Việt Nam trước những tấm gương (VII)
Hà Hữu Nga
Tính cách và Tư duy
Cho
tới giờ, lịch sử nhân loại cho thấy hai phương tiện chính yếu của tư duy: i) tư
duy bằng những hệ thống biểu tượng; ii) tư duy bằng những hệ thống khái niệm.
Tuy nhiên hai hệ thống phương tiện này, khi đặt trong dòng tiến hóa ta có thể
xem là hai trình độ, hai bước phát triển kế tiếp nhau của tư duy. Nhưng trong
thực tế, tính chất đa dạng của các nền văn hóa, các cộng đồng người đã làm cho
lịch sử phát triển tư duy của con người mang những mầu sắc rất khác biệt và
phong phú.
Trước
hết, có thể coi tư duy là một quá trình phát triển của khả năng phân tích. Và
cái chìa khóa của sự phân tích đó chính là nhận ra được sự khác biệt, nhưng điều
cốt yếu là tìm được sự tương tác của những khác biệt ấy. Có lẽ một trong những công
cụ tư duy đầu tiên mà con người dùng để nhìn nhận tổng quát sự khác biệt đó là
sự khác biệt giữa người đàn ông và người đàn bà. Tuy nhiên không có nhiều bằng
chứng cho thấy lịch sử tư duy nhân loại phải trăn trở nhiều về khác biệt ấy, mà
có thể coi là sự khác biệt ấy được chấp nhận như một công cụ để nhìn nhận cái
khác biệt tổng quát không dễ nhìn nhận của tự nhiên. Đó có lẽ là sự khác biệt của
không gian ở tầm vĩ mô – sự khác biệt giữa bầu trời và mặt đất. [Nhưng], bằng
kinh nghiệm của mình, nếu sự khác biệt không có mối liên hệ nào với nhau thì
con người chắc chắn sẽ chẳng quan tâm tới nó làm gì, bởi vì trí tuệ của loài
người luôn hướng tới những tương quan, những mối liên hệ giữa vô vàn khác biệt.
Người ta gồm thâu những khác biệt đó vào những mối tương quan bằng kinh nghiệm
của chính những con người: mối tương quan giữa người đàn ông với đàn bà và mối
tương quan giữa họ với những đứa con do họ sinh ra.
Như
thế, khởi đầu của tư duy, con người đã được đặt trong một lưỡng thế. Lưỡng thế
là phổ biến ở mọi nền văn hóa, nó không phải là tính cách riêng của dân tộc Việt.
Và đặc biệt, nó được lưu giữ và trở thành một phần tính cách của rất nhiều nền
văn hóa Á Châu khác như văn hóa Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên, v.v…Tuy nhiên
lưỡng thế, lúc đầu là công cụ mang tính biểu tượng của tư duy khái quát, sau đó
được cố định hóa theo những đường hướng khác nhau hoặc phát triển theo những ngả
đường khác nhau, tùy thuộc vào lịch sử, văn hóa của từng cộng đồng người. Với
người Trung Hoa, trong suốt những kỷ nguyên lịch sử lâu dài của mình, lưỡng thế
được nhìn nhận chủ yếu từ mối tương quan giữa chủ nghĩa nhân văn và chế độ
chuyên chế. Mối tương quan này đã quyết định đường hướng phát triển đặc biệt của
xã hội cận hiện đại Trung Quốc [Pan Jian Xiong 1990, tr.75]. Với người Nhật, lưỡng
thế được nhìn nhận trong mối mâu thuẫn và hòa hợp giữa các đối cực của sự tinh
tế Nhật với bản tính trung thành và xả than của họ [Benedict, Ruth 1992].
Còn
ở Việt Nam, lưỡng thế hoàn toàn không phải như vậy. Và chính khác biệt này đã tạo
nên bản sắc chủ đạo của văn hóa Việt, phân biệt nó với ngay cả nền văn hóa
Trung Hoa, vốn vẫn được nhiều người hình dung là mẹ đẻ của nhiều nền văn hóa Á
Châu khác. Với người Việt, lưỡng thế ấy được biểu hiện phổ biến bằng hình tượng
đực – cái. Ai cũng biết rằng hình tượng kết hợp đực cái là một biểu tượng biện
chứng rất cổ xưa của người Việt nói riêng và loài người nói chung. Trong thời
nguyên thủy, khi nông nghiệp xuất hiện cũng chính là khi mà con người đã nhận
thức ra bản thân mình. Độc lập tương đối khỏi tự nhiên bằng nền kinh tế sản xuất,
đối diện với tự nhiên, con người mới thấu hết nỗi gắn bó với tự nhiên. Khi nhận
ra cái khoảng cách giữa con người và tự nhiên, hơn bao giờ hết, con người khao
khát quay trở về với tự nhiên. Phương tiện duy nhất của sự trở về, đó là sự
giao hòa. Giao hòa ĐỰC – CÁI là một trong những hành động thiêng liêng nhất, kể
cả đối với những lực lượng, những hiện tượng thiên nhiên hùng vĩ hoặc siêu
nhiên. Và hành động tính giao được tôn thờ hơn bất cứ một thứ gì khác. Điều này
góp phần lý giải tính lạc quan của người Việt, mà đôi khi nó được thể hiện qua
cung cách dân tộc này cười. Người ta cười trong cả những trường hợp không có gì
đáng cười. Đúng ra phải nói rằng đó là niềm lạc quan tiềm thức. Và có lẽ nó có
cội nguồn sâu xa từ tục thờ sinh thực khí. Như chúng ta đều biết, sinh thực khí
biểu hiện cho sự sinh. Khi người Việt đặt trong sâu thẳm tiềm thức của mình sự
sinh sôi nảy nở như một cái gì thiêng liêng nhất và lưu giữ nó cùng nền văn hóa
xóm làng, cùng lễ hội, thì nét tính cách đó trong tiềm thức đã được định hướng.
Có
thể nói rằng lưỡng thế đã cho người Việt, nền văn hóa Việt một sức sống, một niềm
lạc quan có cơ sở sâu thẳm, vì nó đặt trên nền tảng của sự phát triển. Tư duy cặp
đôi đực - cái là phương thức tư duy phổ quát, hoặc có thể nói rằng đó là một thứ
nhận thức luận Việt cổ. Phương thức tư duy này không nhấn vào đối lập – bài trừ
- chuyển hóa, mà nó chỉ nhấn vào sự sinh thành. Điều khác biệt quan trọng nhất của
sự sinh thành theo tinh thần Việt, so với sự sinh thành trong Dịch học ở chỗ: sự
sinh thành không triển khai theo hướng vô tận, mà nó được lặp lại theo cơ chế cặp
đôi – đực cái theo tinh thần đối ứng – hòa hợp, làm cơ sở cho sự hòa đồng. Đến
lượt mình, sự đối ứng, hòa hợp và hòa đồng đã làm nhạt nhòa cái MỘT – kết quả của
sự chuyển hóa hoặc bài trừ, đấu tranh giữa các mặt đối lập. Ngược lại, trong tư
duy và tinh thần Việt, cái Một là cái Một của hòa đồng. Cái Một của sự chuyển
hóa là cái Một duy nhất, nhưng cái Một của sự hòa đồng không chấp nhận cái duy
nhất, mà chấp nhận cái đa dạng. Có thể thấy rằng ở đây tư duy Việt “mắc lỗi” biện
chứng lý tính, vì cái Một lý tính – kết quả của sự đấu tranh, chuyển hóa giữa
hai mặt đối lập – được nhìn nhận như là một tất yếu, một quy luật, mà trong đó
cái đa dạng bị khước từ để củng cố cho cái Một có tính chất tuyến tính.
Còn
với người Việt, cái Một của sự hòa đồng mang trong chính bản thân nó sự đa dạng,
mà ở đó cấu trúc có tính chất nguyên lý hoặc quy luật chỉ là cấu trúc cặp đôi –
lưỡng thế - đực cái. Vì vậy cái Một của tư duy hòa đồng là cái Một cảm tính. Nó
là một trong những tài sản tinh thần thuần Việt, là sợi dây gắn kết các thành
viên thành một cộng thể hòa đồng. Chính phương thức tư duy này đã chặn lối đi tới
xây dựng các hệ thống triết học cổ đại của người Việt. Ở đây, cái Một của người
Việt hoàn toàn khác với cái Một Trung [Quốc]. Với văn hóa Trung [Quốc], Một là
xuất phát điểm, là bản thể luận mà từ đó vận động và sinh thành được khai triển
tới vô tận trên nguyên tắc âm – dương tương tác, chứ không phải là đực - cái.
Hai nguyên lý này khác nhau về bản chất, bởi vì âm – dương là một cặp khái niệm
lý tính phổ biến, nó có thể dùng để giải thích bất cứ sự vật, hiện tượng hữu
hình và thậm chí vô hình nào và các mối liên hệ phổ biến của chúng. Ở đây không
còn bóng dáng của tính hồn nhiên nguyên ủy của quan niệm phồn thực nữa. Vì thế
người ta có thể nói rằng tinh thần Trung [Quốc] chứa trong nó nhân tố tư duy
thuần lý.
Ngược
lại với tinh thần Trung [Quốc], trong văn hóa Việt, nguyên lý đực – cái chi phối
mạnh mẽ mọi mặt đời sống. Nếu nguyên lý âm dương đạt tới tính thuần lý phổ biến,
làm nảy sinh vô số học phái, là chỗ dựa của vô số học phái, đến lượt mình, các
học phái này lại góp phần củng cố cho sự bền vững “muôn thuở” của nó, thì với
người Việt, nguyên lý đực – cái làm nảy nở vô số lễ hội. Mọi lễ hội thuần Việt
đều chứa yếu tố của nguyên lý này, thậm chí, có thể nói, dựa trên nguyên lý
này, và góp phần củng cố cho nó. Hệ quả tất yếu của nền văn hóa này chính là nhấn
vào cái cảm tính, tình cảm. Có lẽ người ta khó mà tìm thấy một sợi dây giao cảm
chung nào giữa những con người với nhau tốt hơn lễ hội. Và hiệu quả của lễ hội
lại càng lớn khi nó góp phần củng cố mối giàng buộc tình cảm trong một cộng đồng
như cộng đồng Việt.
Với
tư duy Việt cổ, thế giới không phải là một tam tài, mà là một lưỡng thế. Người
Việt không cố gắng để hiểu thế giới bằng phân tích, mà luôn nhìn thế giới bằng
con mắt hồn nhiên thông qua lăng kính của một hệ thống biểu tượng. Chính vì thế,
với người Việt, thế giới luôn luôn là nguyên vẹn, không bị xâm phạm bởi con người.
Và cũng hệt như con người, tinh thần thế giới là một tinh thần của những cặp
đôi hòa hợp và sinh nở. Trong thế giới đó, tất nhiên con người là con cái của tự
nhiên, do tự nhiên mà ra, nên con người luôn coi trọng tự nhiên, luôn cố gắng
hòa đồng với tự nhiên, mà không lấy bản thân mình làm trung tâm vũ trụ, thước
đo của vạn vật, không quá nhắm vào địa vị, vai trò của con người riêng rẽ khỏi
tự nhiên. Người ta đã cố gắng lý giải nét tính cách cũng như phương pháp tư duy
của người Việt bằng cách quy nó vào một trong hai nền tảng chủ đạo xây dựng
thành nền văn minh nhân loại, đó là nền tảng văn minh dựa trên du mục hay nông nghiệp. Đương nhiên, với người Việt, nền tảng của văn minh là
nông nghiệp, và nông nghiệp được coi là văn minh mẹ, hay, nói theo lý thuyết âm
dương – ngũ hành thì nền văn minh nông nghiệp thiên về yếu tố âm. Chính từ đó
mà trong lịch trình xem xét tư duy của các cư dân nông nghiệp, người ta có thể
bắt đầu với hệ thống các thần, hay nói đúng hơn là giới tính của hệ thống các
thần. Hầu hết các dân nông nghiệp thờ thần nữ, dân du mục xâm lăng thờ thần
nam. Đó là luật chung, nhưng đôi khi cũng có những khác biệt. Thời đế quốc Roma
dùng chiến tranh để mở mang bờ cõi thì thần Mars – thần Chiến tranh – làm chủ đền
thờ Capitole. Khi thời bình trở lại thì các thần trở thành hiền lành hơn, có
khi nữ thần lại chiếm chỗ của nam thần: thay vì bộ ba Mars, Jupiter, Quirinus,
thì lại là Jupiter, Junon, Minerve. Trong đó Jupiter là thần của các tăng lữ, nổi
trội trong chế độ thần quyền, Mars là thần chiến tranh của giới quân nhân. Quirinus
là thần của kỹ nghệ, sự tinh xảo. Bộ ba này toàn là nam thần, nhưng đến bộ ba
sau thì có hai thần nữ là Junon và Minerve [Durant* W. 1950, tr.53].
Trên
bình diện chính trị, nếu những người du mục dùng xâm lược để đàn áp, thôn tính cư
dân nông nghiệp ra sao, thì trên bình diện tinh thần, thần nam đàn áp thần nữ
như vậy, vì văn minh nông nghiệp chủ yếu do phụ nữ dựng xây. Trong khi đó, các
cư dân du mục phụ hệ mạnh như Judeé, Islam, Protestant, v.v…đều không có nữ thần.
Nói chung ở mọi nơi, nữ thần có trước [Durant W. 1950, tr.53]. Dân Assyrie thờ
thần mặt trời Ashur, lúc đầu rất dữ, sau dần dần trở nên hiền lành thì dân này
lại thờ nữ thần Nina, rồi đổi tên kinh đô thành Ninive để tôn kính thần. Với đế
quốc Roma cũng có những ví dụ tương tự. Khi họ xâm lăng, đàn áp các dân bản thổ
Ý, bắt họ trở thành dân hạ tiện, còn người Roma là dân thượng lưu thì họ nắm hết
cả chính quyền lẫn thần quyền. Vì vậy thổ dân không còn được thờ các thần của
mình nữa. Nhưng đến năm 496 trước công nguyên thì những người thổ dân khởi loạn
và tuyên bố là các thần không vợ không mấy đáng tin, và họ tự lập đền thờ bộ ba
giàu nữ tính là Demeter, Liber và Libera trên núi Aventin, chống với ba thần của
thượng viện người Roma trên núi Capitole. Trong đó Liber là thần chồng, Libera
là thần vợ, cả hai đều coi sóc vườn nho và Demeter là nữ thần. Đó là một trường
hợp khá điển hình trong rất nhiều cuộc va chạm giữa hai bên thống trị và bị trị,
hay giữa du mục và nông nghiệp. Nó cũng mang rất nhiều hình thái khác nhau qua
các thời, và do sự pha trộn, nhưng tóm lại đó là sự và chạm giữa chuyên chế và
tự do. Có thể dẫn thêm một ví dụ khá lý thú khác, đó là trường hợp nữ thần
Artémis của dân Ephesiens, vì một thời bị văn minh du mục đàn áp, bắt phải hóa
đực, hay ít ra cũng phải nịt bớt bộ ngực lại. Nhưng đến lúc yếu tố dương bại trận
thì trên ngực Artemis [lại mọc đầy] vú [Durant W. 1950, tr.53].
Lịch
sử tư duy nhân loại là một quá trình chuyển hóa, đôi khi là từ thái cực này
sang thái cực khác một cách khá cực đoan, nếu ta [chỉ] đứng ở một góc cố định
nào đó để nhìn nhận. Để nhìn nhận được bản chất của những hiện tượng đó, người
ta cần nắm bắt nó trong cả một quá trình. Thế nhưng “quá trình” là một cái gì
đó trôi chảy liên tục, không đứt đoạn. Nếu nhận thức cứ trôi theo quá trình thì
sẽ không còn có cái gọi là “nắm bắt” nữa. Vì vậy việc định hình một quá trình
thành một mô hình nào đó để nhìn nhận thực tiễn, là một việc làm rất cần thiết.
Cấu trúc luận ra đời và hoàn chỉnh (đương nhiên theo nghĩa tương đối của từ
này), đã đưa lại cho chúng ta một phương tiện đỡ khiếm khuyết hơn để nhìn nhận
các quá trình. Levi Straus, một trong những tác giả tiêu biểu của cấu trúc luận,
ở trong số ít những người may mắn có được điều kiện để nhìn sự phát triển tư
duy của nhân loại từ tận cội rễ của nó ở các dân tộc lạc hậu để đúc kết thành hệ
thống lý thuyết của ông. Ông đã nghiên cứu tỷ mỷ thần thoại nhiều dân tộc, nhờ
đó, ngoài những dị biệt, ông đã tìm ra được những nét tương đồng giữa các thần
thoại, được khơi nguồn từ cái mà Jung gọi là tiềm thức cộng đồng. Căn cứ vào
đó, Strauss đã đi tới kết luận là có một bản tính chung cho mọi người, không
phân biệt màu da, dòng máu, v.v…để rồi đi tới kết luận là có những quy luật
vĩnh cửu chi phối mạnh mẽ mọi hình thái lộ diện đầy phức tạp của những hoạt động
sống [Simonis 1968].
Nói
cách khác, mô hình làm cho ta lùi xa thực tại, vượt khỏi cái cảm tính, nhằm nắm
vững hơn bản chất của thực tại (bằng lý tính). Vậy là mô hình giúp ta khám phá những
hệ thống lý tính tiềm ẩn dưới muôn hình vạn trạng của thực tại. Vì vậy ta có thể
lựa chọn trong thực tại một số đặc tính nào đó rồi nâng cao, phóng đại lên,
giúp cho thực tại hiện ra có hình thù, hữu hạn và bớt mông lung. Từ góc độ đó,
mô hình giúp ta đối chiếu với thực tại, giản lược thực tại nhằm dễ quan sát. Về
phương diện này, ta cũng có thể kể tới những phạm trù của Kant. Đó là những
tương quan tất yếu được lý trí suy diễn dùng để liên kết và gồm thâu vạn vật đa
tạp vào với nhau. Ở giữa phạm trù lý trí rõ ràng và sự vật hỗn tạp, Kant đặt ra
một dạng trung gian vừa có tính chất cảm tính cụ thể, rất gần với sự vật, lại vừa
có tính chất lý thuyết trừu tượng dùng sắp xếp sự vật, đó chính là schématisme (thuyết giản lược), một sản
phẩm của trí tưởng tượng tiên nghiệm. Phần nào cấu trúc luận giống với schématisme, còn mô hình thì giống các
phạm trù. Như vậy, mô hình được dựng lên có lý do tồn tại của nó, nên đã xuất
hiện nhiều lần. Với Levi Strauss, nó đã trở thành một hệ thống hoàn chỉnh.
Trên
thực tế, tư duy theo lối mô hình hóa, không có gì là xa lạ với người Việt, đặc
biệt với người Việt cổ đại. Trống đồng Ngọc Lũ là một mô hình hóa xã hội Việt cổ
đại. Ở đó cả xã hội được mô hình hóa theo chiều chuyển động ngược với chiều kim
đồng hồ, và được nhà nghiên cứu gọi là chiều “đại thuận”. Nếu nhìn về phương bắn,
có sao Bắc đẩu làm chuẩn, và sau này có kim la bàn, thì từ phải sang trái là hướng
mặt trời lên rồi lặn, chỉ có hai khả năng: đứng nhìn hướng nam thì sẽ ngược lại.
Trên một mặt phẳng như mặt trống đồng, người Đông Sơn đã nhập chung hai bình diện
thẳng góc với nhau làm một: hướng đi tời là hướng mặt trời mọc. Vì thế họ thờ mặt
trời lên có nghĩa là thờ sự sống. Thờ sự chết là thờ mặt trời lặn. Âm dương, sự
phân biệt ngàn xưa, chung cho nhiều nền văn minh thế giới. Vì vậy có thể nói,
những hình trên trống đồng là biểu tượng cho sự sống, với hình mặt trời 14 cánh
ở giữa. Đi theo hướng mặt trời lên là theo chiều “đại thuận” [Đinh Trọng Hiếu
1991].
Đinh
Trọng Hiếu đã có một nhìn nhận khoa học và một lý giải sâu sắc về những biểu tượng
trêm mặt trống đồng như trên. Tuy nhiên, vì những mặc cảm nào đó mà đoạn kết
trong bài viết của anh được lái đi theo một chiều hướng thật bất ngờ, tôi thực
sự không hiểu anh định nói gì khi cho rằng cái “đại thuận” kia trên trống đồng
lại là cái “tầm thường như đàn thú vật, con nọ nối con kia, chim nọ bay theo
đuôi chim kia, mỏ nối phao câu, phao câu trước mỏ, để bảo toàn sự sống” [Đinh
Trọng Hiếu 1991].
Có
lẽ bất cứ người Việt Nam nào cũng dễ dàng hiểu rằng tinh hoa văn hóa của dân tộc
này chính là tinh thần cộng đồng. Mô hình trên trống đồng thể hiện rất rõ tư
duy đó. Và tinh thần đó đã trở thành máu thịt, thành linh thiêng hóa những
không gian, những thời gian của dân tộc Việt. Không thể coi là tầm thường khi
cái “đại thuận” của cộng đồng chính là một di sản, một truyền thống văn hóa,
cái làm thành sức mạnh để dân tộc có thể tồn tại, trụ vững và phát triển qua rất
nhiều thử thách khốc liệt. Vì vậy, có thể nói, trong khung cảnh văn hóa Việt,
“đại thuận” là một chọn lựa phù hợp, và đó cũng chính là một đặc trưng của tư
duy Việt.
Có
thể coi hình khắc trên trống đồng Ngọc Lũ là một văn bản tổng quát về trí tuệ
Việt cổ. Giống như tất cả những thành tựu lớn trong tư duy cổ đại, cho tới nay
người ta không thể quy cái văn bản này cho một sáng tạo riêng rẽ nào. Nó chỉ có
thể được coi là một trí tuệ cộng đồng mà thôi. Và đặc trưng lớn nhất của vũ trụ
tư duy cổ đại Việt là: Thế giới là một đại hòa đồng. Đương nhiên, trong thế giới
hòa đồng đó, không phải là không có những chia tách, những khác biệt. Nhưng những
chia tách, những khác biệt ấy không phải là mầm mống của những xung đột, đối
kháng sống chết, mà ngược lại, nó lại là nhân tố cho một hòa đồng mới. Điều này
thể hiện rõ trong tinh thần của Kinh Dịch mà Kim Định* đã quả quyết rằng nó là
sản phẩm của văn minh nông nghiệp – sản phẩm của văn hóa Việt cổ đại – Nó là Việt
Nho. Phân tích huyền sử bằng Kinh Dịch, Kim Định đã coi cuộc chiến giữa Sơn
Tinh và Thủy Tinh là sự va chạm giữa văn hóa du mục phương bắc, nguyên ủy của
Hán Nho và văn hóa nông nghiệp phương nam, nguồn gốc của Việt Nho – Kinh Dịch. Ông cũng nhìn nhận cuộc gặp gỡ và phân ly của
Lạc Long Quân – Âu Cơ trong tinh thần Kinh Dịch [Kim Định 1969, tr.9]: “Nền triết
– nông chưa chết bởi vì có Lạc Long quân đến với Âu Cơ, và Âu Cơ lại say mê Lạc
Long quân, bởi vì nền triết – nông (Kinh Dịch) phát xuất từ phương Nam, mang nặng
bản tính nhu hòa. Huyền sử ghi nhận rằng Lạc Long quân nói với Âu Cơ trong cuộc
phân ly: Bây giờ vợ Bắc, chồng Nam, thủy hỏa tương khắc, khó mà ở được với nhau
nên chia con đi ở riêng, nhưng có việc gì thì không được bỏ nhau. Dưới quyền Âu
Cơ, 50 con theo mẹ lên núi, suy tôn người trưởng lên làm vua, hiệu là Hùng
Vương, quốc hiệu là Văn Lang; Đông giáp Nam Hải; Tây giáp Ba Thục; Bắc giáp Động
Đình hồ; Nam tới nước Hồ Tôn. Bờ cõi nước Văn Lang ấy thật ra không hẳn là bờ
cõi quốc gia chính trị, mà phải coi nó là biên giới của nền văn hóa phương Nam
Nông nghiệp mẫu hệ phân biệt với phía Bắc đã bị phụ hệ du mục chinh phục.
Kim
Định cho rằng hình tượng 50 người con theo cha xuống biển (thủy phủ) mà không
thấy xuất hiện nữa, cùng với hình tượng An Dương Vương cầm sừng tê bảy tấc rẽ
nước đi xuống biển chỉ là biểu hiện của sự phân ly (đối kháng) giữa văn minh
nông nghiệp (mẫu hệ) và văn minh du mục (phụ hệ). Bởi vì nước là hành thủy, là
tượng trưng cho phương Bắc (du mục) [Kim Định 1969, tr. 18-20]. Vì vậy, nếu như
chấp nhận cách lý giải của Kim Định chúng ta có thể thấy rằng nền văn hóa của người
Việt cổ đại với nền tảng là nông nghiệp đã đẻ ra được một mô hình vũ trụ bằng
Kinh Dịch, mà vũ trụ của Kinh Dịch chính là sự thống nhất – hòa đồng của những
đa dạng, là biểu tượng Mẹ, là sinh sôi nảy nở, là hòa bình, là phương Nam. Còn
chiến tranh, cướp bóc, phân ly, biểu tượng bộ xương, chết chóc, biểu tượng cha
– Hoàng đế là thuộc nền văn hóa du mục phương Bắc.
Có
lẽ so với nền văn minh Việt cổ, trong suốt nghìn năm Bắc thuộc cho tới những
triều đại giành độc lập tự chủ, và thậm chí đến thời cận – hiện đại, nền triết
Việt theo tinh thần của một nền văn minh nông nghiệp không còn được chứng kiến
cuộc cách mạng tư duy sâu sắc nào khác nữa. Điều đó dễ hiểu, bởi vì trong khoảng
2000 năm ấy, xã hội Việt vẫn là một xã hội nông nghiệp cổ truyền, mà hầu hết những
trải nghiệm, những sáng tạo, những tinh hoa đều đã đạt tới đỉnh điểm từ thời cổ
đại. Toàn bộ những hệ thống tôn giáo và triết lý [gia] nhập và trở thành những
bộ phận của văn hóa Việt sau này đã không hề làm biến đổi tính cách và cung
cách tư duy Việt. Nó chỉ làm phong phú thêm cho văn hóa Việt. Và đến lượt mình,
văn hóa Việt lại làm phong phú thêm cho những hệ thống đó.
Cung cách biểu thị tư duy căn bản dựa trên những hệ thống biểu tượng thực sự đã lưu giữ và cứu sống, hay đúng ra là luôn tiếp sinh lực cho dòng chảy văn hóa Việt, mà thành quả lớn nhất của nó là giữ cho, hoặc tạo ra những nhà tư tưởng Việt không bị sa chân vào cái bẫy của những hệ thống triết học siêu hình, được xây dựng trên những hệ thống khái niệm và logic giả định tách rời cuộc sống. Chính vì vậy, lịch sử tư duy Việt là lịch sử tư duy tổng hợp. Thư tịch sớm nhất còn lại tới ngày nay cho thấy khuynh hướng đó chính là tác phẩm Lý hoặc luận của Mâu Bác. Ông là người đã đọc Kinh Truyện cùng sách của bách gia chư tử, đã đọc binh pháp và cả sách thần tiên bất tử. Sau cái chết của Hán Linh đế năm 189, thiên hạ loạn ly, chỉ có đất Giao Châu (Bắc Việt Nam [ngày nay]) là tạm yên. Các học giả xuất chúng ở phương Bắc kéo nhau đến đây. Có nhiều người chuyên về học thuật thần tiên, tịch cốc, trường sinh, Mâu Bác thường đem sách Ngũ kinh hỏi vặn, các nhà đạo học và thuật sỹ không ai đối phó được. Ông sau đó cho rằng Lão Tử dứt thánh bỏ trí tu thân để giữ chân tính. Vạn vật không can thiệp đến ý chí, thiên hạ không đổi được cái vui trong lòng, nhà vua không khiến được làm bầy tôi, các vương hầu không thể kết bạn, như vậy có thể coi là quí. Rồi Mâu Bác chuyên chú học Phật kiêm cả nghiên cứu Lão Tử. Những người thế tục cho là ông đã phản bội cái học của nhà Nho, lấy Ngũ Kinh làm cơ sở để đi sáng đạo khác không chính thống. Như vậy chúng ta có thể thấy rằng Lý hoặc luận là kết tinh của tinh thần Tam giáo Nho Phật Lão đầu tiên trên đất Giao Châu [Nguyễn Đăng Thục* 1992, tr. 142-143].
Nhưng
tại sao Mâu Bác lại đi con đường đó. Trong Lý
hoặc luận ông viết: “Tuy đọc sách ngũ Kinh ưa thích coi như hoa. Đến khi
coi thuyết lý ở kinh Phật , xem đến yếu lý của Lão Tử, sống giữ lấy cái đức
tính điềm đạm, nghiệm cái đức hạnh vô vi. Bấy giờ quay lại nhìn sự đời khác nào
đứng giữa trời cao nom xuống ngòi lạch, trèo lên đỉnh núi nhìn xuống gò đống vậy.
Từ khi tôi được biết đạo Phật đến nay, thực như vén mây thấy mặt trời sáng, lửa
đuốc soi vào nhà tối vậy…Kinh điển nhà Phật nói trước sự vật muôn kiếp, lại giảng
về yếu lý của muôn muôn kiếp. Khi yếu tố vô biên chưa hiện lên, nguyên nhân đầu
tiên chưa phát sinh, Trời Đất mới dựng, sự tế vi của nó không thể nắm được, chỗ
nhỏ bé của nó không thể lọt vào được. Phật hệ thống hết cả ra ngoài sự lớn rộng
của trời đất, xếp đặt vào trong cái huyền diệu của nó, chẳng điều gì là không
được đặt để”. Đối với Mâu Bác, cái học của Nho giáo Ngũ kinh là cái học nhập thế,
ví như hoa, còn cái học của Lão giáo Đạo đức kinh là học xuất thế tìm thành quả.
Vì vậy muốn có được một triết lý toàn diện thì phải hợp cả hai phương diện đó lại.
Và chỉ có Phật giáo làm được điều đó bằng tâm linh thực nghiệm [Nguyễn Đăng Thục
1992, tr. 152-153].
Như
vậy, con đường tri thức của Mâu Bác thể hiện qua Lý hoặc luận là một con đường mang tính thực dụng, thực tiễn. Ông tỏ
ra không đến với Lão, Phật để tìm giải thoát, không hóa thân tâm linh của ông
vào dòng xuất thế của Lão, Phật. Mà ngược lại, ông đứng ngoài tất cả những cái
đó, nhìn ngắm nó như là một đối tượng, và tìm cách sở dụng nó như là một phương
tiện hữu hiệu nhất, tốt nhất, cao nhất cho nhận thức và hành động. Đây là
khuynh hướng chi phối toàn bộ những hoạt động tư duy lớn trong lịch sử xã hội
Việt Nam với những nguyên lý sau:
1. Thế tục hóa
những tư tưởng xuất thế: Như chúng ta đã biết, trong lịch sử du nhập các
dòng tư tưởng, tôn giáo vào nước ta, có hai giáo thể hiện rõ tư tưởng xuất thế,
đó là Phật giáo và Lão giáo. Nhưng khi vào Việt Nam thì ngay từ đầu những dòng
tư tưởng xuất thế này đã được giai cấp thống trị khai thác, sử dụng vào công việc
cai trị. Điều đó thể hiện đặc biệt rõ trong thời Đinh – Tiền Lê – Lý – Trần với
trào lưu Tam giáo Đồng nguyên và với các cuộc thi tuyển chọn nhân tài – người
cai trị họ bằng Tam giáo.
2. Kết hợp các
luồng tư duy, tôn giáo, tín ngưỡng bản địa: Trong thực chất của sự kết hợp
này, chính là tính thực dụng tư duy của lịch sử Việt Nam. Những luồng tư tưởng
mới lạ vào Việt Nam, không tự thân phát triển độc lập, đứng ngoài những yếu tố
văn hóa bản địa, mà ngược lại, chúng tìm cách liên kết, kết hợp và tổng hợp
thành một dòng mới, độc đáo, mang tính chất quá độ, bao dung, vận động, và luôn
chứa đựng khả năng phát triển.
3. Không du nhập
cả một hệ thống hoàn chỉnh, mà du nhập những bộ phận hữu dụng: Lịch sử du nhập
tư tưởng – tư duy Việt Nam có một đặc trưng rõ nét là: các luồng tư tưởng ngoại
sinh hầu hết được du nhập và khai thác bởi tầng lớp trên hoặc giai cấp thống trị
trong xã hội. Chính vì vậy những tư tưởng đó cần phải trở thành những công cụ hữu
hiệu cho công cuộc cai trị. Muốn thế nó phải có những mối liên hệ hữu cơ với thực
tiễn Việt Nam.
4. Các luồng tư
tưởng mới vào Việt Nam luôn được cải biến và dần dần tách xa dáng dấp của
nguyên mẫu:
Điều này là dễ hiểu, vì thực tiễn lịch sử xã hội Việt Nam là hoàn toàn khác biệt
so với bất kỳ quốc gia nào khác, mà các luồng tư tưởng du nhập vào Việt Nam
không chỉ đơn thuần mang tính chất học thuật thuần túy, tách rời khỏi nền kinh
tế - chính trị Việt Nam cho nên càng ngày những luồng tư tưởng này càng có xu
hướng trở thành một yếu tố hữu cơ trong nền văn hóa Việt và càng tách xa nguyên
mẫu và chứa đựng tính sáng tạo.
Những
nguyên lý trên thể hiện rất rõ trong lĩnh vực tôn giáo, quá trình vận động và
du nhập của tôn giáo ở Việt Nam và vào Việt Nam.
________________________________
Còn nữa…
Ghi chú:
* Vào những năm 1990-1995, khi những dòng này được viết
ra thì ở miền Bắc, người ta dần dần gấp lại Mác – Ăng ghen Tuyển tập, Lê Nin
Toàn tập để đọc những sách khác nữa. Trước đó khoảng trên 10 năm, tôi có một bạn
cùng khóa người Nam Định, hễ khi nào có việc đi tàu điện là anh ấy lại ôm một cuốn
Mác – Ăng ghen Tuyển tập theo và nghĩ rằng nhờ bộ kinh mà các cô gái đi trên
cùng toa tàu sẽ nể sợ mình, cho dù anh ấy không bao giờ đọc hết một đoạn ngắn
trong các cuốn kinh ấy. Kết thúc có hậu là cuối cùng cũng có một người đàn bà
nói chuyện với anh về cuốn kinh, nhưng hỏi giá bán cân, và bằng cách nào đó đã
trở thành vợ của anh. Vì vậy, sau thời đọc kinh, lúc này việc đọc Durant là một
cái gì đó, trên đại thể, gần giống như
là hé ra một cánh liếp để có được một chút gió tư duy hiu hiu khác về văn hóa
phương Tây. Cũng như vậy đối với Kim Định và Nguyễn Đăng Thục để biết được khái
quát về văn hóa Trung Quốc và Việt Nam.
Tài liệu dẫn
Benedict,
Ruth 1992. The Chrysanthemum
and the Sword - Patterns of Japanese Culture, Charles E. Tuttle Company.
Durant W. 1950. Histoire de la Civilisation. Payot,
Paris.
Đinh Trọng Hiếu 1991. Thuận, nghịch, lãnh đạo, chống đối, một
phương pháp đọc họa cảnh, một bài học rút ra từ trống đồng Ngọc Lũ. Văn Lang, số 1, tháng 6, 1991. Westminster, USA.
Kim
Định 1969. Dịch Kinh Linh
thể. Tủ sách Ra Khơi, Sài Gòn.
Nguyễn
Đăng Thục 1992. Lịch sử Tư tưởng
Việt Nam. Tập II, Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh.
Pan Jian Xiong
1990. The Dual Structure of Chinese
Culture and its Influence on Modern Chinese Society. International Sociology. Vol.5, March, 1990.
Simonis, Yvan
1968. Claude Levi-Strauss ou la “passion de l’inceste1”: introduction au structuralisme.
Paris: Aubier montaigne.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét