh đuổi quân Đông Hán đến tận vùng này; năm 1052-53 Nùng Trí Cao (tổ tiên họ Nông của ông Cựu tổng) cũng đã đánh quân Tống đến tận đây; năm 1075-76 Lý Thường Kiệt đã đánh tan tác quân Tống tại sào huyệt của chúng ở châu Ung, châu Khiêm thuộc Quảng Đông và Quảng Tây bằng phép “Tiên phát chế nhân” kết hợp với đường lối tuyên huấn bằng “Lộ bố”, kể tội vua quan nhà Tống với chính dân TQ để đánh chúng cho chính danh. Quảng Đông còn vướng thật lắm duyên nợ với dân Việt.

Vốn xã hội và xã hội dân sự (I)

Vốn xã hội và xã hội dân sự (I)

Francis Fukuyama

Người dịch: Hà Hữu Nga

Vốn xã hội rất quan trọng cho việc vận hành các nền kinh tế hiện đại, và là sine qua non (điều kiện thiết yếu) cho nền dân chủ tự do bền vững. Nó đã tạo nên thành tố văn hóa của các xã hội hiện đại, mà ở những khía cạnh khác nó đã được tổ chức lại từ Kỷ nguyên ánh sáng trên cơ sở của các thể chế chính thức, vai trò của luật pháp và tính duy lý. Việc xây dựng vốn xã hội đã được coi là một nhiệm vụ điển hình cho cuộc cải cách kinh tế “thế hệ thứ hai”; nhưng không như các chính sách kinh tế hoặc thậm chí cả các thể chế kinh tế, vốn xã hội không thể dễ dàng được sáng tạo và phát triển bằng chính sách công cộng. Bài viết này sẽ định nghĩa vốn xã hội, khai thác các chức năng kinh tế và chính trị của nó cũng như nguồn gốc của nó và đưa ra một số gợi ý về cách thức gieo trồng vốn xã hội.

I.Vốn xã hội là gì?

Trong khi vốn xã hội đã có rất nhiều định nghĩa khác nhau thì nhiều định nghĩa lại chỉ là những biểu hiện của vốn xã hội chứ không phải là bản thân vốn xã hội. Định nghĩa mà tôi sử dụng trong bài viết này là một chuẩn mực không chính thức được minh họa rõ ràng, cổ vũ cho sự hợp tác giữa hai hoặc nhiều cá nhân hơn. Các chuẩn mực tạo nên vốn xã hội có thể bao gồm từ một chuẩn mực về sự giao tiếp giữa hai người bạn theo mọi cách đến những học thuyết được cấu trúc một cách phức tạp như Thiên Chúa giáo hoặc Khổng Giáo chẳng hạn. Chúng cần phải được minh họa bằng mối quan hệ thực sự của con người: chuẩn mực giao tiếp tồn tại tiềm tàng trong cách cư xử của tôi với tất cả mọi người, nhưng lại chỉ được hiện thực hóa trong cách cư xử của tôi với những người bạn của mình. Bằng định nghĩa này, niềm tin, các mạng lưới, xã hội công dân và những mối quan hệ như vậy gắn liền với vốn xã hội tất cả đều là những hiện tượng phụ xuất hiện như một kết quả của vốn xã hội nhưng lại không tạo ra bản thân vốn xã hội.

Không phải bất cứ tập chuẩn mực thuyết phục nào cũng đều tạo ra vốn xã hội; chúng phải dẫn đến sự hợp tác trong các nhóm và vì vậy mà gắn liền với các đức hạnh truyền thống như tính lương thiện, giữ đúng lời hứa, đáng tin cậy, tính nhường nhịn, vv. Một chuẩn mực như Edward Banfield đã mô tả là đặc trưng cho miền Nam Italy, làm cho các cá nhân tin tưởng vào các thành viên của các gia đình hạt nhân trực tiếp của họ nhưng lại lợi dụng bất cứ người nào khác rõ ràng không phải là cơ sở cho vốn xã hội ở ngoài phạm vi gia đình¹.

James Coleman, người chịu trách nhiệm làm cho khái niệm vốn xã hội được sử dụng rộng rãi hơn trong thời gian gần đây, đã từng cho rằng đó là một thứ hàng hóa công cộng và vì vậy mà sẽ được sản xuất ít đi bởi các tác nhân tư nhân tương tác trong các thị trường ². Điều này rõ ràng là nhầm lẫn: vì sự hợp tác là cần thiết gần như cho tất cả các cá nhân như một phương tiện đạt được những mục đích ích kỷ của họ, nó tồn tại với lý do là người ta sẽ sản xuất ra nó như một loại hàng hóa tư nhân (xem Phần IV ở dưới). Trong cụm từ của Parthe Dasgupta, vốn xã hội là một hàng hóa cá nhân, tuy nhiên nó lại được lan tỏa rộng khắp bởi các ngoại ứng cả tích cực lẫn tiêu cực ³. Một ví dụ về ngoại ứng tích cực là huấn điều Tin Lành được Max Weber mô tả để cư xử với tất cả mọi người về phương diện đạo đức không chỉ với những người bà con hoặc các thành viên trong gia đình ⁴. Vì vậy, tiềm năng hợp tác luôn vượt khỏi phạm vi một nhóm trực tiếp có chung các chuẩn mực Tin lành. Các ngoại ứng tiêu cực cũng đầy dẫy xung quanh ta. Nhiều nhóm người đã đạt tới sự cố kết nội tại không có lợi gì cho những người bên ngoài, là những người có thể bị cư xử theo cách nghi ngờ, thù địch, hoặc hoàn toàn căm ghét. Cả Ku Klu Klan lẫn Mafia đều đạt được các mục tiêu hợp tác trên cơ sở của các chuẩn mực chung và vì vậy mà đều có vốn xã hội, nhưng họ cũng sản sinh ra rất nhiều ngoại ứng tiêu cực cho một xã hội rộng lớn hơn mà chính họ tồn tại ở đó.

Đôi khi người ta cũng cho rằng vốn xã hội khác với các loại hình tư bản khác vì nó dẫn đến các kết quả xấu chẳng hạn như các nhóm thù địch hoặc các chế độ quan liêu bẩm sinh. Điều đó vẫn không làm cho nó mất đi tư cách là một loại hình vốn xã hội; vốn xã hội vật chất có thể có dạng súng trường dùng để tấn công hoặc một sự giải trí vô vị, trong khi đó vốn con người lại có thể được sử dụng để phát minh ra những cách thức mới để hành hạ con người. Vì các xã hội đều có luật pháp để ngăn cản việc sản sinh ra những “điều xấu” về phương diện xã hội nên chúng ta có thể cho rằng hầu hết các hình thức hợp pháp của vốn xã hội đều không ít “điều tốt” hơn những loại hình vốn khác chừng nào chúng vẫn giúp cho con người đạt được mục đích của mình.

Có lẽ vấn đề là ở chỗ việc vốn xã hội dường như không thể hiện rõ là loại vốn xã hội tốt so với vốn vật chất hoặc vốn con người là vì nó có khuynh hướng sản sinh ra nhiều ngoại ứng tiêu cực theo nhiều cách hơn là hai loại hình vốn kia. Đó là vì tính chất đoàn kết nhóm trong các cộng đồng người thường được người ta theo đuổi bằng cái giá của sự thù địch đối với các thành viên ngoài nhóm. Có vẻ như là khuynh hướng chia tách thế giới thành bạn và thù là cơ sở cho toàn bộ các nền chính trị ⁵. Vì vậy đó là một điều rất hệ trọng dùng để đo lường vốn xã hội nhằm xem xét mạng lưới ngoại ứng thực sự hữu dụng của nó.

Một cách tiếp cận khác đối với câu hỏi này là thông qua khái niệm “phạm vi của lòng tin” ⁶. Tất cả các nhóm tiêu biểu cho vốn xã hội đều có một phạm vi của niềm tin, có nghĩa là chuẩn mực hợp tác của nhóm người đó rất có tác dụng. Nếu vốn xã hội của một nhóm tạo ra những ngoại ứng tích cực thì các tín đoàn có thể rộng lớn hơn bản thân nhóm đó. Cũng có thể là vì phạm vi niềm tin của nhóm nhỏ hơn phạm vi xã hội của các thành viên nhóm vì nói chung các tổ chức nuôi dưỡng các chuẩn mực hợp tác chỉ nằm trong giới lãnh đạo hoặc các thành viên thường trực của nhóm. Người ta có thể cho rằng một xã hội hiện đại là một lọat các tín đoàn tập trung hoặc xếp lớp. Các tín đoàn đó bao gồm từ những người bạn và các băng nhóm đến các NGOs, các nhóm tôn giáo. 

Gần như toàn bộ các hình thức của các nhóm xã hội-văn hóa truyền thống như các bộ lạc, thị tộc, các hội đoàn trong làng, các giáo phái…vv, đều dựa vào các chuẩn mực chung và sử dụng các chuẩn mực này để đạt được các mục tiêu hợp tác. Văn liệu về phát triển như một nguyên tắc tổng quát không tìm ra vốn xã hội trong hình thức này là một tài sản; phần nhiều người ta coi đó một cách điển hình như một trách nhiệm pháp lý. Hiện đại hóa kinh tế được coi là phản đề với văn hóa truyền thống và các tổ chức xã hội và cũng sẽ tẩy sạch chúng hoặc tự phong tỏa bằng các sức mạnh của chủ nghĩa truyền thống. Tại sao vấn đề lại như vậy, nếu vốn xã hội thực sự là một hình thức vốn? 

Theo tôi vấn đề liên quan đến một sự thật là các nhóm như vậy có một tín đoàn hẹp. Việc đoàn kết nội nhóm làm giảm thiểu khả năng các thành viên nhóm hợp tác với những người bên ngoài nhóm, và thường áp đặt những ngoại ứng tiêu cực lên những người bên ngoài nhóm. Chẳng hạn tại Trung Quốc và nhiều vùng thuộc Mỹ Latin vốn xã hội thường tập trung trong các gia đình và một phạm vi tương đối hẹp của những người bạn riêng ⁷. Đối với mọi người rất khó để tin tưởng vào những người bên ngoài giới hạn đó. Những người lạ thường gặp nhiều khó khăn nhiều hơn những người họ hàng với nhau; người ta sử dụng một hành vi đạo đức có tiêu chuẩn thấp khi người ta trở thành chẳng hạn như các nhân viên họat động trong lĩnh vực công cộng. Điều này tạo thuận lợi về phương diện văn hóa cho tham nhũng: trong các xã hội như vậy người ta thấy mình có quyền trộm cắp nhân danh gia đình.

Các nhóm xã hội truyền thống thường đau khổ vì sự vắng mặt của cái mà Mark Granovetter gọi là “các mối quan hệ lỏng lẻo” ⁸ có nghĩa là các cá nhân phi chính thống nằm ở ngoại vi của các mạng lưới xã hội khác nhau là những người có thể vận động giữa các nhóm và vì vậy mà trở thành những người mang các ý tưởng và thông tin mới. Các xã hội truyền thống thường phân mảnh, có nghĩa là họ bao gồm một số lớn các đơn vị xã hội tự túc, đồng nhất như các làng hoặc các bộ lạc chẳng hạn. Ngược lại, các xã hội hiện đại bao gồm một số lớn các nhóm xã hội trùng lặp cho phép tồn tại nhiều thành viên và nhiều bản sắc. Các xã hội truyền thống có ít cơ hội hơn cho những quan hệ lỏng lẻo giữa các bộ phận phân mảnh tạo ra bản thân các xã hội đó, và vì vậy mà nó gặp nhiều khó khăn trong việc chuyển tải thông tin, đổi mới, và các nguồn nhân lực.

II. Vốn xã hội có những chức năng gì trong nền Dân chủ Thị trường Tự do? 

Chức năng kinh tế của vốn xã hội là giảm thiểu các chi phí giao dịch kèm theo các cơ chế điều phối hình thức chẳng hạn như các hợp đồng, các thứ hạng, các nguyên tắc quan liêu…vv. Tất nhiên cũng có thể đạt được hành động phối hợp trong một nhóm người không có vốn xã hội, nhưng điều này có vẻ gây ra những chi phí giao dịch thêm về giám sát, thương thảo, tranh chấp, và làm cho các hợp đồng trở nên có hiệu lực. Không một bản hợp đồng nào có thể chi tiết hóa mọi sự kiện ngẫu nhiên xảy ra giữa các bên đối tác; hầu hết người ta đều giả định trước một số thiện chí nhất định nhằm ngăn cản các bên không được lợi dụng các kẽ hở pháp lý không lường trước được. Các hợp đồng tìm cách cố gắng để cụ thể hóa tất cả mọi ngẫu nhiên mà các thỏa thuận lao động có kiểm soát công việc đã được thương thảo trong ngành công nghiệp ô tô cũng dày không kém gì những cuốn danh bạ điện thoại rất xơ cứng và tốn kém nếu muốn chúng trở nên có hiệu lực. 

Đã có một thời gian khi các nhà khoa học xã hội cho rằng hiện đại hóa nhất thiết gây ra sự thay thế các cơ chế hợp tác không chính thức bằng những cơ chế chính thức theo hướng tiến bộ. Có lẽ đã có một giai đoạn trong lịch sử con người trong đó luật pháp chính thức và các tổ chức rất ít khi  tồn tại và trong đó vốn xã hội lại là phương tiện duy nhất để có được hành động hợp tác; Max Weber cho rằngbản chất của tính hiện đại đã được tạo dựng bằng hợp đồng và chế độ quan liêu duy lý.

Sự thật vấn đề lại là ở chỗ việc hợp tác dựa trên các chuẩn mực không chính thức vẫn còn là một phần quan trọng của các nền kinh tế hiện đại, và người ta có thể cho rằng ngày càng trở nên quan trọng vì bản chất của họat động kinh tế ngày càng trở nên phức tạp và tinh xảo về phương diện công nghệ ⁹. Nhiều dịch vụ phức tạp có giá giám sát rất tốn kém và được kiểm soát tốt hơn thông qua các tiêu chuẩn chuyên nghiệp được nội tại hóa chứ không phải là thông qua các cơ chế giám sát chính thức. Một kỹ sư phần mềm có trình độ giáo dục cao thường biết về năng suất riêng của ông/bà ấy hơn là người giám sát họ có thể biết; việc mua sắm thường đạt được hiệu quả khi để cho sự đánh giá của một chuyên viên mua sắm có kinh nghiệm thay vì đực thực hiện “bởi cuốn sách” như trong trường hợp của một hợp đồng mua sắm béo bở của chính phủ. Một số nghiên cứu kinh nghiệm chủ nghĩa đã cho thấy rằng R&D (Nghiên cứu & Phát triển) công nghệ cao thường tùy thuộc vào sự trao đổi không chính thức về các bản quyền phát minh sáng chế, đơn giản là vì việc trao đổi chính thức sẽ làm phát sinh thêm các chi phí giao dịch và làm chậm tốc độ trao đổi ¹⁰.

Ngay cả trong các môi trường phi công nghệ cao thì vốn xã hội vẫn dẫn đến hiệu quả cao hơn so với các kỹ thuật điều phổi thuần túy hình thức. Dây truyền Taylor cổ điển tổ chức các vị trí làm việc theo cách thức quan liêu hóa, tập trung hóa cao độ đã gây ra nhiều tình trạng không hiệu quả khi các quyết định bị chậm trễ và thông tin thì bị bóp méo trong khi chuỗi mệnh lệnh phân cấp thì lúc lên, lúc xuống. Trong nhiều phương tiện thao tác, phương pháp Taylorism đã bị thay thế bởi nhiều cấu trúc quản lý phẳng hơn bằng cách traô trách nhiệm cho bản thân cấp thấp nhất của nhà máy. Công nhân là người gắn bó nhất với các nguồn tri thức địa phương được ủy quyền ra quyết định về bản thân họ hơn là qui họ vào một hệ thống phân cấp quản lý. Điều này thường đưa lại hiệu quả lớn hơn ¹¹, nhưng lại hoàn toàn tùy thuộc vào vốn xã hội của lực lượng lao động. Nếu tồn tại sự bất tín giữa công nhân và đội ngũ quản lý, hoặc chủ nghĩa cơ hội tràn lan thì việc ủy quyền đòi hỏi một hệ thống thao tác “khuynh hướng” một cách điển hình sẽ dẫn đến chứng bại liệt tức khắc. Trong thực tế điều này đã xảy ra với hãng General Motors trong cuộc đình công năm 1996 và 1998 khi một người dân địa phương đơn độc phản kháng (lúc đầu thì tức giận vì việc nhập linh kiện phanh) đã làm cho tất cả các họat động của công ty bị đình trệ trên toàn bộ Bắc Mỹ ¹².

Chức năng chính trị của vốn xã hội trong một nền dân chủ hiện đại đã được Alexis de Tocqueville chỉ ra một cách rõ ràng nhất trong Nền dân chủ Mỹ, bằng cách dùng cụm từ “nghệ thuật lập hội” để mô tả thiên hướng của người Mỹ đối với việc hình thành hội đoàn dân sự. Theo Tocqueville, một nền dân chủ hiện đại có khuynh hướng xóa bỏ hầu hết các hình thức giai cấp xã hội hoặc cái vị thế cha truyền con nối trói buộc người ta vào các giới quí tộc. Những người không thuộc các giới quí tộc thì tương đối tự do nhưng lại yếu trong tính bình đẳng vì họ được sinh ra trong các điều kiện không gắn bó gì với truyền thống. Khuyết tật của nền dân chủ hiện đại là cổ vũ thái quá cho sự phát triển của chủ nghĩa cá nhân, có nghĩa là một thiên kiến với cuộc sống riêng tư và gia đình của người ta, và tính chất thiếu thiện chí trong việc cam kết với các công việc công cộng. Người Mỹ đã đấu tranh chô khuynh hướng này nhằm hướng tới chủ nghĩa cá nhân bằng thiên hướng lập các hội tự nguyện đưa đến thành lập các nhóm vừa tầm thường lại vừa quan trọng đối với tất cả mọi lĩnh vực đời sống của họ. Điều đó hoàn toàn tương phản với nước Pháp quê hương ông là nơi bị vây bọc bởi một thứ chủ nghĩa cá nhân còn triệt để hơn so với Hoa Kỳ. Như Tocqueville đã giải thích trong Chế độ cũ và Cuộc cách mạng Pháp, trong đêm trước của cuộc Cách mạng đã “không thể có được đến 10 người Pháp có thể sát cánh vì một sự nghiệp chung nào”. Chỉ có thể bằng cách cùng nhau thành lập các hội dân sự thì những cá nhân yếu ớt mới trở nên mạnh mẽ được; các hội mà họ thành lập cũng có thể tham gia trực tiếp vào đời sống chính trị (như trong trường hợp của một đảng chính trị hoặc một nhóm lợi ích) hoặc hoặc có thể họat động như là những “trường học về địa vị công dân” mà ở đó các cá nhân học về các thói quen hợp tác là cái cuối cùng rồi cũng phải được đưa vào đời sống công cộng.

Một nguồn vốn xã hội dồi dào đực coi là cái có thể tạo ra được một xã hội dân sự đông đảo, mà đến lượt mình nó lại hầu như phổ biến được coi là một điều kiện cần thiết cho nền dân chủ tự do hiện đại (bằng cụm từ của Ernest Gellner “không có xã hội dân sự thì không có dân chủ” ¹³. Nếu một nền dân chủ thực sự là tự do thì nó phải duy trì một bầu không khí an toàn về tự do cá nhân mà ở đó nhà nước bị giới hạn quyền can thiệp. Nếu một hệ thống chính trị như vậy không thoái hóa thành tình trạng vô chính phủ thì xã hội tồn tại trong cái môi trường an toàn đó phải có được khả năng tự tổ chức của nó. Xã hội dân sự phải có nhiệm vụ cân bằng quyền lực của nhà nước và bảo vệ các cá nhân khỏi quyền lực của nhà nước.

Khi không có một xã hội dân sự thì nhà nước thường cần phải tổ chức các cá nhân là những người không thể tự tổ chức bản thân mình. Vì vậy kết quả của chủ nghĩa cá nhân là không có tự do, nhưng đúng ra thì chính thể chuyên chế của cái mà Tocqueville thấy như một nhà nước to lớn và nhân từ treo lơ lửng trên xã hội, và giống như một người cha mà nhìn vào tất cả các nhu cầu của xã hội. Những cấp thấp của vốn xã hội dẫn đến một số họat động bất thường về phương diện chính trị là thứ đã được xây dựng tư liệu tăng cường. Theo phân tích của Tocqueville về nước Pháp nhiều nhà quan sát đã lưu ý đến quá trình tập trung hóa hành chính đã dẫn đến một hệ thống chính trị quá khắt khe và không đáp ứng được nhu cầu xã hội, một hệ thống chỉ có thể thay đổi thông qua sự bùng nổ chống lại hệ thống chẳng hạn như sự cố năm 1968 ¹⁴. Những nguồn vốn xã hội cấp độ thấp gắn liền với chính quyền thiếu hiệu quả của địa phương ở Nam Italy cũng như ở những vùng tràn ngập tham nhũng ¹⁵. Trong nhiều xã hội Mỹ Latin, một niềm tin trong phạm vi hẹp tạo ra hệ thống đạo đức hai cấp với hành vi tốt được dành cho gia đình và bạn bè thân quen, còn tiêu chuẩn hành vi thấp hơn thì dành cho xã hội. Điều đó đã tạo ra nền tảng văn hóa cho tham nhũng là hành động thường được coi là chính đáng để chăm sóc gia đình.

Tất nhiên cũng có thể có nhiều điều tốt. Cam kết dân sự của một con người là tìm kiếm kẽ hở của người khác; hầu hết của cái tạo nên xã hội dân sự có thể được mô tả như những nhóm lợi ích nhằm cố lái các nguồn lực công cộng sang những sự nghiệp mong muốn theo ý họ, cho dù đó là trang trại củ cải đường, khoản chăm sóc sức khỏe của phụ nữ, hoặc bảo vệ đa dạng sinh học. Các tài liệu lựa chọn công cộng đã phân tích các hậu quả của hành vi tìm kiếm kẽ hở trong các nền dân chủ hiện đại ở một mức độ lớn; Mancur Olson đã cho rằng sự suy thoái kinh tế dài hạn của Anh gây ra bởi việc kiến tạo dài hạn các nhóm lợi ích xã hội tách biệt ở đó ¹⁶. Không có gì để đảm bảo rằng các NGOs tự cho là lợi ích công cộng lại thực sự thể hiện các lợi ích công cộng thực sự. Một điều hoàn toàn có thể là một khu vực NGO quá năng động có thể địa diện cho một quá trình phân cực thái quá của đời sống công cộng, là cái cũng có thể làm méo mó chính sách công hoặc dẫn đến sự đình trệ hoàn toàn ¹⁷.

Mặc dù có thể là một xã hội có quá nhiều vốn xã hội thì không còn nghi ngờ gì nữa việc có quá ít vốn xã hội sẽ là điều tệ hại. Để trở thành một nguồn bổ sung cho các nhóm được tổ chức, vốn xã hội đóng vai trò sống còn đối với việc vận hành một cách chính xác các thể chế công cộng chính thức. Đôi khi người ta vẫn cho rằng thật hữu dụng khi so sánh các xã hội bằng khuôn khổ thể chế chứ không phải bằng khuôn khổ văn hóa. Chẳng hạn Chalmer Johnson đã cho rằng những khác biệt trong chính sách kinh tế Mỹ và Nhật không phải dựa trên cơ sở văn hóa mà chỉ đơn giản là kết quả của một sự thật là Nhật Bản có MITI* còn Mỹ thì lại không ¹⁸. Vấn đề là ở chỗ nếu Mỹ tạo ra một MITI tương tự ở Washington thì nó sẽ không bao giờ có được một kết quả tương tự. Nhưng lại có nhiều lý do để cho rằng các xã hội khác nhau có những năng lực văn hóa khác nhau trong việc xây dựng thể chế. Việc Nhật Bản xây dựng một cơ quan kế hoạch hóa kinh tế có quyền lực to lớn trong việc phân bổ tín dụng không dẫn đến những cấp độ tương tự của việc tìm kiếm kẽ hở và tham nhũng công khai là cái mà các cơ quan tương đương đã gây ra ở Mỹ Latin hoặc Châu Phi (hoặc ngay cả Mỹ có làm theo mẫu hình Nhật Bản đi nữa). Đây chính là bằng chứng cho một số đặc trưng văn hóa Nhật Bản: sự tôn trọng giành cho các quan chức nhà nước, thứ hạng cao trong đào tạo và tính chuyên nghiệp, sự tôn trọng phổ biến đối với quyền uy trong xã hội Nhật Bản...v.v, và nó cũng gợi ý rằng một số thể chế không thể được chuyển giao một cách dễ dàng cho các xã hội khác thiếu vốn xã hội.

___________________________________________

Còn nữa….

Nguồn: Fukuyama, Francis 1999. Social Capital and Civil Society - The Institute of Public Policy; George Mason University; October 1, 1999 Prepared for delivery at the IMF Conference on Second Generation Reforms.

Tác giả: Francis Fukuyama là một người Mỹ, gốc Nhật, sinh năm 1952 tại Chicago (ông ngoại là người sáng lập khoa Kinh tế học, Đại học Kyoto, và là hiệu trưởng đầu tiên của Đại học Osaka, cha ông là giáo sư xã hội học Đại học Chicago), trưởng thành tại Manhattan, nghiên cứu xã hội học, lý luận văn học, triết học chính trị, và cuối cùng là chính trị học. Ông nhận học vị Tiến sĩ về khoa học chính trị tại đại học Harvard về đề tài Liên Xô can thiệp vào Trung Đông. Năm 1979 ông là thành viên của think tank RAND Corporation, chuyên về chính sách toàn cầu, và là giáo sư của nhiều đại học tại Hoa Kỳ. Ông nổi tiếng với hai tác phẩm The End of History and the Last Man (1992) và Trust (1995)**.

Chú thích: 

* The Ministry of International Trade and Industry - MITI (通商産業省 Thông thương Sản nghiệp Tỉnh);

** Tôi may mắn được đọc hai cuốn này từ khá sớm: The End of History and the Last Man do học giả Nguyễn Kiên Giang giới thiệu đọc từ 1994; còn Trust tôi mua được trong đợt công tác Malaysia năm 1997.

Tài liệu dẫn

1 Edward Banfield, The Moral Basis of a Backward Society (Glencoe, IL: Free Press, 1958).

2 James S. Coleman, "Social Capital in the Creation of Human Capital," American Journal of Sociology Supplement 94 (1988): S95-S120.

3 Partha Dasgupta, "Economic Development and the Idea of Social Capital," unpublished paper, March 1997.

4 According to Weber, "The great achievement of ethical religions, above all of the ethical and asceticist sects of Protestantism, was to shatter the fetters of the sib." The Religion of China (New York: Free Press, 1951), p. 237.

5 See Francis Fukuyama, Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity (New York: Free Press, 1995), chapter 9.

6 To my knowledge, the first person to use this term was Lawrence Harrison in Underdevelopment is a State of Mind: The Latin American Case (New York: Madison Books, 1985), pp. 7-8.

7 Fukuyama (1999).

8 Mark S. Granovetter, "The Strength of Weak Ties," American Journal of Sociology 78 (1973): 1360-80.

9 For a fuller treatment of this issue, see Francis Fukuyama, The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order (New York: Free Press, 1999), chapter 12.

10 See for example, Annalee Saxenian, Regional Advantage: Culture and Competition in Silicon Valley and Route 128 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994), which gives numerous examples of informal intellectual property exchange in Silicon Valley.

11 See James P. Womack and D. Jones, The Machine that Changed the World: The Story of Lean Production (New York: Harper Perennial, 1991).

12 See Fukuyama (1999), chapter 13.

13 Ernest Gellner in Conditions of Liberty: Civil Society and Its Rivals (London: Hamish Hamilton, 1994).

14 See, for example, Michel Crozier, The Bureaucratic Phenomenon (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1964); Stanley Hoffmann, Decline or Renewal? France since the 1930s (New York: Viking Press, 1974); Stanley Hoffmann and Charles Kindleberger, In Search of France (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963).

15 Edward Banfield in The Moral Basis of a Backward Society (Glencoe, IL: Free Press, 1958); Robert D. Putnam, Making Democracy Work : Civic Traditions in Modern Italy (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993).

16 Mancur Olson, The Rise and Decline of Nations (New Haven, CT: Yale University Press, 1982).

17 Larry Diamond, "Rethinking Civil Society," Journal of Democracy 5 (1994): 5-17.

18 Johnson, Chalmers, MITI and the Japanese Miracle (Stanford, Ca.: Stanford University Press, 1982).

 

Đọc quá khứ – những cách tiếp cận lý giải Khảo cổ học hiện nay (XI)

Đọc quá khứ – những cách tiếp cận

lý giải Khảo cổ học hiện nay (XI)

Ian Hodder

Người dịch: Hà Hữu Nga

6. Lịch sử, Dân tộc-Khảo cổ học và Lý thuyết Tầm trung

Cho đến lúc này, sau khi đã làm rõ một số vấn đề, tôi muốn sử dụng một ví dụ về dân tộc khảo cổ học liên quan đến sự biến đổi văn hoá vật chất để gỡ bỏ sự nghi ngờ về hai khía cạnh thịnh hành nhất của KCH – Dân tộc khảo cổ học và Lý thuyết Tầm trung.

Dân tộc khảo cổ học (Gould 1980; Kramer 1979; Yellen 1977; Binford 1978) được các nhân vật hàng đầu xây dựng - Gould và Binford - vì việc sử dụng một phương pháp “khảo cổ học” “duy vật” – tức là sử dụng cách quan sát chủ quan, ngoài cuộc, không tham dự để xây dựng hồ sơ các mối liên hệ giữa tĩnh và động. Một phần của mục đích này là để tạo ra Lý thuyết Tầm trung, theo Raab và Goodyear (1984) thì có mối liên hệ chặt chẽ với các quá trình hình thành di chỉ. Đối với Binford (1977; 1983) các nhà KCH cần phát triển những luận lý liên quan về các mối quan hệ giữa văn hoá vật chất và xã hội. Ông cho rằng có lẽ có những phương pháp đo lường độc lập, “những chiếc nhiệt kế” có thể sử dụng để “đọc” các dữ liệu KCH. Trong khi các tư tưởng của Lý thuyết Tầm trung liên quan đến các quá trình vật chất (chẳng hạn như sự phân dã của C¹⁴) là khả thi thì lại không dễ sử dụng nó để xem xét cách thức đạt được các qui luật phổ quát của các quá trình văn hoá độc lập với các lý thuyết văn hoá ở cấp độ cao. Tất nhiên bên trong những lý thuyết ở cấp độ cao này rất cần thiết phải có việc nghiên cứu văn hoá vật chất, quá trình hình thành trầm tích văn hoá và những thứ tương tự – người ta có thể gọi đó là nghiên cứu Tầm trung. Trong tập sách này chúng tôi không chấp nhận cách thức đo lường được Binford đề xuất và cũng không chấp nhận cái gọi là Lý thuyết Tầm trung tồn tại độc lập với ngữ cảnh văn hoá.

Các luận lý trong tập sách này cũng chống lại một dân tộc khảo cổ học “có tính khảo cổ”, “duy vật”. Cách thức tiếp cận ấy là sự vận động từ “bên ngoài” vào “bên trong” của sự kiện. Việc tìm hiểu  văn hoá vật chất một cách đầy đủ, trong ngữ cảnh ý nghĩa của nó sẽ bao gồm cả sự tham gia lâu dài vào các văn hoá được nghiên cứu. Mục đích có thể vẫn như vậy – đặt ra các câu hỏi có tính KCH về các dữ liệu dân tộc học mô tả, các câu hỏi có thể liên quan đến văn hoá vật chất và/ hoặc các cấu trúc và các quá trình biến đổi; tuy nhiên các phương pháp nhất định phải khác nhau. Vậy là đã xuất hiện một vấn đề. Một mặt sự khác biệt giữa KCH tham gia từ “bên trong”, với dân tộc học cũng như nhân học xã hội ở phương diện khác, là gì? Tệ hơn, các nhà nhân học xã hội không được đào tạo các kỹ thuật phỏng vấn lấy tư liệu, lấy mẫu, học các ngôn ngữ và đào tạo với nguồn văn liệu rộng lớn hơn liên quan đến các xã hội đương đại thì có thể làm tốt được không? Có lẽ dân tộc KCH sẽ không biến mất lại được thay thế bằng hoặc kết hợp với nhân học văn hoá vật chất và biến đổi xã hội?

Dân tộc KCH chỉ mới xuất hiện như là một bộ môn phụ trong suốt 20 năm qua. Trong một vài khía cạnh, đó là một cách lấp chỗ trống được tạo ra bởi tình trạng thiếu  quan tâm của nhân học đối với các vấn đề trung tâm của KCH. Nếu hai bộ môn, cùng với lịch sử, cố gắng hội tụ lại, hoặc chí ít là đối thoại một cách hiệu quả hơn, thì dân tộc KCH thực sự có thể trở thành một “vật lỗi thời” gắn liền với khuynh hướng phi ngữ cảnh, so sánh văn hoá trong khoa học khảo cổ của những năm 60s và 70s. Chắc chắn là có những dấu hiệu (Miller 1983) thể hiện sự quan tâm ngày càng tăng của nhân học đối với văn hoá vật chất. Ngoài ra chắc chắn là có những khó khăn thực sự kể cả việc đào tạo các nhà KCH để thực hiện nhân học chiều sâu một cách hoàn thiện. Mặt khác, nhận thức ngày càng tăng về nhu cầu tìm hiểu đầy đủ các phương văn hoá vật chất trong KCH và văn hoá vật chất hiện tại chỉ là một lĩnh vực mà cơn đói tri thức KCH có thể đã chấm dứt. Vậy thì có vẻ như cái dân tộc KCH đó, nói một cách lý tưởng với một phương pháp luận “nhân học” hơn, sẽ còn lại một vai trò trong tương lai gần. Rõ ràng là cho đến bây giờ bất kỳ tương lai dài hạn nào của dân tộc KCH cũng nên được gắn kết ngày càng chặt chẽ cả với lý thuyết và phương pháp lịch sử và lý thuyết lẫn phương pháp nhân học. Vì vậy cuộc tranh cãi về dân tộc KCH chỉ là một ví dụ về cuộc tranh cãi chung về bản chất của KCH. Tôi hy vọng phát triển các vấn đề này thêm trong ví dụ dưới đây.

Trở lại Baringo

Công việc nghiên cứu mà tôi muốn tóm tắt (xem thêm chi tiết Hodder 1991) bắt nguồn từ công việc đổi mới ở quận Baringo, Kenya. Công trình trước đây được mô tả trong Biểu tượng Hành động (Symbols in Action, Hodder 1982a) đã để lại cho tôi một câu hỏi liên quan đến một loại hình hiện vật đặc biệt được bộ lạc Ilchamus (và theo Njemps thì cả ở nơi khác nữa) sử dụng. Người Ilchamus là nhóm duy nhất trong vùng đã trang trí các quả bí bằng cách khắc lên chúng những mẫu hoa văn tạo bằng những đường thẳng. Tại sao? Trong khi trả lời câu hỏi này, một cách tiếp cận mà tôi nên theo có lẽ là kiểm tra một lý thuyết tổng quát hoặc một sự khái quát hoá giống như một qui luật nào đó. Chẳng hạn tôi có thể nói rằng so với những bộ lạc láng giềng thì việc trang trí hoa văn của người Ilchamus liên quan đến tính phức hợp xã hội lớn hơn, và nhấn mạnh vào nhóm này, vì cần có nhu cầu đánh dấu lối tiếp cận các nguồn một cách rõ ràng hơn (Hodder 1979). Hoặc theo Wobst (1977), tôi có thể cho rằng vì kích cỡ của nhóm xã hội tăng và cần nhiều tương tác với những con người trung gian về phương diện xã hội thì việc biểu tượng hoá vật chất và phong cách sẽ tăng lên.

Để “kiểm tra” các giả thuyết này tôi thấy cần đi đến với người Ilchamus – tôi chỉ có thể sử dụng các môn dân tộc học miêu tả để hiểu được trình độ phức hợp xã hội, trình độ cạnh tranh xã hội hoặc tình trạng stress, hoặc qui mô của nhóm này trong mối liên hệ với các nhóm khác không có hoa văn trang trí. Liên quan đến việc trang trí hoa văn, tôi có thể xem loại giả thiết nào của mình phù hợp với các dữ liệu – tất cả đều rất dễ dàng. Khó khăn trong cách tiếp cận này là gì, cách tiếp cận nào có vẻ được chấp nhận rộng rãi trong KCH và dân tộc KCH? Vấn đề chính là ngay cả trong khuôn khổ của cách tiếp cận so sánh văn hoá thích nghi đó, nên hiểu như thế nào về câu hỏi liệu trang trí có liên quan gì đến tính phức hợp xã hội, sự cạnh tranh hoặc dòng thông tin không? Tôi có thể hiểu được những mối tương liên với các sự vật này, nhưng tôi đã không kiểm tra xem liệu những quả bí và hoa văn trang trí được sử dụng theo cách như vậy để tạo ra những mối tương liên có ý nghĩa hoặc có tầm quan trọng nào hay không.

Có nhiều nguyên do tại sao loại tiếp cận trao đổi thông tin/ phức hợp xã hội lại hoàn toàn không đầy đủ. Nó không chấp nhận vai trò của những cá nhân năng động, vai trò ý nghĩa, vai trò lịch sử, nhưng trên hết, cần phải lướt nhanh trên bề mặt của nền văn hoá Ilchamus. Trong trường hợp tối ưu thì nó cũng dẫn đến một nền khoa học tồi; trong trường hợp xấu nhất nó sẽ sa vào cái thứ chủ nghĩa được gọi là chủ nghĩa thực dân – là thứ mà chúng ta sử dụNg để áp đặt cho người Ilchamus những khái niệm của riêng phương Tây chúng ta, lý giải nền văn hoá của họ theo khuôn khổ của chúng ta mà lại không cố hiểu họ để họ dạy lại chúng ta. Vì vậy có thể quay trở lại với câu hỏi của tôi: Tại sao người Ilchamus lại trang trí những quả bí? Tốt hơn là nên sử dụng các thuật ngữ “người ngoài cuộc”, “có tính chất duy vật chủ nghĩa”, “lập trường không tham gia” của Gould và Binford, và bằng cách áp dụng/ kiểm nghiệm các qui luật so sánh văn hoá, tôi đã quyết định đắm mình vào trong nguồn thông tin ngữ cảnh. Những quả bí có tác dụng gì? Chúng có ý nghĩa gì?

Khi nhìn vào nguồn thông tin ngữ cảnh, một vài sự vật lập tức được gợi mở. Những quả bí chỉ là đồ đựng có trang trí hoa văn của người Ilchamus – còn những chiếc bình lẫn những chiếc bát và gầu múc nước thì không. Nhưng không phải tất cả các quả bí đều được trang trí: đó chỉ là những quả dùng để đựng và dùng để uống sữa, đặc biệt là những thứ được dùng cho trẻ em. Mỗi đứa trẻ có một hoặc một vài quả bí riêng. Cũng như vậy, những quả bí được trang trí là những đồ vật “phụ nữ” – chúng được phụ nữ làm ra, trang trí và rửa ráy, chúng được những người phụ nữ sử dụng để vắt sữa bò, được phụ nữ cất giữ trong những chiếc lều và được phụ nữ mang đi mang lại. Vì vậy trong việc giải thích hoa văn trang trí chúng ta cần xem xét các mối quan hệ giữa những quả bí, sữa và phụ nữ; và bởi vì việc trang trí đặc biệt trên những quả bí sử dụng cho trẻ con uống sữa, nên chúng ta phải xem xét những người phụ nữ gắn liền với vai trò sinh nở của họ.

Chúng ta có thể bắt đầu với sữa. Đây là một nguồn sống quan trọng gắn liền với vai trò trung tâm của bò (và ở một mức độ ít hơn là dê) với tư cách là thước đo chủ yếu về sức khoẻ. Trong hầu hết thời gian một năm, phụ nữ phải vắt sữa bò, trông coi sữa và phân phối sữa cho trẻ em và đàn ông. Gắn liền với sinh kế thực sự, tầm quan trọng của sữa chính là tầm quan trọng có tính biểu tượng trung tâm của nó.: Sữa được sử dụng trong nhiều nghi lễ như là một phúc lành, nó được trộn với mỡ và được trải trên đất để cầu mưa, các lãnh tụ tôn giáo hoặc lai bon tiên đoán tương lai bằng cách nhìn vào quả bí đầy sữa,...vv.

Cần phải nhớ rằng đó là những quả bí của trẻ con, được trang trí đặc biệt, vì người Ilchamus có nhiều nghi lễ và những phương tiện biểu tượng để bảo vệ trẻ em. Tại sao trẻ em lại quan trọng đến như vậy? Tất cả những người đàn ông đều nói, và đây là một lời tuyên bố rõ ràng và luôn luôn được nhắc lại, mối bận tâm chủ yếu của họ là phải có nhiều vợ, để có nhiều con, và vì vậy mà họ còn có thể có nhiều súc vật. Không giống như đất đai, súc vật được coi là một nguồn của cải tự tăng dần, và chúng được dùng để thanh toán cho các đám cưới – vì vậy mà các thị tộc giàu có hơn, có nhiều súc vật hơn có thể mua được nhiều vợ hơn, có nhiều con hơn, và dân số của họ tăng nhanh nhờ sinh đẻ. Vậy là những thị tộc lớn hơn trở thành những vùng đệm tốt nhất chống lại bệnh tật và hạn hán; vì vậy những thị tộc lớn hơn có thể tích cóp được nhiều gia súc tính theo đầu người, và trở nên thịnh vượng hơn. Kết quả là việc kiếm sống và trợ giúp cho kinh tế và xã hội được các thị tộc lớn thực hiện tốt hơn. Hơn nữa các thị tộc lớn hơn và thịnh vượng hơn lại cũng có vai trò quan trọng hơn về phương diện chính trị; họ có khuynh hướng  phụng sự thủ lĩnh của thị tộc hoặc bộ lạc tốt hơn và có được những ảnh hưởng chính trị lớn hơn.

Vì vậy trẻ con là nhân tố rất quan trọng để tăng thêm qui mô của thị tộc. Nhưng chúng cũng đóng vai trò quan trọng trực tiếp trong việc tăng thêm tài sản gia súc của thị tộc theo nhiều cách. Trước hết trẻ em có vai trò lớn trong chăn nuôi, trông nom súc vật. Thứ hai, việc người ta chia súc vật cho con trai khiến cho đàn gia súc phát triển thêm trong nhiều vùng khác nhau của quốc gia, nơi mà chúng được bảo vệ hoặc được phòng tránh khỏi bệnh tật và có thể tận dụng được các vùng chăn thả khác nhau. Vì vậy những đứa con trai có một vai trò quan trọng trong gia đình và trong thị tộc, vì chúng liên quan đến việc làm tăng thêm sự thịnh vượng bằng cách tăng thêm đàn gia súc, vì mỗi người con trai đều gây dựng dần dần đàn gia súc cho riêng mình. Thứ ba, con gái là quan trọng vì thông qua đám cưới con gái, gia đình nhận được được từ thị tộc khác những súc vật làm của trả nợ cho cô dâu. Nông nghiệp đóng một vai trò quan trọng thứ sinh trong các chiến lược xã hội của người đàn ông. Muốn đạt được mục đích chính yếu thì phải dựa vào gia súc và con cái, các ông già phụ thuộc vào phụ nữ vì họ là người sản sinh ra những đứa con và là người chăm sóc bọn trẻ trong phạm vi gia đình. Nhưng đóng góp này của phụ nữ chỉ có ý nghĩa trong những hoàn cảnh bị các ông già từ bỏ. Trong xã hội Ilchmus người ta ra các quyết định thông qua các cuộc thảo luận tập thể giữa những người già với nhau, cả vị thế lẫn lòng kính trọng có được từ cộng đồng là nhờ ở khả năng nói tốt. Người phụ nữ thường không được cộng đồng tham khảo ý kiến về các lĩnh vực chính trị và công cộng, và người ta cho rằng họ không nói được điều gì có ý nghĩa. Trong nhiều bối cảnh, phụ nữ không được nói trước mặt đàn ông. Nếu tôi hỏi các ông già rằng ý kiến nào của phụ nữ có thể có giá trị thì họ thường trả lời là “nói không phải là công việc của đàn bà”.

Chúng ta có thể thấy tại sao trong bối cảnh Ilchamus người phụ nữ lại có thể trang trí những quả bí đựng sữa. Đàn ông nói rằng họ thích nhìn thấy những người phụ nữ trang trí quả bí đẹp - điều đó chứng tỏ rằng đó là người vợ đảm đang, rằng bà ta không quản thời gian chăm nom và cho con ăn sữa...vv. Điều đó chứng tỏ rằng một người đàn ông có một người vợ “tốt” nếu bà ta trang trí quả bí: nó chứng tỏ rằng bà ta có một niềm tự hào nào đó trong các công việc nuôi dạy con cái ở nhà, và điều đó ngầm chỉ một sự bằng lòng nào đó đối với lợi ích của riêng ông ta - đối với cái mà ông ta cho là quan trọng. Phụ nữ cũng thường thể hiện những cách nhìn tương tự – một người phụ nữ trang trí những quả bí giỏi sẽ là một “người mẹ hiền” và luôn luôn nhận được sự ủng hộ và giúp đỡ của những người đàn bà khác. Nhưng trong lối nhìn của những người đàn bà Ilchamus về sự thầm lặng đoan trang, về sự im lặng của họ trong thế giới đàn ông, thì tôi bắt đầu tự hỏi phải chăng không còn một định hướng nào khác trong việc trang trí. Có vẻ lạ kỳ là người phụ nữ chỉ trang trí những quả bí. Hơn nữa phụ nữ không cho con ăn bằng những chiếc bình và làm các việc khác liên quan đến việc chăm sóc trẻ con trong bối cảnh gia đình bằng những chiếc bình. Có lẽ điều thú vị là chỉ có việc trang trí ở nhà mới liên quan đến các nguồn được người đàn ông đánh giá cao - đó là sữa gia súc và trẻ em. Vậy là chúng ta đã thấy rằng đóng góp trọn vẹn của người phụ nữ cho xã hội bị đàn ông khước từ. Đàn ông mới là người kiểm soát phương thức thống trị của diễn ngôn – diễn ngôn công khai. Có lẽ trong công việc trang trí người đàn bà đã ngầm hiểu được tầm quan trọng của họ trong xã hội. Trong diễn ngôn công khai, và có lẽ trong nhận thức riêng của họ, phụ nữ thể hiện lối nhìn người đàn ông thống trị xã hội, nhưng một cách ngấm ngầm, hoặc rõ hơn là trong thực tiễn hàng ngày, việc trang trí xác định và nhấn mạnh tầm quan trọng về chức năng sinh sản của người phụ nữ trong một xã hội mà việc sinh sản (ra trẻ con và ra đàn súc vật cho sữa) là cột trụ quyền lực của người đàn ông.

Tôi bắt đầu nhận ra có một cái gì đó liên quan đến ý tưởng này khi tôi lưu ý đến các tuyên bố mâu thuẫn của đàn ông về những quả bí. Một đàng họ nói “Vâng, chúng tôi thích phụ nữ trang trí những quả bí”, nhưng đàng khác, họ lại vòng vo quanh quẩn để khước từ tầm quan trọng của công việc trang trí. “Đó chỉ là phụ nữ thôi, chúng tôi không quan tâm đến công việc đó, đừng nói với chúng tôi về những quả bí - đó là công việc của đàn bà”. Bằng cách đó, bằng một thứ diễn ngôn thống trị, vai trò của người phụ nữ bị xem thường hoặc bị gạt ra ngoài lề. Cũng có thể  nhận thấy vai trò răn đe của việc trang trí nếu chúng ta xem xét những mẫu trang trí được sử dụng trên những quả bí - đặc biệt là những hoa văn zig-zags, những chữ “V” đúp, và những hình chữ thập. Nếu chúng ta nhìn vào những ngữ cảnh khác, trong đó có những hình này thì chúng ta sẽ thấy là chúng gắn liền với tính dục, những cuộc ái ân với những thanh niên chưa vợ, và những lễ thức liên quan đến việc sinh sản và thuật phù thuỷ. Toàn bộ những ví dụ này cho thấy người đàn bà vượt khỏi tầm kiểm soát của các ông già. Trong sự kết hợp chặt chẽ của họ với người phụ trách nghi lễ, trong việc cắt âm vật, và trong thuật phù thuỷ, người phụ nữ phát triển những lĩnh vực hoạt động của họ và ý nghĩa của các hoạt động đó vượt khỏi tầm kiểm soát của những người già. Phụ nữ cũng tô hình chữ “V” lên những chiến binh trẻ chưa vợ, là người yêu của họ trước khi họ bị ép phải lấy người già. Các phụ nữ nói về tất cả những mối liên hệ giữa việc trang trí với nghi lễ, những người đàn ông trẻ, với thuật phù thuỷ, với mối quan tâm và nữ tính. Rõ ràng họ có ý thức thực tế về những mối liên hệ đó, cho dù những ý nghĩa của các trang trí đó không được cảm thấy hoặc không bộc lộ công khai. Có lẽ là ở một mức độ nào đó, tự thân các motif trang trí đã nhập vào những quả bí để nhấn mạnh đến sữa và trẻ em như là những lĩnh vực kiểm soát thực tiễn của người phụ nữ, giống như những lĩnh vực kiểm soát khác (cắt âm vật chẳng hạn), mà ở đó có sử dụng trang trí.

Tôi muốn biện hộ thêm cho lý lẽ này bằng cách chỉ ra việc kiểm soát thực tiễn sữa và trẻ em đã có những hiệu quả lịch sử như thế nào; nhưng giờ đây lại xuất hiện một hiểm hoạ khi đặt quá nhiều gánh nặng biểu tượng và xã hội lên những quả bí này. Tôi đã thấy những người phụ nữ khắc những hoa văn trang trí lên quả bí một cách phi chính thức, và lười nhác thêm vào đây một dấu chấm và vào kia một đường vạch và khi họ tán gẫu về cuộc uống bia tiếp theo, có thể tôi sẽ không băn khoăn tự hỏi “Có thực sự là mình đúng khi gán tất cả những ý nghĩa đó cho các hoa văn trang trí – có phải bất cứ cái gì cũng phải mang ý nghĩa xã hội?”. Chắc chắn là tôi chỉ có được câu trả lời chủ chốt, thực sự duy nhất cho những nỗ lực của mình bằng cách hỏi trực tiếp, “Tại sao chị lại trang trí quả bí đó?” chính là “Vì nó làm cho quả bí đẹp lên”. Chắc chắn là tôi cần đưa ra một thứ niềm tin nào đó cho cái quan điểm bản địa vững chắc này. Và tôi bắt đầu cảm thấy rằng có lẽ không có một nguyên do xã hội nào, có lẽ những quả bí chỉ được trang trí như là một phần của một tổng thể thẩm mỹ.

Chắc là những nguyên do xã hội đưa ra ở trên – ý tưởng về sự bày tỏ một cách công khai sự kiểm soát của người phụ nữ và ý tưởng về ước vọng của người đàn ông đối với sự đảm đang việc nhà của phụ nữ - đã không hề giải thích cho việc trang trí đó. Tôi đã giải thích những chức năng của hoa văn, nhưng nó lại không lý giải phong cách, tự thân hoa văn – sự trở thành của nó. Chúng ta có thể thấy rõ ràng điều này nếu chúng ta bắt đầu từ những chức năng xã hội. Để đạt tới những chức năng đó, người đàn bà không phải trang trí những quả bí; không có những cách khác để chỉ rõ ai đó đảm đang trong công việc gia đình (xây dựng lều trại, tắm rửa cho trẻ con, đeo bùa hộ mệnh cho chúng, giữ lửa trong bếp...vv), nhưng lại có những cách khác để thực thi việc kiểm soát thực tiễn đối với trẻ em và sữa – thực sự thì dù sao những người đàn ông cũng bị loại khỏi những lĩnh vực này. Tại sao các xã hội láng giềng khác có những nền kinh tế dựa vào hoạt động du mục hệt như vậy, có những mối quan tâm hệt như vậy đối với gia súc và con trẻ lại không trang trí những quả bí? Không có những mối liên quan nhất định giữa các chức năng thích nghi xã hội và phong cách văn hoá. Vì vậy sau tất cả những điều đó, tôi  vẫn không lý giải được tại sao họ trang trí những quả bí. Vậy là tôi quyết định tập trung vào một đầu mối chắc chắn mà bản thân người Ilchamus đã cho tôi. Họ lặp đi lặp lại trong khi trả lời câu hỏi của tôi “tại sao các chị lại trang trí những quả bí?”, “để làm cho chúng đẹp lên”. Dường như tôi chỉ có thể hiểu vấn đề thẩm mỹ này bằng cách quay trở lại với lịch sử của người Ilchamus, để xem xem ý tưởng này đã được phát triển như thế nào.

Lý giải vắn tắt dưới đây về các vấn đề lịch sử Ilchamus trên 200 năm qua là dựa vào việc khai quật KCH (Hivernel, thông tin cá nhân cho tác giả), các dữ liệu lịch sử, dân tộc học lịch sử và những lý giải truyền khẩu (Xem Hodder 1982; 1991). Trong thế kỷ 19, người Ilchamus đã không sống trong các lều trại riêng rẽ và phân tán như hiện nay. Đúng ra, họ đã sống trong những ngôi làng lớn, đông đúc và được bố phòng cẩn mật. Họ có một ít gia súc và nền kinh tế dựa trên cơ sở nền nông nghiệp tưới nước. Cái gì là ngữ cảnh của những hoa văn ở đây? Những quả bí được trang trí, những chiếc bình và những đồ đựng khác. Vật thể thực sự dùng để trang trí lên đó là cơ thể phụ nữ và cơ thể các chiến binh trẻ moran, thêm một người già. Điều quan trọng là hình tượng vĩ đại của các ngôi làng do tổ tiên truyền lại, những thủ lĩnh tôn giáo vĩ đại nhất của người Ilchamus sống trong thế kỷ 19 được gán cho những năng lực ma thuật ghê gớm, đã và hiện vẫn được gọi là “người có hoa văn”. Ông ta khác biệt với các thủ lĩnh thế tục khác bằng tấm thân được trang trí của mình. Khi người Ilchmus nói rằng hoa văn làm cho đồ vật đẹp lên thì họ muốn nói đến nhiều đồ vật. Các ý nghĩa của chúng bị ảnh hưởng bởi những liên tưởng lịch sử với “người có hoa văn”. Đặc biệt, hoa văn xác nhận xã hội tính (hoà đồng tính) trong cuộc sống của người Ilchamus. Có một câu ngạn ngữ nói rằng kẻ không có chuỗi hạt là kẻ muốn sống đơn độc. Theo một nghĩa nào đó thì được trang trí hoa văn có nghĩa là “người Ilchamus” – là những người “sống hoà thuận” trong những ngôi làng; nhưng vẻ đẹp được làm tăng thêm bằng sự “khơi dậy” các liên tưởng tới các thủ lĩnh tôn giáo và với các phụ nhóm chẳng hạn như thanh niên và phụ nữ.

Khía cạnh lịch sử này không giải thích tại sao trong các làng thuộc thế kỷ 19, phụ nữ không trang trí những quả bí. Trong các làng đó, mối quan tâm của những người đàn ông không phải là việc tăng cường khả năng sinh nở – nguồn của cải chủ yếu lại nằm trong nền nông nghiệp tưới nước. Nông nghiệp luôn luôn có một vị thế văn hoá thấp trong cộng đồng người Ilchamus. Lao động trở thành một nguồn hiếm hoi và được khai thác từ những bộ lạc xung quanh, nhưng trong cộng đồng Ilchmus thì chính những người phụ nữ chứ không phải đàn ông mới là những lao động nông nghiệp hàng ngày, với giá trị thấp và buồn tẻ. Vì phụ nữ không thể cung cấp nguồn lao động liên tục và đẻ nhiều con, và tỷ lệ sinh đã bị hạn chế một cách ngặt nghèo. Vậy thì đây không phải là một ngữ cảnh thích hợp cho những người phụ nữ thực hiện công việc trang trí những bình đựng sữa dùng để nuôi trẻ. Đàn ông có ít gia súc và ít con. Các chiến lược của họ phụ thuộc vào ngũ cốc, đồ đun nấu, đồ đựng và ăn bằng những chiếc giỏ đan lát, bằng đồ gỗ, bằng đồ gốm. Nhưng về phương diện lịch sử thì chỉ có gia súc chứ không phải là ngũ cốc mới là thứ có giá trị cao đối với người Ilchamus. Tôi không có bằng chứng để lý giải xem cái hệ thống giá trị định hướng gia súc này xuất phát từ đâu; đó là một vấn đề lịch sử và xã hội học phải đợi thêm bằng chứng. Nhưng kết quả là trong các làng Ilchamus người ta ít quan tâm đến việc trang trí những đồ đựng các sản phẩm ngũ cốc, và chúng ít có hiệu quả xã hội.

Chúng ta luôn luôn có thể đi ngược trở lại thời gian theo cách này, bằng cách tìm kiếm những liên tưởng lịch sử, bằng cách lý giải một trạng thái trong khuôn khổ những tiền đề của nó. Thực ra thì đó là một phần của cách tiếp cận mà tôi mong muốn đề xuất trong cuốn sách này đó là lịch sử – văn hoá từ “bên trong” chính là một bộ phận cần thiết để lý giải KCH. Nhưng chúng ta hãy tiếp tục hướng về phía trước để mô tả bối cảnh của thế kỷ 19.

Vào khoảng năm 1900, người Ilchamus đã rời bỏ các ngôi làng của họ, đem theo gia súc, từ bỏ nông nghiệp và chấp nhận mô thức định cư rải rác như bây giờ. Có nhiều “nguyên do” khiến chúng ta có thể lý giải hiện tượng này. Những con sông chảy bên cạnh các ngôi làng đã bị tắc nghẽn bùn đất đòi hỏi phải được khai thông. Người Anh đến và chấm dứt các cuộc chiến tranh bộ lạc, điều đó đã cho phép người ta có thể sống phân tán; dân số của các làng trở nên đông đúc hơn; các tuyến đường thương mại Arab đã di chuyển cách xa các ngôi làng; ...vv. Nhưng toàn bộ những nhân tố này không phải là nguyên do của sự thay đổi - đó chỉ là những điều kiện của sự thay đổi, vì trong mọi trường hợp người Ilchamus vẫn có thể duy trì cuộc sống trong các ngôi làng cũ hoặc trong những ngôi làng mới.

Nguyên do phân tán của họ là vì một loạt ý định dựa trên những tất yấu bắt nguồn từ lịch sử. Như đã lưu ý ở trên, người Ilchamus xem thường lao động nông nghiệp, và tài sản được tính bằng đầu gia súc. Trang trí là đẹp, nhưng gia súc cũng đẹp. Cuộc sống của người đàn ông Ilchamus tập trung toàn bộ xung quanh gia súc, và việc sống phân tán cho phép duy trì cạnh tranh thị tộc và qui mô của thị tộc tăng lên thông qua sự sinh sản của gia súc.

Sau khi phân tán, những người phụ nữ lập tức bắt tay vào trang trí những quả bí. Với tư cách là một bộ phận của quá trình phân tán, những người đàn ông vận động hướng tới hiện trạng như đã được mô tả, trong đó mối quan tâm chủ yếu của họ là có nhiều vợ, nhiều con để sao cho họ có thể có nhiều gia súc. Tỷ lệ sinh tăng lên một cách mạnh mẽ. Đàn bà không còn làm việc ở ngoài đồng nữa. Trong bối cảnh đó, một điều tự nhiên là đàn bà bắt đầu trang trí những quả bí đựng sữa – là thứ gắn liền với một thuộc tính của cuộc sống, là thứ mà tất cả mọi người đều đánh giá một cách tích cực và cho là quan trọng vì nhiều lý do khác nhau. Những quả bí bắt đầu được trang trí như là một phần của những sắp đặt văn hoá hiện tồn vào một ngữ cảnh mới. Các nguyên tắc và ý nghĩa thẩm mỹ liên quan đến việc trang trí được phát triển từ cơ thể phụ nữ, thanh niên đến lĩnh vực mới trong việc chăm sóc trẻ em và việc cung cấp sữa để làm cho chúng đẹp lên. Nhưng hoa văn mới cũng mang tính kích thích và chứa đựng hiểm hoạ: hầu như là sấc xược nó tạo nên một địa vực của phụ nữ liên quan đến một thuộc tính của các nguồn gia súc.

Tất cả những người đàn ông và đàn bà Ilchamus đều thừa nhận rằng sau khi phân tán, những người đàn bà có được quyền năng và sự độc lập mới. Điều đó dính líu đến, chẳng hạn như những người phụ nữ già có thể “sở hữu” riêng các nguồn (chẳng hạn gia súc). Và một thực tiễn đã được thể chế hoá nhờ đó mà một người đàn bà có thể bắt chồng bà ta phải chịu thử thách và yêu cầu thị tộc của bà ta phạt người chồng rất nặng. Mặc dù vẫn còn là thiểu số, nhưng quyền lực của người đàn bà trong xã hội đã tăng lên. Việc làm cho sữa và trẻ em “đẹp lên” theo cung cách riêng của người phụ nữ thông qua việc sử dụng hoa văn trang trí về phương diện lịch sử là gắn liền với phụ nữ, những thanh niên và các nhóm quyền lực (các thủ lĩnh tôn giáo) trong xã hội, là một phần của quá trình mở rộng quyền kiểm soát của phụ nữ.

Vậy là chúng ta đã đề cập đến truyền thống và hiện trạng được mô tả ở đầu chương này. Nhưng những phát triển thêm ấy vẫn xuất hiện trong xã hội Ilchamus. Trong vòng 10 – 20 năm qua, đã thấy một hiện tượng mới – trang trí nội thất các căn lều. Hơn nữa công việc này lại do phụ nữ thực hiện bằng cách sử dụng hàng loạt hoa văn zig-zags đã được trang trí trên cơ thể và trên những quả bí mà chỉ có người Ilchamus mới làm công việc này.

Trong thời gian gần đây, nhiều gia đình đã ít quan tâm đến vấn đề phải có nhiều con, mà quan tâm nhiều hơn đến việc giáo dục và công ăn việc làm của chúng ở bên ngoài xã hội Baringo, hoặc là những công việc có tính chất hành chính. Công việc của người đàn ông bên ngoài khu vực sinh sống của họ đã xuất hiện trong tình trạng người đàn ông phụ thuộc vào lao động phụ nữ với những công việc ở nhà, trong những thời gian khá dài (một vài năm) vắng mặt đàn ông. Vị thế cao trong các trung tâm mới mọc lên xung quanh một ngôi nhà vuông trông có vẻ phương Tây, với những đồ vật phương Tây bên trong, với một người vợ biết chữ, được giáo dục và ăn mặc kiểu phương Tây. Phức hợp ý tưởng mới nhấn mạnh vào vệ sinh, và trẻ em không được cho ăn bằng những quả bí có trang trí mà là bằng các chai nhựa và núm vú cao su. Trong bất cứ trường hợp nào thì chiến lược của đàn ông cũng bao gồm không chỉ là sự tái sinh sản trong khung cảnh gia đình mà còn là lao động được trả công. Tuy nhiên giờ đây đàn ông lại hoàn toàn phụ thuộc vào lao động của những người vợ của họ trong bối cảnh gia đình, đó là công việc trên cánh đồng, chăn gia súc và chăm nom con trẻ.

Trong những gia đình như vậy, việc tái sinh sản không phải là vấn đề trung tâm, nhưng phụ nữ vẫn trang trí những quả bí, (mặc dù đó không phải là những thứ dùng để thay thế cho những chiếc chai nhựa) và họ còn trang trí lều trại làm cho toàn bộ khung cảnh gia đình đẹp lên. Toàn bộ lều trại chứ không phải chỉ là bộ phận, giờ đây đã trở thành phụ nữ. Những mối tương quan lịch sử được duy trì dưới dạng những hoa văn và việc sản xuất ra nó (bởi phụ nữ). Hơn nữa đây là một sự mở rộng “tự nhiên” những nguyên lý hiện tồn, nhưng nó lại có hiệu quả thực tiễn làm thay đổi ý nghĩa xã hội của hoa văn và của việc mở rộng lãnh địa phụ nữ. Giờ đây những người phụ nữ già dạy những phụ nữ trẻ, kể cả những người chưa lập gia đình, để trang trí những căn lều của họ. Đối với mỗi người, đó chỉ là đẹp, vui mắt và phù hợp vì những ý nghĩa lịch sử “bên trong”; nhưng cũng vì các liên hệ lịch sử mà ý nghĩa và hiệu quả thực tiễn sẽ nảy sinh. Các thái độ văn hoá riêng biệt không phải là trung tính: chúng tác động ngược và dẫn đến những hậu quả xã hội riêng biệt.

Sự thực thì địa vị của một số phụ nữ trong xã hội Ilchmus hiện nay đang thay đổi một cách triệt để. Trong khi hầu hết phụ nữ vẫn có ít ảnh hưởng chính trị, đời sống công cộng, thì những phụ nữ mới “tây Phương hóa” lại tham gia vào “các nhóm phụ nữ” được chính phủ đỡ đầu, là những nhóm vận hành công việc trong các trang trại của họ, máy móc của họ. Giờ đây tôi muốn sử dụng quá trình này để đưa ra một ví dụ cuối cùng về cái quá trình lịch sử mà tôi vừa mô tả.

Như đã lưu ý, người Ilchamus tạo lập một nhóm văn hoá duy nhất trong khu vực, trong đó có các hiện vật được trang trí hoa văn (trừ một số dụng cụ đập đơn giản). Các nhiệm vụ và những dự án phát triển của chính phủ đều tập trung vào những quả bí của người Ilchamus như là một mặt hàng tiềm năng phục vụ cho khách du lịch, và đã khuyến khích những người phụ nữ Ilchamus làm ra chúng để bán, như là một phương thức kiếm tiền và bắt đầu những dự án kinh tế trang trại tự lập. Trong hầu hết các trường hợp, những người đàn ông Ilchamus sẽ kiểm soát rất chặt chẽ bất cứ mối liên hệ trực tiếp nào giữa phụ nữ với các cơ quan chính phủ, với thế giới bên ngoài, và cũng kiểm soát rất nhiều tiền là những khoản mà phụ nữ có thể kiếm được. Nhưng phụ nữ cũng có thể thoả mãn với những nhu cầu bên ngoài bằng những quả bí và kiếm tiền theo cách đó. Bởi vì, như chúng ta đã thấy, đàn ông phản ứng với việc kiểm soát của người phụ nữ đối với những quả bí đựng sữa bằng cách nói rằng “đó là công việc đàn bà ấy mà”. Phụ nữ nói rằng những quả bí được trang trí có thể được họ đem bán vì “đàn ông không quan tâm đến những quả bí đó”. Kết quả là phụ nữ có thể kiếm được tiền, khai trương những hợp tác xã làm trang trại, và cuối cùng thì họ có thể mua được máy kéo, và giao dịch trực tiếp với thế giới “bên ngoài”. Cuối cùng họ đã trở thành “bên ngoài” hơn những người đàn ông. Thực sự thì các dự án phát triển dựa trên phụ nữ thường tỏ ra thành công hơn những dự án liên quan đến đàn ông. Vậy là nảy sinh một điều mỉa mai là kết quả “ngoài ý muốn” của các thái độ văn hoá lịch sử xung quanh những liên tưởng về “hoa văn” và “cái đẹp”, tưởng chừng một bộ phận của hệ thống xã hội trong đó những người phụ nữ bị kiểm soát trong phạm vi công việc nội trợ thì nhiều phụ nữ lại thực sự trở thành những người tham gia năng động vào cái thế giới bên ngoài hơn nhiều người đàn ông.

Kết luận

Tôi đã sử dụng ví dụ về sự biến đổi lịch sử này trong xã hội Baringo để chứng tỏ rằng bằng cách tập trung vào ngữ cảnh khái niệm và xã hội của việc sản xuất văn hoá vật chất, chứ không phải là bằng cách áp đặt một cách dễ dàng các qui luật so sánh văn hoá, một thế giới phức hợp đã được khai mở trước mắt chúng ta. Tôi đã cố chỉ ra rằng quá trình xã hội được thoả thuận giữa những nhóm lợi ích khác nhau trong các tiền đề văn hoá chồng chéo lên nhau. Trong trường hợp này tôi đã tập trung vào những người phụ nữ và những người đàn ông chứ không phải vào các phân công xã hội khác chẳng hạn như giữa người già và người trẻ trong xã hội Ilchamus. Các cá nhân trong các nhóm lợi ích đàn ông - đàn bà nhìn nhận thế giới thông qua cặp kính nhiều màu về phương diện lịch sử; họ lao động và sống thông qua một tập hợp những định đề lịch sử. Những dĩ nhiên lịch sử ấy không chỉ là những qui luật văn hoá, nếu có những qui luật đó, mà có lẽ không có tính năng động, sự thành công không phải văn hoá, không có phong cách tốt hoặc xấu, không có hướng. Đúng ra các qui luật văn hoá không thể tách rời khỏi các giác quan thẩm mỹ và các chất lượng tình cảm của khát vọng, niềm tự hào...vv. Theo cách đó, các định đề văn hoá, khi tác động trong một bối cảnh xã hội đã đem lại những động cơ cho cả sự biến đổi xã hội (như trong trường hợp phân tán khỏi các làng) và cho cả việc sản xuất văn hoá vật chất – chúng đều có những tác động xã hội riêng. Các định đề hoặc các nguyên lý cấu trúc không có bắt đầu, cũng không có kết thúc, nhưng lại thể hiện một quá trình nhân văn vĩnh hằng. Những chuyển đổi của các nguyên lý này có thể xảy ra, thông qua các hành động xã hội, nhưng luôn luôn trong khuôn khổ của cái đi trước.

Quay trở lại với Lý thuyết Tầm trung, chúng ta thấy rằng có thể không có mối liên hệ văn hoá phổ quát giữa trạng thái tĩnh và trạng thái động, vì các nguyên lý cấu trúc ngữ cảnh về phương diện lịch sử luôn luôn can thiệp. Vì vậy cái quan niệm cho rằng Lý thuyết Tầm trung là độc đáo vì nó liên quan đến lý thuyết độc lập có thể được sử dụng để kiểm tra những lý thuyết khác thì là một điều sai lầm. Các quá trình văn hoá tạo nên di tích KCH không phải là độc lập đối với việc tìm hiểu khái quát về văn hoá và xã hội. Cũng có thể khẳng định rằng Lý thuyết Tầm trung là độc đáo vì nó nằm ở giữa một lý thuyết toàn cầu, phổ quát và các dữ liệu: chẳng hạn việc thảo luận về các phương nhận thức và biểu tượng của các quá trình hình thành di chỉ có thể được giới hạn ở tầm trung. Nhưng tôi vẫn không rõ tại sao một thảo luận như vậy lại ít chất toàn cầu hơn là một cuộc thảo luận chẳng hạn như về các nguyên do của tính phức hợp xã hội hoặc những mối liên hệ giữa ý nghĩa và hành động. Lý thuyết Tầm trung có thể là tầm trung khi áp dụng vào các dữ liệu. Nhưng tổng thể lý thuyết thì lại có cả dạng khái quát lẫn ứng dụng. Hơn nữa, thuật ngữ này có vẻ như thừa.

Quay trở lại với các phương pháp Dân tộc-Khảo cổ học, chúng ta nhận thấy rằng những phương pháp đó nên bao gồm cả việc nghiên cứu từ bên trong, nghiên cứu tham gia và việc phân tích về phương diện lịch sử. Chúng ta không thể hiểu bất cứ điều gì trong sự vận động hiện thời của nó – chúng ta phải luôn luôn qui chiếu vào quá khứ và vào quá trình trở thành hiện  tại. Dân tộc-khảo cổ học nên giống với nhân học, dân tộc học và dân tộc học lịch sử hơn và kết hợp các phương pháp của những bộ môn kề cận một cách đầy đủ hơn.

_______________________________________

Còn nữa...

Tác giả: GS. Ian Hodder sinh năm 1949, tốt nghiệp cử nhân tại Đại học London năm 1971, nhận học vị tiến sĩ tại Đại học Cambridge năm 1975, trở thành giáo sư Đại học Cambridge từ năm 1977.

Nguyên bản: Reading the Past – Current approaches to Interpretation in Archaeology. Second Edition. Cambridge University Press 1991.

Tài liệu Tham khảo

Binford, L. R., (ed) 1977. For Theory Building in Archaeology, NewYork: Academic Press.

Binford, L. R., 1978. Nunamiut Ethnoarchaeology, NewYork: Academic Press.

Binford, L. R., 1983. In Pursuit of the Past, London: Thames and Hudson.

Gould, R., 1980. Living Archaeology, Cambridge University Press.

Hodder, I., 1979. Social and Economic Stress and Material Culture Patterning. American Antiquity 44, 446–54.

Hodder, I., 1982a. Symbols in Action. Cambridge University Press.

Hodder, I., 1991. The Decoration of Containers; an Ethnographic Study, American Antiquity 56, 7–18.

Kramer, C. (ed.), 1979. Ethnoarchaeology, NewYork: Columbia University Press.

Miller,D., 1983. Things Ain’t What They Used To Be, Royal Anthropological Institute Newsletter 59, 5–7.

Wobst, M., 1977. Stylistic Behaviour and Information Exchange. University of Michigan Museum of Anthropology, Anthropological Paper 61, 317–42.

Yellen, J. E. 1977. Archaeological Approaches to the Present. NewYork: Academic Press.