Thứ Sáu, 3 tháng 8, 2012

Việt Nam trước những tấm gương (VII)


Việt Nam trước những tấm gương (VII)

Hà Hữu Nga


Tính cách và Tư duy

Cho tới giờ, lịch sử nhân loại cho thấy hai phương tiện chính yếu của tư duy: i) tư duy bằng những hệ thống biểu tượng; ii) tư duy bằng những hệ thống khái niệm. Tuy nhiên hai hệ thống phương tiện này, khi đặt trong dòng tiến hóa ta có thể xem là hai trình độ, hai bước phát triển kế tiếp nhau của tư duy. Nhưng trong thực tế, tính chất đa dạng của các nền văn hóa, các cộng đồng người đã làm cho lịch sử phát triển tư duy của con người mang những mầu sắc rất khác biệt và phong phú.

Trước hết, có thể coi tư duy là một quá trình phát triển của khả năng phân tích. Và cái chìa khóa của sự phân tích đó chính là nhận ra được sự khác biệt, nhưng điều cốt yếu là tìm được sự tương tác của những khác biệt ấy. Có lẽ một trong những công cụ tư duy đầu tiên mà con người dùng để nhìn nhận tổng quát sự khác biệt đó là sự khác biệt giữa người đàn ông và người đàn bà. Tuy nhiên không có nhiều bằng chứng cho thấy lịch sử tư duy nhân loại phải trăn trở nhiều về khác biệt ấy, mà có thể coi là sự khác biệt ấy được chấp nhận như một công cụ để nhìn nhận cái khác biệt tổng quát không dễ nhìn nhận của tự nhiên. Đó có lẽ là sự khác biệt của không gian ở tầm vĩ mô – sự khác biệt giữa bầu trời và mặt đất. [Nhưng], bằng kinh nghiệm của mình, nếu sự khác biệt không có mối liên hệ nào với nhau thì con người chắc chắn sẽ chẳng quan tâm tới nó làm gì, bởi vì trí tuệ của loài người luôn hướng tới những tương quan, những mối liên hệ giữa vô vàn khác biệt. Người ta gồm thâu những khác biệt đó vào những mối tương quan bằng kinh nghiệm của chính những con người: mối tương quan giữa người đàn ông với đàn bà và mối tương quan giữa họ với những đứa con do họ sinh ra.

Như thế, khởi đầu của tư duy, con người đã được đặt trong một lưỡng thế. Lưỡng thế là phổ biến ở mọi nền văn hóa, nó không phải là tính cách riêng của dân tộc Việt. Và đặc biệt, nó được lưu giữ và trở thành một phần tính cách của rất nhiều nền văn hóa Á Châu khác như văn hóa Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên, v.v…Tuy nhiên lưỡng thế, lúc đầu là công cụ mang tính biểu tượng của tư duy khái quát, sau đó được cố định hóa theo những đường hướng khác nhau hoặc phát triển theo những ngả đường khác nhau, tùy thuộc vào lịch sử, văn hóa của từng cộng đồng người. Với người Trung Hoa, trong suốt những kỷ nguyên lịch sử lâu dài của mình, lưỡng thế được nhìn nhận chủ yếu từ mối tương quan giữa chủ nghĩa nhân văn và chế độ chuyên chế. Mối tương quan này đã quyết định đường hướng phát triển đặc biệt của xã hội cận hiện đại Trung Quốc [Pan Jian Xiong 1990, tr.75]. Với người Nhật, lưỡng thế được nhìn nhận trong mối mâu thuẫn và hòa hợp giữa các đối cực của sự tinh tế Nhật với bản tính trung thành và xả than của họ [Benedict, Ruth 1992].

Còn ở Việt Nam, lưỡng thế hoàn toàn không phải như vậy. Và chính khác biệt này đã tạo nên bản sắc chủ đạo của văn hóa Việt, phân biệt nó với ngay cả nền văn hóa Trung Hoa, vốn vẫn được nhiều người hình dung là mẹ đẻ của nhiều nền văn hóa Á Châu khác. Với người Việt, lưỡng thế ấy được biểu hiện phổ biến bằng hình tượng đực – cái. Ai cũng biết rằng hình tượng kết hợp đực cái là một biểu tượng biện chứng rất cổ xưa của người Việt nói riêng và loài người nói chung. Trong thời nguyên thủy, khi nông nghiệp xuất hiện cũng chính là khi mà con người đã nhận thức ra bản thân mình. Độc lập tương đối khỏi tự nhiên bằng nền kinh tế sản xuất, đối diện với tự nhiên, con người mới thấu hết nỗi gắn bó với tự nhiên. Khi nhận ra cái khoảng cách giữa con người và tự nhiên, hơn bao giờ hết, con người khao khát quay trở về với tự nhiên. Phương tiện duy nhất của sự trở về, đó là sự giao hòa. Giao hòa ĐỰC – CÁI là một trong những hành động thiêng liêng nhất, kể cả đối với những lực lượng, những hiện tượng thiên nhiên hùng vĩ hoặc siêu nhiên. Và hành động tính giao được tôn thờ hơn bất cứ một thứ gì khác. Điều này góp phần lý giải tính lạc quan của người Việt, mà đôi khi nó được thể hiện qua cung cách dân tộc này cười. Người ta cười trong cả những trường hợp không có gì đáng cười. Đúng ra phải nói rằng đó là niềm lạc quan tiềm thức. Và có lẽ nó có cội nguồn sâu xa từ tục thờ sinh thực khí. Như chúng ta đều biết, sinh thực khí biểu hiện cho sự sinh. Khi người Việt đặt trong sâu thẳm tiềm thức của mình sự sinh sôi nảy nở như một cái gì thiêng liêng nhất và lưu giữ nó cùng nền văn hóa xóm làng, cùng lễ hội, thì nét tính cách đó trong tiềm thức đã được định hướng.

Có thể nói rằng lưỡng thế đã cho người Việt, nền văn hóa Việt một sức sống, một niềm lạc quan có cơ sở sâu thẳm, vì nó đặt trên nền tảng của sự phát triển. Tư duy cặp đôi đực - cái là phương thức tư duy phổ quát, hoặc có thể nói rằng đó là một thứ nhận thức luận Việt cổ. Phương thức tư duy này không nhấn vào đối lập – bài trừ - chuyển hóa, mà nó chỉ nhấn vào sự sinh thành. Điều khác biệt quan trọng nhất của sự sinh thành theo tinh thần Việt, so với sự sinh thành trong Dịch học ở chỗ: sự sinh thành không triển khai theo hướng vô tận, mà nó được lặp lại theo cơ chế cặp đôi – đực cái theo tinh thần đối ứng – hòa hợp, làm cơ sở cho sự hòa đồng. Đến lượt mình, sự đối ứng, hòa hợp và hòa đồng đã làm nhạt nhòa cái MỘT – kết quả của sự chuyển hóa hoặc bài trừ, đấu tranh giữa các mặt đối lập. Ngược lại, trong tư duy và tinh thần Việt, cái Một là cái Một của hòa đồng. Cái Một của sự chuyển hóa là cái Một duy nhất, nhưng cái Một của sự hòa đồng không chấp nhận cái duy nhất, mà chấp nhận cái đa dạng. Có thể thấy rằng ở đây tư duy Việt “mắc lỗi” biện chứng lý tính, vì cái Một lý tính – kết quả của sự đấu tranh, chuyển hóa giữa hai mặt đối lập – được nhìn nhận như là một tất yếu, một quy luật, mà trong đó cái đa dạng bị khước từ để củng cố cho cái Một có tính chất tuyến tính.

Còn với người Việt, cái Một của sự hòa đồng mang trong chính bản thân nó sự đa dạng, mà ở đó cấu trúc có tính chất nguyên lý hoặc quy luật chỉ là cấu trúc cặp đôi – lưỡng thế - đực cái. Vì vậy cái Một của tư duy hòa đồng là cái Một cảm tính. Nó là một trong những tài sản tinh thần thuần Việt, là sợi dây gắn kết các thành viên thành một cộng thể hòa đồng. Chính phương thức tư duy này đã chặn lối đi tới xây dựng các hệ thống triết học cổ đại của người Việt. Ở đây, cái Một của người Việt hoàn toàn khác với cái Một Trung [Quốc]. Với văn hóa Trung [Quốc], Một là xuất phát điểm, là bản thể luận mà từ đó vận động và sinh thành được khai triển tới vô tận trên nguyên tắc âm – dương tương tác, chứ không phải là đực - cái. Hai nguyên lý này khác nhau về bản chất, bởi vì âm – dương là một cặp khái niệm lý tính phổ biến, nó có thể dùng để giải thích bất cứ sự vật, hiện tượng hữu hình và thậm chí vô hình nào và các mối liên hệ phổ biến của chúng. Ở đây không còn bóng dáng của tính hồn nhiên nguyên ủy của quan niệm phồn thực nữa. Vì thế người ta có thể nói rằng tinh thần Trung [Quốc] chứa trong nó nhân tố tư duy thuần lý.

Ngược lại với tinh thần Trung [Quốc], trong văn hóa Việt, nguyên lý đực – cái chi phối mạnh mẽ mọi mặt đời sống. Nếu nguyên lý âm dương đạt tới tính thuần lý phổ biến, làm nảy sinh vô số học phái, là chỗ dựa của vô số học phái, đến lượt mình, các học phái này lại góp phần củng cố cho sự bền vững “muôn thuở” của nó, thì với người Việt, nguyên lý đực – cái làm nảy nở vô số lễ hội. Mọi lễ hội thuần Việt đều chứa yếu tố của nguyên lý này, thậm chí, có thể nói, dựa trên nguyên lý này, và góp phần củng cố cho nó. Hệ quả tất yếu của nền văn hóa này chính là nhấn vào cái cảm tính, tình cảm. Có lẽ người ta khó mà tìm thấy một sợi dây giao cảm chung nào giữa những con người với nhau tốt hơn lễ hội. Và hiệu quả của lễ hội lại càng lớn khi nó góp phần củng cố mối giàng buộc tình cảm trong một cộng đồng như cộng đồng Việt.   

Với tư duy Việt cổ, thế giới không phải là một tam tài, mà là một lưỡng thế. Người Việt không cố gắng để hiểu thế giới bằng phân tích, mà luôn nhìn thế giới bằng con mắt hồn nhiên thông qua lăng kính của một hệ thống biểu tượng. Chính vì thế, với người Việt, thế giới luôn luôn là nguyên vẹn, không bị xâm phạm bởi con người. Và cũng hệt như con người, tinh thần thế giới là một tinh thần của những cặp đôi hòa hợp và sinh nở. Trong thế giới đó, tất nhiên con người là con cái của tự nhiên, do tự nhiên mà ra, nên con người luôn coi trọng tự nhiên, luôn cố gắng hòa đồng với tự nhiên, mà không lấy bản thân mình làm trung tâm vũ trụ, thước đo của vạn vật, không quá nhắm vào địa vị, vai trò của con người riêng rẽ khỏi tự nhiên. Người ta đã cố gắng lý giải nét tính cách cũng như phương pháp tư duy của người Việt bằng cách quy nó vào một trong hai nền tảng chủ đạo xây dựng thành nền văn minh nhân loại, đó là nền tảng văn minh dựa trên du mục hay nông nghiệp. Đương nhiên, với người Việt, nền tảng của văn minh là nông nghiệp, và nông nghiệp được coi là văn minh mẹ, hay, nói theo lý thuyết âm dương – ngũ hành thì nền văn minh nông nghiệp thiên về yếu tố âm. Chính từ đó mà trong lịch trình xem xét tư duy của các cư dân nông nghiệp, người ta có thể bắt đầu với hệ thống các thần, hay nói đúng hơn là giới tính của hệ thống các thần. Hầu hết các dân nông nghiệp thờ thần nữ, dân du mục xâm lăng thờ thần nam. Đó là luật chung, nhưng đôi khi cũng có những khác biệt. Thời đế quốc Roma dùng chiến tranh để mở mang bờ cõi thì thần Mars – thần Chiến tranh – làm chủ đền thờ Capitole. Khi thời bình trở lại thì các thần trở thành hiền lành hơn, có khi nữ thần lại chiếm chỗ của nam thần: thay vì bộ ba Mars, Jupiter, Quirinus, thì lại là Jupiter, Junon, Minerve. Trong đó Jupiter là thần của các tăng lữ, nổi trội trong chế độ thần quyền, Mars là thần chiến tranh của giới quân nhân. Quirinus là thần của kỹ nghệ, sự tinh xảo. Bộ ba này toàn là nam thần, nhưng đến bộ ba sau thì có hai thần nữ là Junon và Minerve [Durant* W. 1950, tr.53].

Trên bình diện chính trị, nếu những người du mục dùng xâm lược để đàn áp, thôn tính cư dân nông nghiệp ra sao, thì trên bình diện tinh thần, thần nam đàn áp thần nữ như vậy, vì văn minh nông nghiệp chủ yếu do phụ nữ dựng xây. Trong khi đó, các cư dân du mục phụ hệ mạnh như Judeé, Islam, Protestant, v.v…đều không có nữ thần. Nói chung ở mọi nơi, nữ thần có trước [Durant W. 1950, tr.53]. Dân Assyrie thờ thần mặt trời Ashur, lúc đầu rất dữ, sau dần dần trở nên hiền lành thì dân này lại thờ nữ thần Nina, rồi đổi tên kinh đô thành Ninive để tôn kính thần. Với đế quốc Roma cũng có những ví dụ tương tự. Khi họ xâm lăng, đàn áp các dân bản thổ Ý, bắt họ trở thành dân hạ tiện, còn người Roma là dân thượng lưu thì họ nắm hết cả chính quyền lẫn thần quyền. Vì vậy thổ dân không còn được thờ các thần của mình nữa. Nhưng đến năm 496 trước công nguyên thì những người thổ dân khởi loạn và tuyên bố là các thần không vợ không mấy đáng tin, và họ tự lập đền thờ bộ ba giàu nữ tính là Demeter, Liber và Libera trên núi Aventin, chống với ba thần của thượng viện người Roma trên núi Capitole. Trong đó Liber là thần chồng, Libera là thần vợ, cả hai đều coi sóc vườn nho và Demeter là nữ thần. Đó là một trường hợp khá điển hình trong rất nhiều cuộc va chạm giữa hai bên thống trị và bị trị, hay giữa du mục và nông nghiệp. Nó cũng mang rất nhiều hình thái khác nhau qua các thời, và do sự pha trộn, nhưng tóm lại đó là sự và chạm giữa chuyên chế và tự do. Có thể dẫn thêm một ví dụ khá lý thú khác, đó là trường hợp nữ thần Artémis của dân Ephesiens, vì một thời bị văn minh du mục đàn áp, bắt phải hóa đực, hay ít ra cũng phải nịt bớt bộ ngực lại. Nhưng đến lúc yếu tố dương bại trận thì trên ngực Artemis [lại mọc đầy] vú [Durant W. 1950, tr.53].    

Lịch sử tư duy nhân loại là một quá trình chuyển hóa, đôi khi là từ thái cực này sang thái cực khác một cách khá cực đoan, nếu ta [chỉ] đứng ở một góc cố định nào đó để nhìn nhận. Để nhìn nhận được bản chất của những hiện tượng đó, người ta cần nắm bắt nó trong cả một quá trình. Thế nhưng “quá trình” là một cái gì đó trôi chảy liên tục, không đứt đoạn. Nếu nhận thức cứ trôi theo quá trình thì sẽ không còn có cái gọi là “nắm bắt” nữa. Vì vậy việc định hình một quá trình thành một mô hình nào đó để nhìn nhận thực tiễn, là một việc làm rất cần thiết. Cấu trúc luận ra đời và hoàn chỉnh (đương nhiên theo nghĩa tương đối của từ này), đã đưa lại cho chúng ta một phương tiện đỡ khiếm khuyết hơn để nhìn nhận các quá trình. Levi Straus, một trong những tác giả tiêu biểu của cấu trúc luận, ở trong số ít những người may mắn có được điều kiện để nhìn sự phát triển tư duy của nhân loại từ tận cội rễ của nó ở các dân tộc lạc hậu để đúc kết thành hệ thống lý thuyết của ông. Ông đã nghiên cứu tỷ mỷ thần thoại nhiều dân tộc, nhờ đó, ngoài những dị biệt, ông đã tìm ra được những nét tương đồng giữa các thần thoại, được khơi nguồn từ cái mà Jung gọi là tiềm thức cộng đồng. Căn cứ vào đó, Strauss đã đi tới kết luận là có một bản tính chung cho mọi người, không phân biệt màu da, dòng máu, v.v…để rồi đi tới kết luận là có những quy luật vĩnh cửu chi phối mạnh mẽ mọi hình thái lộ diện đầy phức tạp của những hoạt động sống [Simonis 1968].

Nói cách khác, mô hình làm cho ta lùi xa thực tại, vượt khỏi cái cảm tính, nhằm nắm vững hơn bản chất của thực tại (bằng lý tính). Vậy là mô hình giúp ta khám phá những hệ thống lý tính tiềm ẩn dưới muôn hình vạn trạng của thực tại. Vì vậy ta có thể lựa chọn trong thực tại một số đặc tính nào đó rồi nâng cao, phóng đại lên, giúp cho thực tại hiện ra có hình thù, hữu hạn và bớt mông lung. Từ góc độ đó, mô hình giúp ta đối chiếu với thực tại, giản lược thực tại nhằm dễ quan sát. Về phương diện này, ta cũng có thể kể tới những phạm trù của Kant. Đó là những tương quan tất yếu được lý trí suy diễn dùng để liên kết và gồm thâu vạn vật đa tạp vào với nhau. Ở giữa phạm trù lý trí rõ ràng và sự vật hỗn tạp, Kant đặt ra một dạng trung gian vừa có tính chất cảm tính cụ thể, rất gần với sự vật, lại vừa có tính chất lý thuyết trừu tượng dùng sắp xếp sự vật, đó chính là schématisme (thuyết giản lược), một sản phẩm của trí tưởng tượng tiên nghiệm. Phần nào cấu trúc luận giống với schématisme, còn mô hình thì giống các phạm trù. Như vậy, mô hình được dựng lên có lý do tồn tại của nó, nên đã xuất hiện nhiều lần. Với Levi Strauss, nó đã trở thành một hệ thống hoàn chỉnh.

Trên thực tế, tư duy theo lối mô hình hóa, không có gì là xa lạ với người Việt, đặc biệt với người Việt cổ đại. Trống đồng Ngọc Lũ là một mô hình hóa xã hội Việt cổ đại. Ở đó cả xã hội được mô hình hóa theo chiều chuyển động ngược với chiều kim đồng hồ, và được nhà nghiên cứu gọi là chiều “đại thuận”. Nếu nhìn về phương bắn, có sao Bắc đẩu làm chuẩn, và sau này có kim la bàn, thì từ phải sang trái là hướng mặt trời lên rồi lặn, chỉ có hai khả năng: đứng nhìn hướng nam thì sẽ ngược lại. Trên một mặt phẳng như mặt trống đồng, người Đông Sơn đã nhập chung hai bình diện thẳng góc với nhau làm một: hướng đi tời là hướng mặt trời mọc. Vì thế họ thờ mặt trời lên có nghĩa là thờ sự sống. Thờ sự chết là thờ mặt trời lặn. Âm dương, sự phân biệt ngàn xưa, chung cho nhiều nền văn minh thế giới. Vì vậy có thể nói, những hình trên trống đồng là biểu tượng cho sự sống, với hình mặt trời 14 cánh ở giữa. Đi theo hướng mặt trời lên là theo chiều “đại thuận” [Đinh Trọng Hiếu 1991].

Đinh Trọng Hiếu đã có một nhìn nhận khoa học và một lý giải sâu sắc về những biểu tượng trêm mặt trống đồng như trên. Tuy nhiên, vì những mặc cảm nào đó mà đoạn kết trong bài viết của anh được lái đi theo một chiều hướng thật bất ngờ, tôi thực sự không hiểu anh định nói gì khi cho rằng cái “đại thuận” kia trên trống đồng lại là cái “tầm thường như đàn thú vật, con nọ nối con kia, chim nọ bay theo đuôi chim kia, mỏ nối phao câu, phao câu trước mỏ, để bảo toàn sự sống” [Đinh Trọng Hiếu 1991].

Có lẽ bất cứ người Việt Nam nào cũng dễ dàng hiểu rằng tinh hoa văn hóa của dân tộc này chính là tinh thần cộng đồng. Mô hình trên trống đồng thể hiện rất rõ tư duy đó. Và tinh thần đó đã trở thành máu thịt, thành linh thiêng hóa những không gian, những thời gian của dân tộc Việt. Không thể coi là tầm thường khi cái “đại thuận” của cộng đồng chính là một di sản, một truyền thống văn hóa, cái làm thành sức mạnh để dân tộc có thể tồn tại, trụ vững và phát triển qua rất nhiều thử thách khốc liệt. Vì vậy, có thể nói, trong khung cảnh văn hóa Việt, “đại thuận” là một chọn lựa phù hợp, và đó cũng chính là một đặc trưng của tư duy Việt.

Có thể coi hình khắc trên trống đồng Ngọc Lũ là một văn bản tổng quát về trí tuệ Việt cổ. Giống như tất cả những thành tựu lớn trong tư duy cổ đại, cho tới nay người ta không thể quy cái văn bản này cho một sáng tạo riêng rẽ nào. Nó chỉ có thể được coi là một trí tuệ cộng đồng mà thôi. Và đặc trưng lớn nhất của vũ trụ tư duy cổ đại Việt là: Thế giới là một đại hòa đồng. Đương nhiên, trong thế giới hòa đồng đó, không phải là không có những chia tách, những khác biệt. Nhưng những chia tách, những khác biệt ấy không phải là mầm mống của những xung đột, đối kháng sống chết, mà ngược lại, nó lại là nhân tố cho một hòa đồng mới. Điều này thể hiện rõ trong tinh thần của Kinh Dịch mà Kim Định* đã quả quyết rằng nó là sản phẩm của văn minh nông nghiệp – sản phẩm của văn hóa Việt cổ đại – Nó là Việt Nho. Phân tích huyền sử bằng Kinh Dịch, Kim Định đã coi cuộc chiến giữa Sơn Tinh và Thủy Tinh là sự va chạm giữa văn hóa du mục phương bắc, nguyên ủy của Hán Nho và văn hóa nông nghiệp phương nam, nguồn gốc của Việt Nho – Kinh Dịch.  Ông cũng nhìn nhận cuộc gặp gỡ và phân ly của Lạc Long Quân – Âu Cơ trong tinh thần Kinh Dịch [Kim Định 1969, tr.9]: “Nền triết – nông chưa chết bởi vì có Lạc Long quân đến với Âu Cơ, và Âu Cơ lại say mê Lạc Long quân, bởi vì nền triết – nông (Kinh Dịch) phát xuất từ phương Nam, mang nặng bản tính nhu hòa. Huyền sử ghi nhận rằng Lạc Long quân nói với Âu Cơ trong cuộc phân ly: Bây giờ vợ Bắc, chồng Nam, thủy hỏa tương khắc, khó mà ở được với nhau nên chia con đi ở riêng, nhưng có việc gì thì không được bỏ nhau. Dưới quyền Âu Cơ, 50 con theo mẹ lên núi, suy tôn người trưởng lên làm vua, hiệu là Hùng Vương, quốc hiệu là Văn Lang; Đông giáp Nam Hải; Tây giáp Ba Thục; Bắc giáp Động Đình hồ; Nam tới nước Hồ Tôn. Bờ cõi nước Văn Lang ấy thật ra không hẳn là bờ cõi quốc gia chính trị, mà phải coi nó là biên giới của nền văn hóa phương Nam Nông nghiệp mẫu hệ phân biệt với phía Bắc đã bị phụ hệ du mục chinh phục.

Kim Định cho rằng hình tượng 50 người con theo cha xuống biển (thủy phủ) mà không thấy xuất hiện nữa, cùng với hình tượng An Dương Vương cầm sừng tê bảy tấc rẽ nước đi xuống biển chỉ là biểu hiện của sự phân ly (đối kháng) giữa văn minh nông nghiệp (mẫu hệ) và văn minh du mục (phụ hệ). Bởi vì nước là hành thủy, là tượng trưng cho phương Bắc (du mục) [Kim Định 1969, tr. 18-20]. Vì vậy, nếu như chấp nhận cách lý giải của Kim Định chúng ta có thể thấy rằng nền văn hóa của người Việt cổ đại với nền tảng là nông nghiệp đã đẻ ra được một mô hình vũ trụ bằng Kinh Dịch, mà vũ trụ của Kinh Dịch chính là sự thống nhất – hòa đồng của những đa dạng, là biểu tượng Mẹ, là sinh sôi nảy nở, là hòa bình, là phương Nam. Còn chiến tranh, cướp bóc, phân ly, biểu tượng bộ xương, chết chóc, biểu tượng cha – Hoàng đế là thuộc nền văn hóa du mục phương Bắc.

Có lẽ so với nền văn minh Việt cổ, trong suốt nghìn năm Bắc thuộc cho tới những triều đại giành độc lập tự chủ, và thậm chí đến thời cận – hiện đại, nền triết Việt theo tinh thần của một nền văn minh nông nghiệp không còn được chứng kiến cuộc cách mạng tư duy sâu sắc nào khác nữa. Điều đó dễ hiểu, bởi vì trong khoảng 2000 năm ấy, xã hội Việt vẫn là một xã hội nông nghiệp cổ truyền, mà hầu hết những trải nghiệm, những sáng tạo, những tinh hoa đều đã đạt tới đỉnh điểm từ thời cổ đại. Toàn bộ những hệ thống tôn giáo và triết lý [gia] nhập và trở thành những bộ phận của văn hóa Việt sau này đã không hề làm biến đổi tính cách và cung cách tư duy Việt. Nó chỉ làm phong phú thêm cho văn hóa Việt. Và đến lượt mình, văn hóa Việt lại làm phong phú thêm cho những hệ thống đó.

Cung cách biểu thị tư duy căn bản dựa trên những hệ thống biểu tượng thực sự đã lưu giữ và cứu sống, hay đúng ra là luôn tiếp sinh lực cho dòng chảy văn hóa Việt, mà thành quả lớn nhất của nó là giữ cho, hoặc tạo ra những nhà tư tưởng Việt không bị sa chân vào cái bẫy của những hệ thống triết học siêu hình, được xây dựng trên những hệ thống khái niệm và logic giả định tách rời cuộc sống. Chính vì vậy, lịch sử tư duy Việt là lịch sử tư duy tổng hợp. Thư tịch sớm nhất còn lại tới ngày nay cho thấy khuynh hướng đó chính là tác phẩm Lý hoặc luận của Mâu Bác. Ông là người đã đọc Kinh Truyện cùng sách của bách gia chư tử, đã đọc binh pháp và cả sách thần tiên bất tử. Sau cái chết của Hán Linh đế năm 189, thiên hạ loạn ly, chỉ có đất Giao Châu (Bắc Việt Nam [ngày nay]) là tạm yên. Các học giả xuất chúng ở phương Bắc kéo nhau đến đây. Có nhiều người chuyên về học thuật thần tiên, tịch cốc, trường sinh, Mâu Bác thường đem sách Ngũ kinh hỏi vặn, các nhà đạo học và thuật sỹ không ai đối phó được. Ông sau đó cho rằng Lão Tử  dứt thánh bỏ trí tu thân để giữ chân tính. Vạn vật không can thiệp đến ý chí, thiên hạ không đổi được cái vui trong lòng, nhà vua không khiến được làm bầy tôi, các vương hầu không thể kết bạn, như vậy có thể coi là quí. Rồi Mâu Bác chuyên chú học Phật kiêm cả nghiên cứu Lão Tử. Những người thế tục cho là ông đã phản bội cái học của nhà Nho, lấy Ngũ Kinh làm cơ sở để đi sáng đạo khác không chính thống. Như vậy chúng ta có thể thấy rằng Lý hoặc luận là kết tinh của tinh thần Tam giáo Nho Phật Lão đầu tiên trên đất Giao Châu [Nguyễn Đăng Thục* 1992, tr. 142-143].   

Nhưng tại sao Mâu Bác lại đi con đường đó. Trong Lý hoặc luận ông viết: “Tuy đọc sách ngũ Kinh ưa thích coi như hoa. Đến khi coi thuyết lý ở kinh Phật , xem đến yếu lý của Lão Tử, sống giữ lấy cái đức tính điềm đạm, nghiệm cái đức hạnh vô vi. Bấy giờ quay lại nhìn sự đời khác nào đứng giữa trời cao nom xuống ngòi lạch, trèo lên đỉnh núi nhìn xuống gò đống vậy. Từ khi tôi được biết đạo Phật đến nay, thực như vén mây thấy mặt trời sáng, lửa đuốc soi vào nhà tối vậy…Kinh điển nhà Phật nói trước sự vật muôn kiếp, lại giảng về yếu lý của muôn muôn kiếp. Khi yếu tố vô biên chưa hiện lên, nguyên nhân đầu tiên chưa phát sinh, Trời Đất mới dựng, sự tế vi của nó không thể nắm được, chỗ nhỏ bé của nó không thể lọt vào được. Phật hệ thống hết cả ra ngoài sự lớn rộng của trời đất, xếp đặt vào trong cái huyền diệu của nó, chẳng điều gì là không được đặt để”. Đối với Mâu Bác, cái học của Nho giáo Ngũ kinh là cái học nhập thế, ví như hoa, còn cái học của Lão giáo Đạo đức kinh là học xuất thế tìm thành quả. Vì vậy muốn có được một triết lý toàn diện thì phải hợp cả hai phương diện đó lại. Và chỉ có Phật giáo làm được điều đó bằng tâm linh thực nghiệm [Nguyễn Đăng Thục 1992, tr. 152-153].

Như vậy, con đường tri thức của Mâu Bác thể hiện qua Lý hoặc luận là một con đường mang tính thực dụng, thực tiễn. Ông tỏ ra không đến với Lão, Phật để tìm giải thoát, không hóa thân tâm linh của ông vào dòng xuất thế của Lão, Phật. Mà ngược lại, ông đứng ngoài tất cả những cái đó, nhìn ngắm nó như là một đối tượng, và tìm cách sở dụng nó như là một phương tiện hữu hiệu nhất, tốt nhất, cao nhất cho nhận thức và hành động. Đây là khuynh hướng chi phối toàn bộ những hoạt động tư duy lớn trong lịch sử xã hội Việt Nam với những nguyên lý sau:

1. Thế tục hóa những tư tưởng xuất thế: Như chúng ta đã biết, trong lịch sử du nhập các dòng tư tưởng, tôn giáo vào nước ta, có hai giáo thể hiện rõ tư tưởng xuất thế, đó là Phật giáo và Lão giáo. Nhưng khi vào Việt Nam thì ngay từ đầu những dòng tư tưởng xuất thế này đã được giai cấp thống trị khai thác, sử dụng vào công việc cai trị. Điều đó thể hiện đặc biệt rõ trong thời Đinh – Tiền Lê – Lý – Trần với trào lưu Tam giáo Đồng nguyên và với các cuộc thi tuyển chọn nhân tài – người cai trị họ bằng Tam giáo.

2. Kết hợp các luồng tư duy, tôn giáo, tín ngưỡng bản địa: Trong thực chất của sự kết hợp này, chính là tính thực dụng tư duy của lịch sử Việt Nam. Những luồng tư tưởng mới lạ vào Việt Nam, không tự thân phát triển độc lập, đứng ngoài những yếu tố văn hóa bản địa, mà ngược lại, chúng tìm cách liên kết, kết hợp và tổng hợp thành một dòng mới, độc đáo, mang tính chất quá độ, bao dung, vận động, và luôn chứa đựng khả năng phát triển.

3. Không du nhập cả một hệ thống hoàn chỉnh, mà du nhập những bộ phận hữu dụng: Lịch sử du nhập tư tưởng – tư duy Việt Nam có một đặc trưng rõ nét là: các luồng tư tưởng ngoại sinh hầu hết được du nhập và khai thác bởi tầng lớp trên hoặc giai cấp thống trị trong xã hội. Chính vì vậy những tư tưởng đó cần phải trở thành những công cụ hữu hiệu cho công cuộc cai trị. Muốn thế nó phải có những mối liên hệ hữu cơ với thực tiễn Việt Nam.

4. Các luồng tư tưởng mới vào Việt Nam luôn được cải biến và dần dần tách xa dáng dấp của nguyên mẫu: Điều này là dễ hiểu, vì thực tiễn lịch sử xã hội Việt Nam là hoàn toàn khác biệt so với bất kỳ quốc gia nào khác, mà các luồng tư tưởng du nhập vào Việt Nam không chỉ đơn thuần mang tính chất học thuật thuần túy, tách rời khỏi nền kinh tế - chính trị Việt Nam cho nên càng ngày những luồng tư tưởng này càng có xu hướng trở thành một yếu tố hữu cơ trong nền văn hóa Việt và càng tách xa nguyên mẫu và chứa đựng tính sáng tạo.

Những nguyên lý trên thể hiện rất rõ trong lĩnh vực tôn giáo, quá trình vận động và du nhập của tôn giáo ở Việt Nam và vào Việt Nam.   
________________________________

Còn nữa…

Ghi chú:

* Vào những năm 1990-1995, khi những dòng này được viết ra thì ở miền Bắc, người ta dần dần gấp lại Mác – Ăng ghen Tuyển tập, Lê Nin Toàn tập để đọc những sách khác nữa. Trước đó khoảng trên 10 năm, tôi có một bạn cùng khóa người Nam Định, hễ khi nào có việc đi tàu điện là anh ấy lại ôm một cuốn Mác – Ăng ghen Tuyển tập theo và nghĩ rằng nhờ bộ kinh mà các cô gái đi trên cùng toa tàu sẽ nể sợ mình, cho dù anh ấy không bao giờ đọc hết một đoạn ngắn trong các cuốn kinh ấy. Kết thúc có hậu là cuối cùng cũng có một người đàn bà nói chuyện với anh về cuốn kinh, nhưng hỏi giá bán cân, và bằng cách nào đó đã trở thành vợ của anh. Vì vậy, sau thời đọc kinh, lúc này việc đọc Durant là một cái gì đó, trên đại thể,  gần giống như là hé ra một cánh liếp để có được một chút gió tư duy hiu hiu khác về văn hóa phương Tây. Cũng như vậy đối với Kim Định và Nguyễn Đăng Thục để biết được khái quát về văn hóa Trung Quốc và Việt Nam.

   
Tài liệu dẫn

Benedict, Ruth 1992. The Chrysanthemum and the Sword - Patterns of Japanese Culture, Charles E. Tuttle Company.

Durant W. 1950. Histoire de la Civilisation. Payot, Paris.

Đinh Trọng Hiếu 1991. Thuận, nghịch, lãnh đạo, chống đối, một phương pháp đọc họa cảnh, một bài học rút ra từ trống đồng Ngọc Lũ. Văn Lang, số 1, tháng 6, 1991. Westminster, USA.

Kim Định 1969. Dịch Kinh Linh thể. Tủ sách Ra Khơi, Sài Gòn.

Nguyễn Đăng Thục 1992. Lịch sử Tư tưởng Việt Nam. Tập II, Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh.

Pan Jian Xiong 1990. The Dual Structure of Chinese Culture and its Influence on Modern Chinese Society. International Sociology. Vol.5, March, 1990.

Simonis, Yvan 1968. Claude Levi-Strauss ou lapassion de l’inceste1: introduction au structuralisme. Paris: Aubier montaigne.

  

Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét