Phép tường giải: Phả hệ và thần Hermes (I)

Nancy J. Moules

Người dịch: Hà Hữu Nga

Thứ Ba, 22 tháng 5, 2012

 “Phép tường giải là một bài học về đức khiêm tốn…nó phải đánh vật với các thiên thần của bóng tối mà đâu mấy hiểu họ rõ hơn. Nó hiểu về sức mạnh của dòng miên viễn luôn cuốn phăng đi những dự định được siêu hình học xây đắp vững chãi nhất. Nó làm cho những lý giải siêu hình học trở thành những hình thể xa xôi lãng đãng vô thường như mây nhằm hiển lộ dáng vẻ và thực tính, nhưng nó cứ vuột qua kẽ ngón tay ta mà không hề bận tâm đến vấn đề chúng bị biến dạng đến mức nào khi bay qua những khoảng trời luôn luôn có các nhà tường giải quả quyết khám phá ra một dáng hình…con đây là gấu, kẻ kia thì người. Luôn luôn có những kẻ khẳng định rằng họ có thể đọc được những đám mây và phát hiện ra một hình mẫu và một ý nghĩa. ...Giờ đây chức năng của tường giải không phải là đặt dấu chấm hết vào những trò chơi đó, giống như một nhà khoa học máu-lạnh, giải huyền thoại hóa khăng khăng rằng các đám mây chỉ là những tụ tán ngẫu nhiên của các hạt nước…chức năng của nó là trì níu các trò chơi, mời gọi chúng ta tham gia cuộc chơi, làm cho chúng ta nhận thức được rằng chúng ta tìm được những hình dạng trong cát, chúng ta hiểu được các đám mây trên bầu trời, nhưng chúng ta lại không hề nắm bắt được những thực tính sâu xa…nếu chúng ta học được bất cứ điều gì từ phép tường giải thì đó chính là chúng ta không bao giờ có thể hiểu biết được gì hơn về các dòng miên viễn vẫn trôi đi”. (Caputo, 1987, page. 258).

Hans-Georg Gadamer (1989) đã viết rằng chúng ta không thể dẫm lên những cái bóng của chính mình. Chúng ta được kết nối với nhau bằng một sợi chỉ liên tục với quá khứ của mình, với những truyền thống và với tổ tiên của chúng ta. Chúng ta sống với các truyền thống được truyền lại từ những kẻ khác và dù chúng ta có thể hiểu chúng theo những cách khác nhau thì chúng vẫn là những cội nguồn của những con người chúng ta, và phương thức chúng ta tạo hình và sống cuộc sống của chính chúng ta. Những tiếng vọng của lịch sử luôn luôn mời gọi chúng ta một cách tình cờ và chủ tâm đến với cả quá khứ lẫn những cách tồn tại mới trong hiện tại. Chúng ta sống trong một thế giới vẫn không ngừng lùi về với quá khứ và mở đến tương lai, đúng hơn là đang làm cho chúng ta tựa vào lịch sử, và vì vậy mà chúng ta cần ghi nhớ, nhớ ra và gợi lại nó. Đây không phải là một vấn đề nhận thức luận, mà là một vấn đề hữu thể luận vì chúng ta là lịch sử. Diễn ngôn truyền thống không chỉ là một cái gì đó bắc cầu từ quá khứ, vì chúng ta vẫn sống trong truyền thống.

Thao tác diễn giải hoặc tường giải là một truyền thống vẫn đang sống với một di sản phong phú về lý thuyết, triết học, và thực tiễn. Di sản này vẫn tồn tại theo những cách khác nhau bằng những phiên bản, những cách hiểu, và những thực tiễn khác nhau của phép tường giải như một phương pháp hoặc một cách tiếp cận nghiên cứu. Bài viết này không có ý định làm thành một chuyên luận về một cách thức đúng, hoặc để mặc khải những khả năng tươi mới cho nghiên cứu, mà nó chỉ là một diễn giải lịch sử với một cách đan dệt những diễn giải của những người khác nữa về lịch sử đó. Nó là một cuộc thăm dò những di sản thông báo cho triết học của thực tiễn là tôi đã hiểu nó khi có thể quan ưu đến những kẻ nào và những gì đã đưa tôi đến một nơi mà tôi có thể nói cho cái lịch sử phức tạp và thường hay sinh sự này bằng cách thừa nhận điều mà tôi thể hiện nhất thiết và luôn luôn thuộc về con người, lãnh thổ, lịch sử, và về bản thân tôi.

Trong cuộc tranh biện này còn có những thành viên gia đình và những bóng ma tham gia vào câu truyện lịch sử, và để làm cho câu truyện trở nên công minh, họ phải được công nhận và mời về. Rất may là chúng ta mời họ đến nói chuyện chứ không phải là lờ họ đi, hoặc họ phải chần chừ nấn ná. Chúng ta có thể mời họ đến một cuộc nói chuyện mà ở đó chúng ta cam kết lắng nghe với một thái độ cởi mở, sốt sắng, chiều ý, và kính ngưỡng. Đối với chúng ta, đây là một cuộc truyện trò kéo dài dường như không có khởi đầu, cũng không có kết thúc. Vì vậy trong nhiều năm qua chúng ta cũng có thể đã thì thầm nói đến một thứ rất phong phú, đa dạng, dễ sinh sự, và đa thanh, cái thứ đó được gọi là phép tường giải.

Phép tường giải - một Vấn đề Bản chất

Phép tường giải xuất phát từ động từ tiếng Hy Lạp ερμηνευειν hermeneuein, có nghĩa là nói hoặc giải thích; danh từ ερμηνεία hermēneía là nói, phát biểu hoặc bày tỏ tư tưởng; và Ερμης là tên vị thần Hermes “kẻ lừa gạt”, tinh quái, ham vui (Caputo, 1987; Grondin, 1994). Khi chuyển các thông điệp của các thần cho con người, thần Hermes đã bị cám dỗ diễn giải. Hermes có tính cách phức tạp, nhiều vẻ, nói dối, đùa cợt, bất kính, gian lận, và coi thường các qui tắc; tuy nhiên ông là bậc thầy của sáng tạo và phát minh. Ông có khả năng nhìn thấy mọi vật theo một cách khác và ông có năng lực thay đổi, tiên báo và giải quyết các rắc rối. Việc thực hành diễn giải hoặc phép tường giải được định niên đại cho việc diễn giải các văn bản thần học và kinh thánh đến thế kỷ XVII và tiếp theo là một quá trình thay đổi từ chủ nghĩa duy lý đến chủ nghĩa lãng mạn, chủ nghĩa thực dụng đến triết học, và chủ nghĩa bảo thủ đến quá trình cấp tiến hóa. Từ Latin hermeneutica được nhà thần học Johann Dannhauer sử dụng vào thế kỷ XVII, và nó đã phát triển theo những trường phái khác nhau bao gồm các lĩnh vực triết, luật và thần học (Grondin, 1994).

Như tôi đã đưa ra định nghĩa đầu tiên xuất hiện trong đầu là - phép tường giải là truyền thống, triết học, và thực tế tường giải – tôi ý thức rằng bằng việc cam kết vào việc theo đuổi định nghĩa, tôi mạo hiểm phản bội phép tường giải bằng cách trượt vào tư duy và ngôn từ “thực tính luận”. Tuy nhiên định nghĩa không nhất thiết phải là thực tính luận cũng không nhất thiết đó là sự phản bội. Định nghĩa là một hình hài được ngôn ngữ tạo ra bằng lời. Đó chỉ là khi chúng ta bắt đầu tin rằng các định nghĩa là “chân”, vậy là chúng ta phản bội phép tường giải. Đúng ra khi các định nghĩa được xác định là các diễn giải thì chúng đã bắt đầu có tính chất tường giải. Phép tường giải không vay nợ chủ nghĩa khách quan, và lấy đi của nó bối cảnh và tính ngẫu nhiên của sự kiện và việc xác quyết một cấu trúc rốt ráo có thể biết chính là việc đối lập với điều mà phép tường giải dạy chúng ta. Tuy nhiên khi chúng ta xử lý các định nghĩa như là những cách diễn giải thì chúng ta đã cân bằng cái ngẫu nhiên với cái lặp lại với chúng ta một lần nữa. Khi chúng ta sử dụng các định nghĩa theo cách tường giải, thì chúng ta đã phiêu lưu vào những cách hiểu ngẫu nhiên xảy ra trong cuộc đời, các mối quan hệ, các ngữ cảnh, và lịch sử. Phép tường giải được mô tả là thực tiễn, là lý thuyết diễn giải và việc hiểu về các bối cảnh con người (Chesla, 1995); khoa học, nghệ thuật, và triết học diễn giải (Grondin, 1994); và “nguyên tắc tư duy nhắm vào cuộc sống không được nói ra trong các diễn ngôn của chúng ta” (Grondin, 1995, p. x). Nó được coi là một cách đặt câu hỏi mang tính phản ánh liên quan đến “toàn bộ hiểu biết của chúng ta về thế giới, và vì vậy …toàn bộ những loại hình khác nhau trong đó động thái hiểu này tự thể hiện bản thân nó” (Gadamer, 1976, p. 18). Phép tường giải săm soi những gì ẩn sau ngôn ngữ; nó phiêu lưu vào thế giới văn bản của từ bằng cách xem xét “cái gì được nói ra, cái gì được bày tỏ, nhưng đồng thời còn là những gì vẫn im lặng” (Grondin, 1995, p. x). Gadamer (1989) cho rằng việc phiêu lưu vào thế giới không được nói ra liên quan đến chiều góc phán đoán trong ngôn ngữ, việc phản chiếu ngữ nghĩa, và niềm tin rằng cái được nói ra luôn luôn liên hệ với cái không được nói ra; “chúng ta chỉ có thể hiểu một văn bản khi chúng ta hiểu rằng câu hỏi kia còn có một câu trả lời cho nó” (tr. 370). Phép tường giải còn là suy xét ngôn ngữ, khi thừa nhận ngôn ngữ có một tính hay quên mình; “nó hoàn toàn hay quên đối với chính bản thân nó” (Gadamer, 1984, p. 62).

Khi chú tâm đến ngôn ngữ, phép tường giải tham gia vào việc thừa nhận tính giống hệt, vị trí và tính tùy thuộc. Diễn giải tường giải bao gồm việc thừa nhận cái xảy ra khi một cái gì đó nghe có vẻ là “chân” về điều được nói ra; nó thân quen, gần gũi,  cộng hưởng, và giống hệt. Đó không phải là một sự sao chép, cũng không phải là việc chứng minh cho cái gì là đúng. Đó là sự thừa nhận rằng các sự vật có một nguồn cội; chúng được cấu trúc một cách không đơn giản. Tuy nhiên cùng với tính giống hệt và sự thừa nhận, phép tường giải còn đòi hỏi một sự sản sinh ra và làm cho ngôn ngữ trở nên mới mẻ. Chúng ta phát triển điều mới mẻ đó bằng cách đưa nó vào thế giới của những mối quan hệ có thể dung dưỡng được nó. Trong các mối quan hệ này, những người khác bắt đầu nhận ra không chỉ một cái gì đó về bản thân họ mà còn về cả thế giới nữa; họ nhận ra một cái gì đó cũ và một cái gì đó mới. Phép tường giải được xây dựng lên từ sự đập vỡ không thương tiếc phép tự sự, bằng cách luôn luôn cật vấn về những sự vật được diễn giải. Đặc trưng nổi bật của phép tường giải là chuyên chú vào cái trường hợp và cái đặc thù chứ không phải là cố khái quát hóa (Jardine, 1992, 1998, 2000). Tường giải không phải là một vận động làm nổi bật trường hợp trên đống ngổn ngang của nó, mặc dù các sự vật có thể xuất hiện đầy tính cá biệt (Smith, 1991). Hơn nữa còn phải cố mà kham lấy cái gánh nặng kia nhằm tôn vinh cái “đặc thù luôn luôn bướng bỉnh” (Wallace, 1987). Diễn giải vận động để thể hiện cái đặc thù và để làm cho nó hiển lộ, chứ không phải là làm cho nó trở thành thực tính. Phép tường giải tạo ra cái thông thường, “lạ hóa cái thân thuộc” (White, 1993, p. 35), và làm cho nó nổi bật lên. Tuy nhiên trong thế nổi bật này, nó không đứng một mình, mà đứng với lịch sử, các di sản, và các mối quan hệ của nó bằng cách thừa nhận rằng còn có cả những nét hiển lộ và ẩn giấu tạo nên và thay đổi hằng xuyên cách thức mà một cái gì đó xuất hiện để tồn tại. Cuối cùng phép tường giải đưa sự vật quay trở lại mái nhà xưa bằng cách thân thuộc hóa cái xa lạ, làm cho cái đã từng xa lạ trở nên có thể chấp nhận và “thật”.

Phép tường giải là thực tiễn αληθεια khải lộ, một từ Hy Lạp mô tả “sự kiện hành động hiển lộ và hành động ngầm ẩn” (Caputo, 1987, p. 115). Heidegger đã coi αληθεια là tính không che giấu trong mối quan hệ với cái được che giấu (Coltman, 1998). Αληθεια xuất hiện khi một cái gì đó mở ra cái đã một lần đóng lại. Αληθεια có thể được thể hiện bằng ẩn dụ về sự mở nắp của một cái giếng – ẩn dụ về hành động bật nắp ra và không cho phép người ta nhìn vào cái đang nằm dưới đáy. Trong khi một phía mở, một phía đóng, vì cứ mỗi lần mở lại có một lần đóng, và nhất thiết để lại một vài sự việc. Αληθεια xuất hiện từ Λήθη Lethe, một con sông ở âm phủ, khi uống nước của nó sẽ làm cho người ta quên lãng quá khứ; vì vậy nó được gọi là “dòng sông quên” (Hoad, 1986). Λήθη Lethe bị che khuất, hành động ẩn dấu, là chứng quên, và theo từ nguyên gắn liền với từ λήθαλ - lethal, gây chết người. Αληθεια hoạt động dựa vào cái đã chết; nó là sự nhớ lại. Αληθεια là sự cuốn trôi mọi thứ xuống dưới cái đáy bí ẩn; nó là “quá trình liên tục, lịch sử, mang tính thời đại, dựa vào đó các sự kiện xuất hiện từ ẩn dấu đến hiển lộ” (Caputo, 1987, p. 177).

Tóm lại bằng việc lựa chọn phép tường giải theo cách diễn giải mà không phải là qui giản, phép tường giải có khuynh hướng không bị giới hạn ngăn chặn. Nó trở nên rộng lớn hơn và tạo sinh hơn với những tầm nhận thức rộng rãi hơn và những khả năng to lớn hơn. Khi chúng ta tìm cách phân loại, nắm bắt và có được một định nghĩa “chân chính” về phép tường giải, thì chúng ta sẽ luôn luôn phải đối mặt với kẻ lừa gạt Hermes, quấy nhiễu chúng ta từ những hướng khác nhau. Thật nghịch lý là phép tường giải lại không đặc biệt chú ý đến chính bản thân nó, đặc trưng riêng của nó, hoặc tự-định nghĩa. Đúng ra, nó quan tâm nhiều hơn đến “câu hỏi về ý nghĩa con người và về việc chúng ta tạo ra ý nghĩa cho cuộc đời mình như thế nào để cho cuộc sống có thể tiếp tục…[nó] hoạt động để giải thoát cuộc sống chúng ta khỏi những vướng bận từ cái gánh nặng thường nhật…[nó] tự phát hiện ra bản thân chúng ta, và cũng thật đáng tò mò là nó đánh mất chính bản thân chúng ta” (Smith, 1991, p. 200-201). Phép tường giải bắt đầu với lời hứa hẹn rằng thế giới là có thể diễn giải.

Mời gọi những Hồn ma

Các thực tiễn tường giải kinh thánh thời Trung cổ được biến đổi bởi Cải cách Tôn giáo, một giai đoạn đôi khi được gọi là thời kỳ khởi đầu của phép tường giải (Grondin, 1994). Các lý thuyết tường giải thế kỷ XVII được gợi hứng bởi một kết hợp duy nhất của chủ nghĩa duy lý và khả năng tiên đoán, và tập trung vào một phong cách diễn giải được dẫn dắt bởi các phương pháp và qui tắc nghiêm nhặt nhằm nhận thức ý nghĩa một cách chính xác, nhưng vẫn bị ảnh hưởng bởi niềm tin rằng động thái hiểu là xuất phát từ thần hứng của một nguồn linh thánh. Mặc dù đã xuất hiện phép tường giải lãng mạn và cổ điển, người ta vẫn phổ biến tập trung vào diễn giải chặt chẽ các tư liệu cổ hơn (Palmer, 1969). Thế kỷ XIX tập trung vào việc tìm cách xây dựng phương pháp luận cho các khoa học nhân văn. Mặc dù có nhiều tổ tiên trong giai đọan lịch sử và biến đổi này, nhưng vẫn có một số tổ tiên đứng độc lập, riêng rẽ, trực tiếp hoặc gián tiếp, gắn kết với lý thuyết và thực tiễn của phép tường giải.

Các tổ tiên Augustine, Luther, Schleiermacher, and Dilthey

Augustine (354-430)

Augustine là một nhà thần học và triết gia đã có một ảnh hưởng to lớn đến phép tường giải hiện đại. Người ta đều cho rằng cả Heidegger và Gadamer đều coi Augustine là cội nguồn của sự phát triển các lý thuyết về ngữ nghĩa thịnh hành; là cội nguồn của một xác quyết phổ biến về phép tường giải cho rằng người ta có thể không bao giờ nói tất cả những điều nằm trong diễn ngôn nội tâm; là cội nguồn của chứng quên của ngôn ngữ, và vị trí của truyền thống trong ngôn ngữ (Grondin, 1994; Palmer, 1969).

Martin Luther (1483-1546)

Sự xuất hiện của phép tường giải như một khoa học trùng hợp với sự xuất hiện của đạo Tin lành (Palmer, 1969). Trong phong trào này Luther trở thành một nhân vật trung tâm, và mặc dù ông có một ảnh hưởng to lớn đối với lịch sử nhà thờ và lịch sử các tư tưởng, nhưng người ta vẫn có thể còn tranh cãi là có phải tự bản thân ông thực sự phát triển bất cứ một lý thuyết tường giải nào không (Grondin, 1994). Khi coi khinh triết học và lý thuyết, những thứ mà ông cho là kinh viện trống rỗng, ông đã tự hạn chế bản thân mình vào việc diễn giải và bình luận kinh thánh với niềm tin rằng khi nghĩa đen đã được phân biệt một cách đúng đắn và chính xác thì nó sẽ bao gồm ý nghĩa tâm linh. Trong đạo Tin lành, phép tường giải kiên trì rằng từ, tự bản thân nó là “tâm linh”, vì nó hiển lộ thông qua ân sủng của Chúa. Việc phê phán của Nhà thờ Công giáo đối với những thay đổi to lớn trong diễn giải của Nhà thờ Tin lành đã thúc đẩy những cố gắng phát triển một phép tường giải rõ ràng, có phương pháp và mang tính học thuật cho việc diễn giải kinh thánh (Grondin, 1994).

Friedrich Schleiermacher (1768-1834)

Schleiermacher đã nghiên cứu kỹ thêm về phép tường giải đương thời (Grondin, 1995; Palmer, 1969), nhưng cho dù ông đã viết nhiều tập bản thảo thì ông lại chưa hề công bố công trình nào về phép tường giải. Năm 1829, những người khác đã công bố một phần tác phẩm, và một loạt bài giảng của Schleiermacher đã được công bố vào năm 1838 (Grondin, 1994). Thông qua các bài giảng này, ảnh hưởng về tư tưởng và thực tiễn tường giải của ông đã đến được với người đọc. Schleiermacher, tự coi mình là một nhà thần học, đã cho rằng diễn giải vừa lỏng, như khi đọc tình cờ mà hiểu, lại vừa chặt, có phương pháp, nghiêm nhặt và tái tạo trong khoa học tường giải, một kỹ thuật mà khi được ứng dụng một cách chính xác thì sẽ đưa đến việc diễn giải đúng. Triết học của Schleiermacher phát triển từ những quyền lợi cạnh tranh và những ảnh hưởng của Chủ nghĩa Lãng mạn, và là cuộc đấu tranh cho một sự minh bạch kiểu Descarstes. Heidegger coi Schleiermacher là người đã tìm được một ý tưởng sống còn của phép tường giải mà Augustine đã đưa ra và qui giản nó vào một kỹ thuật (Grondin, 1994), dù Schleiermacher đã thừa nhận vai trò của tiên đoán và sáng tạo là cái vận hành trong phép tường giải (Smith, 1991). Gadamer (1984) cho rằng Schleiermacher có một niềm tin thực tính luận về các đồng nhất tính cơ bản trong bản thân mỗi sự vật trong khi tham gia vào một kỷ nguyên khao khát theo đuổi việc chứng minh cho tính hiệu lực của phương pháp tường giải. Tuy nhiên Schleiermacher đã để lại một di sản quan trọng với ba chủ đề trong phép tường giải: vị trí của tính sáng tạo trong tường giải, vai trò của ngôn ngữ trong động thái hiểu, và sự vận động giữa bộ phận và toàn thể trong quá trình tường giải được coi là quỹ đạo tường giải (Coltman, 1998; Palmer, 1969; Smith, 1991).

Wilhelm Dilthey (1833-1911)

Dilthey bắt đầu làm quen với công trình của Schleiermacher thông qua học trò của Schleiermacher là August Bockh, và năm 1860 ông đã nhận được giải thưởng của Quĩ Schleiermacher nhờ một tiểu luận về phép tường giải (Grondin, 1994). Dilthey dạy và viết về phép tường giải vừa với tư cách là một sử gia về phép tường giải vừa phát triển một hệ phương pháp nhằm cho động thái hiểu trong các khoa học nhân văn (Coltman, 1998; Gadamer, 1984; Palmer, 1969). Những năm sau này ông chuyển từ tường giải sang một trường phái mô tả tâm lý là cái tác động ảnh hưởng và cũng chịu ảnh hưởng bởi sự xuất hiện của các nghiên cứu hiện tượng luận Husserl (Grondin, 1994). Tuy nhiên dường như ông ảnh hưởng lớn hơn đến Heidegger và Gadamer thông qua ý tưởng cho rằng hiểu không đơn giản là một cái gì đó xảy ra trên một nền tảng khái niệm hóa và giải thích, mà là một cấu trúc cơ sở và quan trọng trong con người hoặc hiện hữu Da-sein, vì vậy mà nó đã chiếm một vị trí trung tâm trong triết học (Grondin, 1994). Công trình của Dilthey đã trở thành một dấu hiệu tiên báo cho cuộc tìm kiếm một tái suy tư triết học mang tính tồn tại hoặc diễn giải. Quan điểm của ông về diễn giải là hiểu tinh tế về những biểu hiện của đời sống được giới hạn bằng một phương pháp luận mang tính tri thức luận, xuất trình định hướng kinh điển hơn của ông cho phép tường giải (Grondin, 1994). Dilthey là người đầu tiên gợi ý rằng ngôn ngữ viết là một loại hình giao tiếp cao hơn, trước cả việc Derrida (1978a) phê phán âm học trung tâm của văn hóa Phương Tây (đặc quyền nói so với viết) và sự nhấn mạnh của Ricoeur (1981) vào tường giải là diễn giải văn bản.

Giọng nói Khác: Edmund Husserl (1859-1938) và Hiện tượng luận

Còn một bóng ma rất quan trọng trong câu chuyện lịch sử này, một người tình cờ khích động và cổ vũ xuất phát điểm từ con đường triết học riêng của ông. Để thừa nhận Edmund Husserl, chúng ta phải tin tưởng Descartes, vì công trình của Husserl đã duy trì và tác động ảnh hưởng của ông đối với chủ thuyết Descartes (Caputo, 1987). Công trình của Husserl không chuẩn bị cho những thao tác tường giải, ông cũng không coi nó là có tính tường giải, nhưng bằng cách nào đó, nó lại được coi là một mẫu mực về tường giải. Một số người kiên trì rằng Husserl đã mở cánh cửa tường giải (Caputo, 1987; Grondin, 1995), vì vậy mà cũng kiên trì đặt bài vị của ông trên bàn thờ tổ tiên tường giải.

Gắn liền với công trình của Husserl là khái niệm tính chủ đích. Ý tưởng quan trọng này cho rằng toàn bộ kinh nghiệm là thuộc về một cái gì đó, kể cả tư duy lẫn diễn giải đều là tư duy và diễn giải về thế giới. Nó gợi ý rằng chúng ta đã luôn luôn gắn kết với thế giới. Husserl hiểu tính chủ đích như là sự vận động của một cái gì đó vượt khỏi điểm khởi đầu riêng của nó hướng về một ý nghĩa chủ đích nào đó (Coltman, 1998). Mặc dù ông mô tả tính chủ đích là diễn giải, nhưng bản thân Husserl không nhận công trình của ông là mang tính tường giải, trong khi nó lại giữ “một lập trường truyền thống phản tường giải” (Caputo, 1987, p. 53), liên quan nhiều đến bản thân hiện tượng luận hơn là với bất cứ một sự diễn giải nào về chúng (Grondin, 1995). Chính lập trường này đã làm cho các công trình của Husserl phải chịu một sự phê phán nào đó. Chẳng hạn như Heidegger nhận thấy Husserl ác cảm với tường giải, khi mô tả tính chủ đích như là việc sử dụng các sơ đồ diễn giải mà lại không cam kết với nó, Heidegger cho rằng ông đã sử dụng diễn giải để bảo vệ lý thuyết của mình khi nó có lợi cho ông nhưng lại quay lưng về phía nó khi ông không cần đến nó nữa (Caputo, 1987). Gadamer (1984) cũng kết tội Husserl là trượt vào một sơ đồ tiền tường giải và phải viện đến một tấm phủ diễn giải khi nó giúp được cho mục đích của ông, đồng thời đôi khi ông lại từ chối tính thích đáng của nó.

Husserl đưa ra khái niệm “thế giới-sống”, hoặc Lebenswelt, một thuật ngữ mô tả cảm giác của chúng ta về một thế giới hiện diện không có sự thừa nhận hoặc những hành động của chúng ta (Smith, 1991). Husserl tin rằng nó có thể phản ánh về cuộc sống hàng ngày, kể cả đặc trưng và cấu trúc của nó, nhưng không phải từ bên trong  nó, và chính cái chủ nghĩa khách quan này của đời sống đã tạo ra sự thay đổi cho cách thức truy vấn về đời sống, là cái đã trở nên nổi tiếng là một “khoa học” về thế giới sống. Husserl xác nhận toàn bộ kinh nghiệm là được đặt trong dấu ngặc kép, và vì diễn giải mang chủ thể tính của người diễn giải nên nó không thể thuần khiết được (Caputo 1987). Mặc dù một số người đã phê phán công trình của Husserl là có một thái độ ngây thơ của chủ nghĩa lãng mạn và của thực tính luận, một thực tính luận đã đông cứng và tường thuật được (Coltman, 1998), nhưng người ta vẫn có thể lập luận một cách công bằng rằng Husserl đã gắng tạo ra những khác biệt giữa các thực tính chính xác và mang tính hình thái học, đôi chút liên quan đến việc chấp nhận rằng sự vật đôi khi “không hoàn toàn là thế này, nhưng cũng không hoàn toàn là thế kia” (xem chẳng hạn Husserl, 1952).

Husserl cũng bị qui cho là người đồng nhất với hiện tượng luận và chủ đề này là quan trọng trong việc khai thác phương pháp tìm hiểu một số đổ vỡ và bất đồng với các tổ tiên và tường giải dẫn đến một chủ đề gây sự là thứ tồn tại bên ngoài sự gây hấn trong thực tế và trong lý thuyết của ngày hôm nay. Luôn luôn có một phần hiện tượng luận hiện diện và đang nô đùa trong tường giải, nhưng vì Husserl đã khới lên mối quan ưu đến bản thân hiện tượng và mô tả nó phong phú hết mức nên tường giải lập luận rằng các kinh nghiệm về một cái gì đó không bị biệt lập mà là mang tính sự kiện, miên tục, nổi bật, tạo hình và tạo sinh (Jardine, 1992, 1994). Trong hiện tượng luận có một khát vọng, khát vọng cháy bỏng và không ngớt nhằm thực tính hóa “là gì” và chia cái gì đó - được giả định là tiếp sức cho bản thân nó - thành từng phần. Khi cái gì đó được đề cập đến như một đối tượng, thì lãng quên chính là cái cách mà đời sống con người tạo cho nó trở thành một đối tượng; tính chất trực tiếp cảm giác của sự vật và tính chất ngẫu nhiên đầy sức mạnh của chúng đã bị mất đi. Hiện tượng luận không có phép tường giải thì có vẻ kỳ vọng là một cái gì đó trước đây chưa bao giờ được tư duy (Jardine, 1994).  Bằng bất kỳ cách nào người ta cũng cần một người khác, và người ta có thể lập luận rằng sự khác biệt là cái mà phép tường giải biết và thừa nhận mối quan hệ đó, vì vậy hiện tượng luận có khuynh hướng quên đi hoặc khước từ nó, bằng cách tin rằng nó đứng một mình như là một thực thể bị cạn kiệt, không còn ảnh hưởng. Phép tường giải không có hiện tượng luận là cách diễn giải không có ngữ cảnh, không xác định được vị trí của nó trong thế giới này. Hiện tượng luận không có tường giải thì không là gì khác ngoài một mặt tiền. Hơn nữa truy vấn tường giải khác với việc khảo nghiệm hiện tượng luận và chúng bắt đầu ở các truyền thống và những điểm tiếp xúc triết học. 

Khi Husserl bỏ đạo Do Thái để theo Thiên chúa, ông đã có một cách nhìn về tôn giáo và một số người có thể lập luận là đa phần hiện tượng luận đã có tiếng dội vọng nhiệt tâm về hành vi đó (Caputo, 1987). Triết học siêu vượt có lẽ đã khới lên rằng hiện tượng học có thể phát hiện chân lý và thực tính kinh nghiệm con người thông qua dấu ngoặc kép. Xuất hiện từ một tiêu điểm triết học tồn tại, Gadamer (1989) và Heidegger (1996) đã thách thức quan niệm này và nhấn mạnh vào việc hiểu con người trong thế giới sống của nó chứ không phải là cố rút ra được một thực tính hoặc xác quyết “chân lý” đàng sau một hiện tượng đặc thù. Như đã thừa nhận, phê phán và thách thức ấy không chú tâm đến các nỗ lực của Husserl trong việc đóng ngoặc kép để lôi cuốn sự chú ý vào chính những phê phán trước và những tiền giả định quan ưu đến sự tồn tại và được chú ý của hiện tượng.

Hiện tượng thường bắt đầu bằng một trường hợp về một cái gì đó nhưng lại theo cách mà trường hợp đó phải trả giá. Nó đưa ra một đề nghị để biết mà không có tính ngẫu nhiên, và kết quả là trường hợp đó biến mất hoặc mất hút vào trong nhu cầu phải chiết ra một thực tính (Jardine, 1994). Hiện tượng luận xác quyết rằng khi một thực tính được phát hiện hoặc được quyết định thì chúng ta vẫn luôn có thể biết cái gì sau đó sẽ xảy ra và đề tài không còn cần đến trường hợp cụ thể nữa (Jardine, 1992, 1998, 2000). Caputo (1987) đã cho rằng: Hiện tượng luận bằng lòng sống trong các hiệu quả an toàn, được đảm bảo, được tái đảm bảo, được tạo dựng …của sự lặp lại, lãng quên hệ thống tạo dựng, lặp lại đã tạo sinh và sản xuất ra các hiệu quả đó. Hiện tượng luận nuôi dưỡng một thái độ tự nhiên về bản thân nó. Chính sự đề phòng của nó…tự bản thân nó tạm bằng lòng với bằng chứng và sự tự thể hiện (p. 122).

Phép tường giải đã thêm một cái gì đó rất khác biệt vào món quà mà hiện tượng luận đã để lại cho chúng ta. Trong phép tường giải, các đối tượng không bị đông cứng hoặc ấn định; chúng là những sự vật ngẫu nhiên, được diễn giải. Phép tường giải xua đuổi tính chất đã cho của sự vật. Nó có một cuộc tình với tính không cho trước, luôn luôn tìm kiếm thoáng chốc trong trường hợp một cái gì đó – khi hiểu – bị phá vỡ. Nó luôn luôn quan tâm đến các sự kiện và đến cách thức mà các sự kiện khai mở cái mà chúng ta đóng kín. Nó là αληθεια, khai mở, chân lý. “Diễn giải cấp cho hiện tượng cái αληθεια của nó, vì khi hiện tượng tự bộc lộ bản thân với mặt đối lập của nó – nguyên do của cái thiết yếu tuyệt đối cho hành động diễn giải can thiệp” (Caputo 1987, p.42).

Sinh viên của Husserl — Martin Heidegger (1889-1976)

Dù là một sinh viên của Husserl, Martin Heidegger đã có một số lựa chọn bản chất dẫn ông đến một lối rẽ khác mở ra một con đường thênh thang trong cách diễn giải lịch sử. Heidegger đã đưa hữu thể luận của chủ thể và “một cái gì đó” mà Husserl chối bỏ (tự ngã/tồn tại, truyền thống, lịch sử, các thành kiến, kinh nghiệm, các tổ tiên, vv.) trở lại với “kinh-nghiệm-về-một-cái-gì-đó” (Caputo, 1987; Jardine 1994). Heidegger đã tẩy bỏ những dấu ngoặc kép, khi chấp nhận rằng “chúng ta đang vướng vào một vấn đề quan trọng và không đơn giản dựng hàng rào xung quanh bản thân mình được” (Gadamer, 1984, p.59). Đối với Heidegger, kinh nghiệm là thuộc về bên ngoài thế giới; kinh nghiệm không phải là một sự vật, mà là một vận động trong thế giới này. Kết quả là động thái hiểu bị khoét hố ngăn cách trong thực chất hữu thể luận sâu xa của Da-sein: chăm bẵm, tồn tại, thời gian tính, và hiện hữu (Heidegger, 1996). Heidegger (1996) đồng nhất Da-sein, hoặc hiện-hữu-trong -thế-giới-này, như một sự có ở đó của hiện hữu, được phân biệt bởi năng lực tự phản ánh liên quan đến tồn tại của riêng nó. Heidegger cự lại cái trung tính hữu thể luận của Husserl và những xác quyết của ông rằng Hữu thể có thể biệt lập và tự thuần khiết bản thân khỏi sự ô uế trần thế. Heidegger thừa nhận con người bị ném vào thế giới và được tạo ra bởi những thế giới của nó.

Theo Gadamer (1984) thì Heidegger đã đưa ra quan niệm cho rằng diễn giải không bao giờ là một hành động nhân văn biệt lập, mà là một kinh nghiệm: “chúng ta luôn luôn coi một cái gì đó là một cái gì đó” (p.58). Heidegger (1996) kiên trì rằng cuộc sống con người không phải được đem đến cho chúng ta như một hiện tượng đòi hỏi sự diễn giải của chúng ta, mà như một câu hỏi, một diễn ngôn, như một cái gì đó bộc lộ và phong kín, đến và đi, có mặt và vắng mặt – và công việc tường giải là tham gia vào diễn giải các sự kiện đó.

Heidegger đã thách thức và giải bỏ cơ cấu siêu hình học và thách thức cả tri thức siêu vượt, bằng cách quay hướng triết học siêu hình tiến về phía trước. Ông đã cố thử thuần hóa cái khó khăn mà Husserl đã bỏ qua và thách thức tính nhị nguyên Descartes là cái đã ngấm sâu trong công trình của Husserl (Gadamer, 1984). Trong giải kết cấu của ông, Heidegger đã cấp tiến hóa phép tường giải Lãng mạn vốn được tiếp tục bởi Schleiermacher và Dilthey. Kierkegaard, Nietzsche, và Meister Eckhart đã hướng các ảnh hưởng vào Heidegger (Caputo, 1987). Tư duy của Heidegger tích lại trong kiệt tác Hữu thể và Thời gian, được công bố lần đầu tiên vào năm 1927. Trong công trình này, Heidegger đã lựa chọn đề tài siêu hình học. Madison (1988) đã mô tả siêu hình học là nghệ thuật đặt các câu hỏi, được phản ánh bằng các khái niệm khó, và “trao một sự tương đồng nào đó về tính dễ hiểu cho một thực tại hỗn độn của kinh nghiệm sống của chúng ta…bằng cách giúp cho chúng ta có được cảm giác rằng chúng ta hiểu được những Tại sao, Cái gì, và Vì sao của các sự vật” (p. 125). Heidegger đã rời bỏ quan điểm của Kant về siêu hình như một tri giác tiên thiên hoặc việc biết về một cái gì đó vượt khỏi kinh nghiệm, đến với một quan điểm về nó như một cố gắng đảm bảo một vị trí mơ hồ và mong manh trong thế giới bằng một khuôn viên nhất định (Grondin, 1995). Như Caputo (1987) đã diễn tả, tường giải không nên cố làm cho mọi vật có vẻ dễ dàng, mà nên nắm lấy cái khó khăn của sự vật hiện diện trước siêu hình học gắng đưa một con đường ra khỏi cái dòng miên viễn hoặc khó khăn kia. Caputo (1987) đã viết về Heidegger: “Vậy là ông đã tái cam kết hiện tượng luận với những khó khăn của đời sống, bắt rễ cho nó vào một hữu thể luận chăm bẵm, và vì vậy mà tạo hình cái đã được biết là “tường giải” theo nghĩa đương đại và hậu Diltheyien” (tr. 59). Theo quan điểm của Caputo (1987):

“Siêu hình học luôn luôn phô diễn sự khởi đầu bằng những câu hỏi, nhưng lại không phải là kẻ có lợi thế bắt đầu mọi thứ dẫn đến đôi chút ngập ngừng và có vẻ không chắc chắn bằng câu hỏi đã được khép lại trước rồi... Nhưng Heidegger muốn thử một cái gì đó mới, một cái gì đó cách mạng …để đưa ra câu hỏi về Hữu thể như là hiện diện và để cho nó treo ở đó và cưỡng lại sự cám dỗ cắt đứt nó khi nó bắt đầu có vẻ đáng chán (tr.2)”. 

Heidegger từ đầu đã đưa ra từ “tường giải” trong công trình của ông xuất hiện năm 1919, với cách đặc trưng hóa khái niệm trực giác của Husserl là có tính tường giải (Caputo 1987). Tuy nhiên Hữu thể và Thời gian, đã bị phê phán là đưa ra những nhận xét nghèo nàn về tường giải, làm cho người ta “khó mà hiểu được chính xác Heidegger muốn nói gì bằng tường giải …thực ra thì trong Hữu thể và Thời gian chỉ có nửa trang ở cuối Phần 7 nói thêm về hiện tượng luận là giành cho việc xác định vị trí và định nghĩa tường giải một cách hệ thống (Grondin, 1994, p. 7). Khi phê phán hiện tượng luận tồn tại Husserl và trong công trình sau này của ông, thậm chí khi phê phán phép tường giải của riêng ông, bản thân Heidegger đã đã bỏ mất các khái niệm “hiện tượng luận tường giải” và thậm chí “phép tường giải” khỏi vốn ngữ vựng của ông (Caputo, 1987; Grondin. 1995). Caputo (1987) viết: Sau này Heidegger bắt đầu sự phê phán quan trọng nhất của riêng ông. Ông xuất trình một cách tìm kiếm phê phán với kết quả là ông không còn mô tả công trình của ông như một công trình mang tính tường giải nữa … trong khi Gadamer (một người mà ngày nay được chúng ta gắn liền với từ “phép tường giải”) … đã thay đổi các quan niệm được đưa ra dưới ngọn lửa của phép tiền hiểu – Heidegger quá cố, quỹ đạo tường giải…lý thuyết về các tầm nhận thức. (tr. 95).

Mặc dù Derrida ủng hộ sự cấp tiến hóa phép tường giải, nhưng phê phán của ông về Heidegger lại tập trung vào cái cách mà Heidegger đặt vấn đề về siêu hình học và vấn đề hữu thể luận của Hữu thể. Dự án “tường giải – hữu thể” này bị Derrida (1978b) cáo buộc là trượt ngược lại với chính siêu hình học là cái mà nó đang cố tháo gỡ. Mặc dù Heidegger thách thức siêu hình học và thay đổi tâm điểm khỏi ngữ nghĩa theo nghĩa siêu vượt đối với vấn đề hữu thể luận “Hữu thể”, người ta vẫn có thể nghĩ rằng trong phê phán chủ nghĩa duy tâm siêu vượt Husserlien, điều mà ông đơn giản thay đổi lập luận và không từ bỏ siêu hình học. Mặc dù Heidegger đưa hữu thể luận trở lại nhưng công trình của ông vẫn phải chịu rủi ro vì bị coi là hữu thể-trung tâm luận (Caputo, 1987). Heidegger cũng bị Habermas phê phán (1990). Habermas tin rằng công trình sau của Heidegger đã minh họa cho một thay đổi sang một triết học trống không về tính nghiêm nhặt trong lập luận và trách nhiệm của con người như một cố gắng để biện minh cho sự can dự của ông với Quốc xã. Phê phán này bị nhiều người phản đối (Grondin 1995), nhưng câu hỏi về sự can dự của Heidegger với Quốc xã vẫn là một đề tài còn nhiều tranh cãi và nghiên cứu.

_________________________________________________

(Còn nữa...)

Tác giả: Tiến sỹ Nancy J. Moules là Giáo sư Đại học Calgary, Bang Alberta, Canada.

Nguồn: Moules, Nancy J. (2002) Hermeneutic Inquiry: Paying Heed to History and Hermes - An Ancestral, Substantive, and Methodological Tale, The University of Calgary, Calgary, Alberta, Canada. In International Journal of Qualitative Methods, N^o 1 (3) Summer 2002.

Tài liệu dẫn

Abram, D. (1996). The spell of the sensuous: Perception and language in a more-than-human world. New York: Vintage Books.

Allen, D. G. (1995). Hermeneutics: Philosophical traditions and nursing practice research. Nursing Science Quarterly, 8(4), 174-182.

Caputo, J. D. (1987). Radical hermeneutics: Repetition, deconstruction and the hermeneutic project. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Caputo, J. D. (1993). Against ethics: Contributions to a poetics of obligation with constant reference to deconstruction. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Chesla, C. A. (1995). Hermeneutic phenomenology: An approach to understanding families. Journal of Family Nursing, 1(1), 68-78.

Coltman, R. (1998). The language of hermeneutics: Gadamer and Heidegger in dialogue. Albany, NY: SUNY.

Derrida, J. (1978a). On writing and difference (A. Bass, Trans.). Chicago: University of Chicago.

Derrida, J. (1978b). Spurs: Nietzsche’s styles (B. Harlow, Trans.). Chicago: University of Chicago.

Gadamer, H. G. (1976). Philosophical hermeneutics (D.E. Linge, Trans.). Berkeley, CA: University of California.

Gadamer, H. G. (1981). Reason in the age of science (F.G. Lawrence, Trans.). Cambridge, MA: MIT Press.

Gadamer, H. G. (1984). The hermeneutics of suspicion. In G. Shapiro and A. Sica (Eds.). Hermeneutics: Questions and prospects (pp. 54-65). Amherst, MA: University of Massachusetts.

Gadamer, H. G. (1985). On the origins of philosophical hermeneutics. In H. G. Gadamer Philosophical apprenticeships (R.R. Sullivan, Trans.). (pp. 177-193). Cambridge, MA: MIT Press.

Gadamer, H. G. (1989). Truth and method (2^nd rev. ed.) (J. Weinsheimer & D.G. Marshall, Trans.). New York: Continuum.

Gadamer, H. G. (1996). The enigma of health: The art of healing in a scientific age (J. Gaiger & N. Walker, Trans.). Stanford, CA: Stanford University Press.

Grondin, J. (1994). Introduction to philosophical hermeneutics (J. Weinsheimer, Trans.). New Haven, CT: Yale.

Grondin, J. (1995). Sources of hermeneutics. Albany, NY: SUNY.

Habermas, J. (1990). The philosophical discourse of modernity (F.G. Lawrence, Trans.). Cambridge, MA: MIT Press.

Heidegger, M. (1996). Being and time (J. Stambaugh, Trans.). Albany, NY: SUNY.

Heidegger, M. (1975). Early Greek thinking (D. Farrell Krell & F.A. Capuzzi, Trans.). New York: Harper & Row.

Hoad, T. F. (Ed.). (1986). The concise oxford dictionary of English etymology. New York: Oxford University.

Husserl, E. (1952). Ideas: General introduction to pure phenomenology (W.R. Boyce Gibson, Trans.). London: Allen & Unwin.

Jardine, D. W. (1992). The fecundity of the individual case: Considerations of the pedagogic heart of interpretive work. Journal of Philosophy of Education, 26(1), 51-61.

Jardine, D. W. (1994). Speaking with a boneless tongue. Bragg Creek, AB: Makyo Press.

Jardine, D. W. (1998). To dwell with a boundless heart: Essays in curriculum theory, hermeneutics, and the ecological imagination. New York: P. Lang.

Jardine, D. W. (2000). Under the tough old stars: Ecopedagogical essays. Brandon, VT: Foundation for Educational Renewal.

Jardine, D. W., & Field, J. C. (1996). "Restoring [the] life [of language] to its original difficulty": On hermeneutics, whole language and "authenticity." Language Arts, 73, 255-259.

Koch, T. (1994). Establishing rigour in qualitative research: The decision trail. Journal of Advanced Nursing, 19, 827-836.

Koch, T. (1996). Implementation of a hermeneutic inquiry in nursing: Philosophy, rigour and representation. Journal of Advanced Nursing, 24, 174-184.

Lather, P. (1993). Fertile obsession: Validity after poststructuralism. The Sociological Quarterly, 34(4), 673-693.

Lincoln, Y., & Guba, E. (1985). Naturalistic inquiry. Beverly Hills, CA: Sage.

Madison, G. B. (1988). The hermeneutics of postmodernity: Figures and themes. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Maturana, H. R., & Varela, F. J. (1992). The tree of knowledge: The biological roots of human understanding (rev. ed.) (R. Paolucci, Trans.). Boston, MA: Shambhala.

Neufeldt, V., & Guralnik, D. B. (Eds.). (1988). Webster’s new world dictionary of American English: Third College edition. New York: W.W. Norton.

Palmer, R.E. (1969). Hermeneutics: Interpretation theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Ricoeur, P. (1965). History and truth. Evanston, IL: Northwest University Press.

Ricoeur, P. (1971). The model of the text: Meaningful action considered as a text. Social Research, 38(3), 529-562.

Ricoeur, P. (1977). The rule of metaphor: Multi-disciplinary studies of the creation of meaning in language (R. Czerny, Trans.). Toronto, ON: University of Toronto Press.

Ricoeur, P. (1981). Hermeneutics and the human sciences: Essays on language, action, and interpretation (J.B. Thompson, Trans.). New York: Cambridge University Press.

Sandelowski, M. (1986). The problem of rigor in qualitative research. Advances in Nursing Science, 8(3), 27-37.

Sandelowski, M. (1994). The proof is in the pottery: Towards a poetic for qualitative inquiry. In J. Morse (Ed.), Critical issues in qualitative research methods (pp. 46-63). Thousand Oaks, CA: Sage.

Sandelowski, M. (1995). Focus on qualitative methods: Sample size in qualitative research. Research in Nursing and Health, 18, 179-183.

Smith, D.G. (1991). Hermeneutic inquiry: The hermeneutic imagination and the pedagogic text. In E. Short (Ed.), Forms of curriculum inquiry (pp. 187-209). New York: SUNY Press.

Wallace, B. (1987). The stubborn particulars of grace. Toronto, ON: McClelland & Stewart.

Walsh, K. (1996). Philosophical hermeneutics and the project of Hans Georg Gadamer: Implications for nursing research. Nursing Inquiry, 3, 231-237.

White, M. (1993). Deconstruction and therapy. In S. Gilligan & R. Price (Eds.), Therapeutic conversations (pp. 22-61). New York: W.W. Norton.