Người dịch: Hà Hữu Nga
Thứ Bảy, 14 tháng 4, 2012
Hữu thể và Nhất thể
Ngoài cuộc thoái lui “ở ẩn” mang tính lý trí, nếu chúng ta truy vấn một cách hệ thống vào “chiều sâu” khác mà Nishida gọi là “gieo vãi” và nếu chúng ta đi theo một khải đạo đầy hoa thơm của yếu tố “quyết định lý trí hư vô tuyệt đối” thì chúng ta không thể làm gì khác ngoài việc phát hiện ra hấp lực so sánh mới. 絶対無 “Tuyệt đối không” thể hiện sự biến mất và làm tiêu tan vị trí trong đó hữu thể và sự thống nhất được tạo hình, và đại diện cho topo học, cái vị trí cần thiết cho hữu thể luận và ενωλογία nhất thể luận. Trong cùng một mạch phát triển đó, Nishida nhận xét rằng Lão Tử đã định nghĩa Đạo là cái khoảng trống hư vô không bao giờ lấp đầy được, là cái sản sinh ra các mực thước, thanh tịnh tồn tại, và xoá bỏ sự khác biệt để sản sinh ra thống nhất [Nishida 1933, 242, 250]. Đạo là hư không. Ta đổ đầy nó nhưng bản thân nó không bao giờ tràn đầy. Từ cái vị trí không nền tảng này, hàng ngàn hiện hữu có được nguồn cội của mình. Nó làm cùn nhụt mọi lưỡi bén. Nó gỡ suôn mọi nút rối. Nó hài hoà mọi ánh sáng. Nó đem mọi [hạt] bụi vào sự thống nhất [Lão Tử 4]49. [Nguyên bản trong Đạo Đức kinh là: 道沖,而用之或不盈.淵兮,似萬物之宗.挫其銳,解其紛,和其光,同其塵.湛兮,似或存.吾不知誰之子,象帝之先. Đạo xung, nhi dụng chi hoặc bất doanh, uyên hề tự vạn vật chi tôn. Toả kì nhuệ , giải kì phân, hoà kì quang, đồng kì trần; trạm hề tự hoặc tồn. Ngô bất tri thuỳ chi tử, tượng đế chi tiên. Dịch nghĩa: Đạo rỗng kỳ thay đổ hoài chả đầy, vực thăm thẳm ghê, tổ tông vạn vật. Mài cùn bén nhọn, gỡ mớ bòng bong, pha hoà ánh sáng, đồng cùng bụi trần; trong vắt thế, vĩnh tồn thế. Đâu biết kẻ sinh thành, chắc có trước Thượng đế 老子道德經,第四章 Lão Tử Đạo Đức Kinh, Đệ tứ chương, ND*].
Chúng ta hãy bắt đầu bằng ý tưởng về sự sáng tạo của tồn tại. Một mặt Đạo, như là “khởi nguyên” hoặc “mầm sống” “không tên”. Nó vĩnh viễn “tự quyết định” trong tính “giản phác” và hư không của nó. Trong tư duy vũ trụ luận Trung Hoa, điều đó thuộc về sự tự sáng tạo vĩnh viễn của vũ trụ trong một quá trình tiến hoá hữu cơ muôn thuở thông qua cái 元氣 “nguyên khí” là “thở hắt ra”, “tan rữa”, và “tan biến đi” trong cái chết, một sự “tuyệt diệt”, được đồng nhất với “trở về”, “không tồn tại”.50 Điều đó có thể, theo một nghĩa nào đó, tương tự với “yếu tố quyết định mang tính lý trí của hư vô” như đã được làm rõ ở phần trước. Một mặt với tư cách là 萬物之母, vạn vật chi mẫu “mẹ của vạn vật”, hoặc “danh”, Đạo có được một tên gọi [Laozi 1 and 37]. Về phương diện vũ trụ luận, nó tương hợp với sự “cô đặc” của một dạng “năng lượng ban sơ” trong nguồn cảm hứng của cuộc sống và sự sinh thành [Cheng 1997, 206, 252, 298, 378-9]. Trong khuôn viên topo học, một quá trình “hữu thể luận hoá” như vậy được thể hiện bằng lối phân tích Nishidean về sự “cô đặc” [Dalissier 2009, 526-36], dẫn lối cho chúng ta đến với “vị trí của hiện hữu mang tính quyết định”, và gợi về “yếu tố quyết định mang tính lý trí của các hư vô tuyệt đối”.
Hơn nữa, Nishida còn khẳng định rằng nếu khoa học châu Âu hiện đại “phủ nhận thế giới thực tại theo hướng νόημα - noema [tri] thì ngược lại, “các kinh sách của Lão Tử và Trang Tử lại từ chối thế giới thực tại theo hướng νόησις - noesis [hành] [Nishida 1933, 244]. Với tư cách là một vấn đề về thực tại, khía cạnh tri thức tiên thiên đối với khái niệm tri trong tư tưởng Trung Quốc. Theo Hoài Nam Tử,51 thì sự tập trung, hoặc “hợp lại” 合 của khí thanh tao của Trời thì có trước 凝滞 ngưng trệ “đông cứng” lại hoặc “đóng băng” lại của Đất, đến mức là “cái có được sinh ra từ cái không”52 [Thật ra thì đoạn văn trong Hoài Nam tử khác về bản chất với cách hiểu của Dalissier về quan hệ giữa cái “có” và cái “không”: 气有涯垠,阳者薄靡而為天,重濁者凝滞而為地.清妙之合團易,重濁之凝竭難,故天先成而地后定: Khí hữu giai ngân, thanh dương giả bạc mĩ nhi vi thiên, trọng trọc giả ngưng trệ nhi vi địa. Thanh diệu chi hợp đoàn dịch, trọng trọc chi ngưng kiệt nan, cố thiên tiên thành nhi địa hậu định. Dịch nghĩa: Khí có bến bờ, trong veo nhẹ lướt thì thành trời, đục nặng ngưng trệ thì thành đất. Trong trẻo tinh diệu hợp lại thì biến đổi, đục nặng cặn kiệt thì khó thay, [vì vậy] trời già có trước, rồi sau đất mới thành. 淮南子,子夜星网站整理編辑 [修改稿] Hoài Nam tử. Tử dạ tinh võng trạm chỉnh lí biên tập [tu cải cảo], 卷三天文训 Quyển tam, Thiên văn huấn – ND*]. Vấn đề ưu quyền này đã được nhà sư Phật giáo Tuệ Viễn (334-416) tái phát hiện trong tư tưởng về một “tinh thần bất biến” duy trì và tự chuyển hoá thông qua sự biến đổi: “đời sống là một trở ngại cho con người, trong khi cái chết là sự trở về với cội nguồn”.53 [Đúng ra tư tưởng của Bạch Liên xã do Tuệ Viễn sáng lập thể hiện qua lời phát nguyện của chúng đệ tử trước tượng Phật Adi đà là: 他們已知人生無常,既不願再受地獄之苦,也不想享受天堂之樂,而是要潛心修習,往生西方淨土 Tha môn dĩ tri nhân sinh vô thường, kí bất nguyện tái thụ địa ngục chi khổ, dã bất tưởng hưởng thụ thiên đường chi lạc, nhi thị yếu tiềm tâm tu tập, vãng sinh tây phương tịnh thổ. Dịch nghĩa: Chúng đệ tử coi đời người là vô thường, nên nguyện không tái chịu khổ địa ngục, cũng chẳng màng hưởng thụ lạc thú thiên đường, chỉ dốc lòng tu tập, đặng vãng sinh nơi tây phương tịnh thổ. 淨土宗,白蓮社,慧遠,高 僧大德故事,澳門佛教 20-21期 Tịnh Độ tông, Bạch Liên xã, Tuệ Viễn, Cao tăng Đại đức Cố sự, Áo Môn Phật giáo 20-21kỳ - ND*].
Giờ đây nếu chúng ta lưu tâm rằng “Đạo là vĩnh hằng, không tên, đồng thời bao gồm trong mọi hiện thực khả hiện” (Cheng 1997, 204), thì chúng ta có thể nói rằng khía cạnh đầu tiên mở ra khía cạnh thứ hai và đến rất gần với lý giải topo học của Nishida về “gói bọc, bao hàm” [つつむ: tsutsumu, tiếng Nhật tự dạng Hiragana – ND*]. Về phương diện này chúng ta có thể đặt câu hỏi liệu sự “bao hàm” [含む: fukumu, tiếng Nhật tự dạng Hanji và Hiragana – ND*] có được hiểu là được quây kín và đã hoàn thiện trong khuôn viên của một vòng tròn “cuối cùng” không, liệu nó có hoàn toàn giống hệt với “sự chồng lên” [重なり: kasaneru, tiếng Nhật tự dạng Hanji và Hiragana, Hán: 重疊 trùng điệp – ND*] vô hạn theo độ sâu của vị trí [Dalissier 2009, 491ff] mà nó định vị ở đó không. (Tôi sẽ đưa ra câu trả lời chung cho các câu hỏi trong phần thứ hai của tiểu luận này). Có thể nói gì về một sáng tạo thống nhất dường như có trước sáng tạo vạn hữu?. Đạo sinh một, một sinh hai, hai sinh ba, ba sinh vạn vật.54 [道生一,一生二,二生三,三生萬物 đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật 老子道 德經,第四十二章, Lão Tử, Đạo Đức kinh, chương 42].
Tính thống nhất thể hiện trước tính đa dạng và vạn hữu. Để trích dẫn Anne Cheng, khi lý giải huấn ngôn của Thiệu Ung55 “Một không đơn giản là một con số”, và theo nghĩa đó, “diễn giải triết học về Một” đi trước “hữu thể luận”. Nhưng đồng thời tính đa dạng lại là sự quay trở về với cái Một: Một không phải là đơn nhất và cố định trong tính thống nhất và tính đồng đều; nó đa dạng hoá trong tính nhị nguyên của các hơi thở của Âm/Dương hoặc Trời/Đất. Nhưng tính nhị nguyên không phải là một mục đích tự thân: nó lẽ ra bị khoá chặt trong một cuộc chạm trán mặt đối mặt bất sinh nếu như nó không được làm sống động bằng một mối quan hệ tay ba đưa lại khả tính biến đổi và chuyển hoá. Vì vậy mà động thái của tính nhị nguyên của các hơi thở Âm/Dương, xuất phát từ cái trống không…Khát vọng trở về với sự thống nhất đã mất ấy có thể được tìm thấy trong các văn hoá khác, nhưng cái đặc biệt đối với tư tưởng Trung Quốc là tính liên tục được tạo bởi sự đến – và – đi vĩnh hằng giữa không và có, giữa vô hình và hữu hình.56 Như Nishida đã giải thích, cái không tuyệt đối chính là nơi sinh thành của một “tính thống nhất vô dạng” [Nishida 1933, 249–50], nó có đó trước khi tính thống nhất kết tinh dưới dạng hữu thể luận. Tính thống nhất, vì sinh ra từ hư không, nên phải được hiểu như là một thao tác thống nhất hoá vĩnh hằng. Vì vậy trong tư tưởng Trung Quốc nguyên lý đó có dạng bất nhị của một quá trình biến đổi hiệu quả, mà đối với Nishida nó sẽ xảy ra như một nỗ lực chuyển tiếp cho tính thống nhất.
Mâu thuẫn hiện tượng luận: Vương Bật, Quách Tượng và Nishida
Giới thiệu: Vận động hoặc/và không vận động trong Chu Đôn Di
Thực tế thống nhất của không tính cung cấp thêm những song hành và những bất hoà giữa triết học Trung Quốc và Nhật Bản. Ở Nishida chúng ta phát hiện ra quan niệm biện chứng của vận động và bất động dường như chí ít cũng phần nào có nền tảng trong Ấn Độ giáo57 và các quan niệm của Trung Quốc như đã phát hiện được ở Trang Tử xiii: “Cái rỗng không, đó là tịch tĩnh; lặng yên, nó vận động; khi vận động nó chỉ còn cùng với bản thân mình”. Tính gần gũi này xuất hiện rõ ràng hơn trong tư tưởng của Chu Đôn Di: “Động trong tĩnh, tĩnh trong động – đó là vạn vật. Động trong không động, im lặng trong không im lặng – vì vậy mà có sức mạnh tinh thần [神]”[Tongshu16; Zhou Dunyiji, 26]58 [Đúng ra là: 無極而 太極,太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰,靜極復動,一動一靜,互為其根,分陰 分陽,兩儀立焉 Vô cực nhi thái cực, thái cực động nhi sinh dương, động cực nhi tĩnh, tĩnh nhi sinh âm, tĩnh cực phục động, nhất động nhất tĩnh, hỗ vi kì căn, phân âm phân dương, lưỡng nghi lập yên. Dịch nghĩa: Vô cực mà thái cực, thái cực động thì sinh ra dương, động đến cực điểm thì chuyển thành tĩnh, tĩnh thì sinh ra âm, tĩnh đến cực điểm thì lại chuyển thành động, một động, một tĩnh, cái này lấy cái kia làm gốc, chia thành âm dương, lập thành hai thể. 周敦頤,太極圖說全文與註解 Chu Đôn Di, Thái cực đồ thuyết toàn văn dữ chú giải – ND*]. Vì vậy mà “thành thực” đem lại cho bậc thánh nhân cái khả năng phục hồi cái tĩnh theo đúng hành vi trật tự và nghi lễ [đây không phải là ý của Chu Đôn Di - ND*]. Đồng thời Chu cũng nhấn mạnh mối liên quan đến thống nhất, là thực tính của tư duy Trung Quốc trước và sau khi du nhập Phật giáo.59 Việc tập trung vào cái Một chính là nguyên tắc vàng. Để tập trung vào cái Một thì phải không được có dục vọng. Để không có dục vọng thì phải hoàn toàn trống tâm, và đi thẳng đến vận động”.60
Đoạn trích trên gợi cho chúng ta nhớ đến Nishida, người đã làm sáng tỏ tính thống nhất động của thao tác bao gồm trong tự thân sự thống nhất (vận động) vĩnh hằng (tính bất động): tính thống nhất của ý thức trong tính toàn thể của nó siêu vượt biến đổi và vì vậy phải là cái bất biến chứa đầy tính bất động mà từ đó sự biến đổi khởi lên, có nghĩa là, một cái gì đó vận động trong khi không vận động [Nishida 1911, 186]. Vị trí cho tính thống nhất mâu thuẫn này là không tính: Dòng ý thức, nhìn theo một hướng, được coi là đang tiến triển thông qua mỗi vận động trong thời gian và không thể quay trở lại quá khứ, cho dù chỉ trong khoảng khắc; nhưng đồng thời cái bất biến vĩnh hằng phải là cơ sở của nó. Vì sự vật bất biến vĩnh hằng này là không tính, nên ý thức được coi là không thể vận động quay trở lại [nkz 4:237–8; cf. Dalissier 2009, 399].
“Người thầy Trung Quốc” của Nishida?
Cách diễn giải về thống nhất động và tĩnh như vậy thể hiện sự giao thoa khái niệm trong các lập luận của Nishida đối diện với các lập luận của Vương Bật [王弼 226–249] mà ông có vẻ gần gũi với Nishida, thậm chí có thể gọi Vương là “người thầy Trung Quốc” của Nishida.61 Theo nghĩa này, Vương Bật giống Nishida, bác bỏ quan điểm cho rằng “vận động” tự thân có thể cung cấp yếu tố thống trị tối hậu của hiện thực [Dalissier 2007b] và cũng tìm kiếm một thống nhất tính của sự vận động đó: Cái nhiều không thể thống trị cái nhiều; cái thống trị cái nhiều chính là cái duy nhất [cái Một]. Tính động [cái vận động] không thể thống trị thực tại tính; cái kiểm soát toàn bộ thực tại tính diễn ra trong thế giới này, nhờ vào tính kiên định, chính là cái Một. Vì vậy, trên hết, cái nhiều cố tồn tại thì nguyên lý kiểm soát của chúng phải với trở lại với cái Một [Cheng: cái tạo điều kiện cho sự đa bội tự duy trì sự cố kết bản thân chính là ở chỗ nó có một kẻ kiểm soát, thực hiện tính thống nhất của nó], và trên hết là với việc trở lại các hoạt động kiểm soát để vận hành thì nguồn gốc của nó không thể không là cái Một được. Không có sự vật nào vận động bừa bãi mà lại nhất thiết tuân theo nguyên lý riêng của nó được. Để thống nhất các sự vật phải có một kẻ điều khiến cơ bản; để tích hợp chúng lại thì phải có một kẻ khởi xướng.Vì vậy, sự vật là phức tạp nhưng không hỗn độn, nhiều vô kể nhưng không lộn xộn.62
Vì đối với trường hợp Nishida, “trực giác trung tâm của tư tưởng Vương Bật chứa trong tính thống nhất làm cơ sở cho toàn bộ tồn tại” [Cheng 1997, 329], nên không đơn giản là tìm lấy một “tính thống nhất cuối cùng”, mà là một mối quan tâm đến tính thống nhất. Tương tự như vậy, ông “thẳng thừng bác bỏ cái ý tưởng về một tính đa bội không thể quy giản, loại trừ mọi quan hệ giữa các sự vật [Cheng 1997, 329]. Tính đa bội cần một thống nhất tính 統一 dẫn đạo phải là tự thân, như là một đa bội tính của các thống nhất tính.63 Vì tính đa bội có một kẻ kiểm soát thực hiện tính thống nhất của nó, nên vạn hữu có một kẻ kiểm soát thực hiện chúng: đó là cái “không phân biệt” (無 vô). Trong thuật ngữ của Nishida, không tính tuyệt đối hiện thực hoá vị trí trong đó thống nhất tính được thực hiện. Cái khác nữa, “hữu” bắt nguồn từ không phân biệt (無 vô) và có nghĩa là “sở hữu”. Như là cái phủ định của 有 hữu (có nghĩa là có), vô có nghĩa là “không, không có” không phải theo nghĩa không tính hoặc không là gì, mà vì nó “không có” những tính xác định và hữu hạn của “có”…Vì không phân biệt không được hiểu theo cách phủ định trong khuôn khổ của không tính hoặc sự vắng mặt của toàn toàn bộ tồn tại, nên im lặng không được hiểu theo khuôn khổ của tính câm lặng hoặc sự vắng mặt của diễn ngôn, mà thay vào đó là một cái gì đó vượt khỏi ngôn từ.64
Trong hệ thống thuật ngữ của Nishida “tính xác định” 限定 [gentei: hạn định, giới hạn] và “tính hữu hạn” 有限 [yuutei: hữu hạn] được sinh ra từ “không tính tuyệt đối”, và “hữu” 有 có nghĩa là “sở hữu” 有つ. Không tính không phải là “phủ định” của hữu, mà là cái trụ vượt hữu, một loại truất-hữu.65 Vì vậy ngay trong khuôn khổ của “logic vị trí” thì các lập trường của Vương và Nishida cũng trùng hợp bộ phận với nhau: “có” có thể được thể hiện là “có ở đây”. Vương Bật lập luận: Chúng ta muốn nói rằng nó không ở đây (vô), tuy nhiên nó đi kèm với vạn vật. Chúng ta muốn nói nó có ở đây (hữu); tuy nhiên chúng ta lại không thấy hình dạng của chúng.66 Và Anne Cheng bổ sung thêm: vạn hữu trong đa tính vô hạn của chúng không thể tự thân chúng ở đây, chúng nhất thiết phải xuất phát từ một nguồn duy nhất. Vì vậy cái không phân biệt không thể là một thực thể đối lập với cái hiển hiện; nó chính là cái “nguyên do tại sao” 所以: sho i - sở dĩ cái có đó [xảy ra] ở đây.67 Đối với hệ thống thuật ngữ của Nishida thì “hữu” không phải là một “sự vật” đối lập và phủ định phi hữu, một “không tính đối lập”. Đó là vì việc ẩn giấu của không tính tuyệt đối trong và thông qua tự thân nó. Nhưng đó không phải là tất cả; chúng ta cũng có thể nhấn mạnh một sự gần gũi có tính “hiện tượng luận”68. Như Cheng đã lập luận: Vô chỉ rõ “không có” …theo nghĩa vẫn chưa hiện ra; nó thiếu những đường viền của hiện thực khả thị. (Cheng 1997, 329)
Trong quan điểm Vương Bật: Cái vẫn còn là không thì không thể tự hiện hình thông qua cái không-có, mà phải hiện hình thông qua cái đã có mặt đây rồi.69 Vạn hữu trong toàn bộ tính cao thượng của chúng tìm được hiệu dụng 用 của chúng trong cái không phân biệt mà không có nó thì chúng không thể tự cho mình một thể tạng 體. Nếu chúng bỏ lại cái không phân biệt để chạm đến thể tạng thì chúng sẽ mất đi cái làm ra tính kỳ vĩ của chúng.70 Ở một mức độ nào đó chúng ta thấy một “hiện tượng luận” của cái “vẫn không” trong Vương Bật. Trước hết, để sử dụng những câu từ riêng của chúng ta, vì khi nói về cái “tuyệt đối” thì lại đánh mất nó, để nó mất đi: “ngôn ngữ vừa là cái nói về một cái gì đó vừa là cái quy về một cái gì khác” [Cheng 1997, 332–3]. Thứ hai, theo một chiều góc hữu thể luận, chúng ta có thể phân biệt một quá trình gồm 5 bước:
1. “Cái gì vẫn không”, không thể nhìn thấy, không thể nói được, và “căn bản” 本 ben thì đồng thời hiện ra trước mắt thánh nhân cái bản thể 本體 benti về thế giới chính là 理 li, lý (Cheng 1997, 336–7, 362, 435). Theo đó, cái “nguyên do tại sao” mà vạn hữu bắt đầu tự hiện thể, chính là “chức năng/thao tác” 用: dụng, 發用 phát dụng của cái không phân biệt, cái “thực sự nghịch lý của không-có” trong tính thống nhất của nó được thể hiện trong Lão Tử.71 Cái thực sự của thống nhất tính này bao gồm cả cái “kỳ vĩ” của một đa tính chân chính của vạn hữu (vật chất, con người, thần thánh) là cái không được lẫn lộn với một “đa tính không thể quy giản”.
2. “Cái hiện đã có mặt ở đây”, cái “hiện thể” như là một nhánh cây 末 mạt hữu hình và phi thực tính của ba yếu tố, phù hợp với “thể” và “tụ” thành vạn hữu trong “những yếu tố xác định và hữu hạn” của chúng, “tính đa bội” về các hình thể, “vạch ranh giới”, hoặc “tách riêng” 分 phân, có danh xưng 稱 xưng của chúng trong diễn ngôn của chúng ta.72
3. Trong khi ưu thích danh xưng, chúng ta lấy cành làm cội thì sẽ bị sai lầm, đảo ngược trật tự của hiện thực và áp đặt chứng minh, che giấu và trá nguỵ thực tế nghèo nàn của cội rễ. 73
4. Việc “học” là rời bỏ cái phụ để có cái chính, là quy 復 phục cội rễ, làm cho bạo động “giảm” cho đến khi không có bạo động, quay về 反 phản từ “vận động” đến “tĩnh tại” cô đặc cái đa bội thành “thống nhất”, có nghĩa là 太極 “thái cực”, cái vô.74 Nishida đã nhấn mạnh cả hai khía cạnh trong Đạo giáo.75 Vương thực sự đồng nhất Đạo, Một và “thái cực” với 末 mạt; trong khi đó trong Lão Tử thì cái Một được sinh ra từ cái 無 vô. Vì vậy cái Một biến mất trong không phân biệt, còn cái không phân biệt thì là cái Một (Cheng 1997, 331).
5. Ở đây thánh nhân đã triệu hồi cái cấu trúc khả tri và cái thể 體 như là cơ sở của thế giới 理 lý, tách khỏi cái giả (3) vừa thể hiện cấu trúc (2), vừa hiện thực hoá cái “căn nguyên tại sao vạn vật lại như bản thân nó là”.76 Đạo với tư cách là cái không phân biệt “tự coi nó là một pháp”77 “hệt như là bản thân nó” “như thường”.78 Không phân biệt tạo ra như tính của vạn vật. Do đó, theo hiện tượng học topo học của “không tính tuyệt đối”, chúng ta có thể phân biệt 5 cấp độ:
1. Không tính tuyệt đối, vị trí mà ở đó hữu có thể là cái gì đó như chính bản thân nó, thể hiện một tự thể tri thức như là cái “vận hành” “tự làm trống rỗng sạch”, sự biến mất trong bản thân nó vào chiều sâu đang thực hiện của thực tại tính, một sự rút lui vô hạn. Thực tính của không tính luôn luôn tái sinh và ném thống nhất tính vào một nỗ lực vô hạn cho quá trình thống nhất, trong khi tính “phong nhiêu” của “phân biệt” thực sự không thể quy giản vào “không tính đơn giản và tuyệt đối” [Dalissier 2009, 346–9].
2. “Vạn hữu xác định” là những thứ xác định mang tính tri thức trong không tính tuyệt đối, một cấu trúc và “gieo vãi” từ bên trong chiều sâu cấu trúc của tính hiện thực.
3. Việc “đảo lộn cội thành cành” 本末転倒 bản mạt chuyển đảo, là coi không tính là phi hữu, “bản chất hoá” vạn vật, ngôn từ, và ý tưởng, vì vậy mà bị “mắc lỗi”.79
4. “Tự giác” 自覚 là sự giải thoát từ bên trong của bản ngã, trong ý thức về không tính như là sức mạnh thống nhất huyền bí của bản ngã và tha nhân.
5. Trong “kinh nghiệm thuần tuý” và sau đó là trong sự thanh tẩy cái vị trí đang biến mất được xác định là không tính tuyệt đối, chúng ta phát hiện ra “sự vật là thế”, được giải thoát khỏi phép xấp xỉ của hữu. Không tính tuyệt đối thể hiện vạn vật không phải như chúng là, mà là như thế (Dalissier 2009, 148, 396).
Tất nhiên nếu chúng ta kiên trì phát hiện tiềm tính và thời tính trong sự biểu hiện “cái vẫn không là” thì chúng ta có thể giả định rằng Vương Bật đang xem xét một loại hữu bất định, đang tiềm ẩn và sẵn sàng trở thành. Nếu điều này là chân thì chúng ta có thể đi xa hơn và nói về một cái gì đó như cái “còn ngưng nghỉ” của hữu khi đang nằm trong không tính, và nói về vấn đề khớp nối topo học mà Nishida phơi bày trong công trình về hiện tượng luận và đặc biệt là ở Husserl [Dalissier 2009, 461; 2006b]. Ở đây một hiện tượng luận về cái “vẫn không” và một hiện tượng luận về “không tính tuyệt đối” sẽ tách rời ra. Tất cả những cái đó là rất ổn, nhưng nó có thể bị chỉ trích là đi quá xa, hoặc khẳng định rằng một từ vựng như vậy được nhập khẩu từ phương Tây, và triết học Nhật Bản không xem trọng cái cội nguồn lớn trong tư tưởng Vương Bật. Vấn đề quan trọng là việc triệu hồi tính gần gũi đáng kể của hai tác gia đó.
Nội tại luận về Hữu?
Tính chất gần gũi này được củng cố khi chúng ta đặc biệt tập trung vào khoảng cách lớn giữa quan điểm của Vương Bật và quan điểm của các học thuyết về “nội tại luận thuần tuý” chẳng hạn như Quách Tượng [郭象 252–312], một vị trí sau đó được rập khuôn lại trong Phật học Nam Hán trong sự xung đột làm cho “các nhà chuyên môn về 無 vô” chống lại “các nhà chuyên môn về hữu” (Cheng 1997, 362). Đối với những người thuộc loại sau thì vạn vật có nguồn gốc từ chính bản thân chúng mà không có bất cứ nguyên tắc diễn giải nào khác; chúng thực sự tồn tại. Một cái gì đó như một cái “trống rỗng” sẽ gây ra một trở ngại về các biến đổi vô hạn. Tính tự trị của nguyên tắc này trở thành sự “sáng tạo ngẫu nhiên” của vạn hữu, cùng tuyến với một khái niệm cơ bản của Đạo giáo: tất cả vạn hữu đều “tự chúng tạo ra chính bản thân mình” [自造 tự tạo] (Cheng 1997, 338). Hữu là 天然 “tự nhiên” như chính bản thân nó là: “cái ngẫu nhiên là cái bởi chính bản thân nó, không có hành động”.80 Từ quan điểm chính trị xã hội, chúng ta có thể nói về một bước quá độ từ “một xã hội lý tưởng không có các giai cấp và gợi cho ta nhớ về cái không tưởng bình quân chủ nghĩa của nền thái bình” [Vương Bật] đến một xã hội đức trị cho phép phân biệt tôn ty tồn tại như một phần của trật tự tự nhiên có vận hành” [Quách Tượng, Robinet 1983, 102]. Vì vậy 無 vô được hiểu là “mâu thuẫn đơn giản và thuần tuý của cái có (hữu)”, chính là cái không-có, được hiểu là không-tồn tại. Quay trở lại vấn đề này, nếu lập trường của Vương gợi lại lập trường của Nishida, thì lập trường của Quách gợi lại Berson, cũng như phê phán của Nishida [Dalissier 2007b]. Quách cho rằng: Cái mà Lão Tử và Trang Tử gọi là vô, thì đó là cái gì? Nó đơn giản có nghĩa là cái đưa cuộc sống vào vạn hữu thì không phải là một vật, 無物 [vô vật], có nghĩa là các hữu đó sống chính bằng tự thân chúng. [Guo Xiang 11, in zzjc 3: 173]. Không-có (vô) không thể tự chuyển hoá thành có, bất cứ cái gì có đều có thể tự chuyển hoá thành không-có. Vạn hữu có thể tự thân chuyển hoá trong các cách thức vô hạn, nhưng chúng sẽ không bao giờ có thể không tồn tại. Vì vậy, không bao giờ có thời gian khi không có gì tồn tại, và luôn luôn đã có một cái gì đó 故自古無末有之時而常存也 cổ tự cổ vô mạt hữu chi thời nhi thường tồn dã, từ cổ đại đến giờ thời gian vô mạt vậy thì thường tồn. Quách Tượng đã khai thác cạn kiệt một cách đầy nghịch lý cái không tính của toàn bộ “bản chất và thực tính” (Cheng 1997, 337) khi tin rằng chỉ có bản chất mới tồn tại một cách hiệu quả, mà không có bất kỳ một “cái bóng” nào của không tính, và không chấp nhận quan điểm coi cái trống rỗng chính là bản thân cái trống rỗng.81 Ngược lại đối với Lão Tử và Vương Bật thì 無 vô là 淵 uyên, sâu vô cùng, không có nền, theo nghĩa không phân biệt, đối với Quách Tượng thì 有 hữu về bản chất là 淵 uyên theo nghĩa không có bất cứ cái gì khác ngoài tự thân nó là cái nền của nó [Lão Tử 4].82
Trong hệ thuật ngữ của Nishida, hữu là “sở hữu” trở thành “hữu” là 存在 sonzai - tồn tại” [Dalissier 2009, 339]. Vì không tính được hiểu là thứ sinh đối với hữu (on), có nghĩa là, như phi hữu (mē on), nên nó không thực sự tồn tại; “không tính tuyệt đối” là một cấu trúc tri thức (Bergson) và vì vậy mà hữu quay trở lại, trong cái được gọi là tái hữu thể hoá [Dalissier 2009, 339]. Lĩnh vực của hữu, vương quốc của sự hiện ra không có cơ sở, không cư ngụ ở “cái bóng” vật vờ nhất của không tính, trong khi hữu thực sự lại không là gì khác ngoài một “hình tượng” xuất hiện trong một không tính trong suốt như là một “tấm gương tự ngộ bản thân mình” với không tính là “cái bóng” hiện thực [490]. Hữu không có bất cứ nền tảng nào khác hoặc bất kỳ chiều sâu nào khác, chiếm lấy vị trí của không tính tuyệt đối thể hiện một chiều sâu không đáy nền. Nhưng việc tự tạo theo một “nguyên tắc cá thể hoá”, phận mệnh 分命, áp đặt một định mệnh vào cái mà mỗi cá nhân phải thích hợp. 83 Tự tạo trở thành tự quy định theo 理 lý. Quách Tượng cho rằng không có hữu, là cái không có nguyên lý của nó; nó chỉ đơn giản phải thích hợp 當順之 đương thuận chi, với nó [Guo Xiang 22, in zzjc 3: 325].
Vạn hữu tồn tại tự thân; tất cả đều là 非相為 phi tương vi, chúng không tự làm cho mình cùng tồn tại. Nếu ta để chúng vận hành theo cách như vậy thì nguyên tắc sẽ tự thân xuất hiện.84 Bất cứ ở đâu nó xuất hiện, có con ngươi đi kèm, trong an bình và vì vậy mà cảm thấy thuận ở mọi nơi.85 Theo quan điểm của tôi về cái “logic vị trí” thì cái mà chúng ta phát hiện ra ở đây chính là mối quan hệ biện chứng điển hình giữa hữu thể luận và “phi hữu thể luận” [Dalissier 2009, 331; 2006]. Hữu thể là sự tự tạo ngẫu nhiên các hiện hữu (cơ thể, sức lực, các sự kiện, các hiện tượng) đối lập với nhau trong vị trí của một không tính đối lập. Nhưng khi một “không tính tuyệt đối” bị che giấu và tránh khỏi viễn cảnh này thì chúng ta có được vị trí của mình trên một bình diện của một hữu xác định thuần tuý, trong đó sự bá quyền của hữu [hữu ở “bất cứ đâu”] phát hiện ra “tính an toàn” và “tính bền vững” của nó (“hoà bình” và “thoải mái”) [Dalissier 2008, 646]. Vì vậy chúng ta theo một con đường của cái quyết định vạn hữu, chứ không bị một Chúa Toàn năng sắp đặt như trong Leibniz, mà theo chính thực chất của bản thân hữu: phi hữu thể luận trở thành hữu thể luận, và con đường đến với tân hữu thể luận đã được Vương Bật khai mở nay đã khép lại.
___________________________________________
Tác giả: Michel Dalissier, Giáo sư Triết học, Đại học Doshisha 同思社大學, Đồng Tư Xã, Kyoto, Nhật Bản.
Nguồn: Nishida Kitarō and Chinese Philosophy, Journal of the International Research Center for Japanese Studies.
Ghi chú
BC: Before Christ – Trước Thiên chúa
ND*: Người dịch
* Tiểu luận này là phần đầu của một nghiên cứu gồm hai phần. Phần kết luận sẽ xuất hiện trên Japan Review: Journal of the International Research Center for Japanese Studies. Tác giả muốn bày tỏ lòng biết ơn sự hỗ trợ của Bộ Khoa học và Giáo dục Nhật Bản (Kakenhi 20682002) và Trung tâm Quốc tế Nghiên cứu Nhật Bản tại Kyoto. Tác giả cũng xin tỏ lòng biết ơn đến với giáo sư Inaga Shigemi 稲賀繁実, đối tác của tôi tại Trung tâm, đến Lei Guo-shan Lôi Quốc Sơn 雷国山 với sự giúp đỡ của ông về kinh điển Trung Quốc, và đến Inotani Kazuo 猪谷一雄, quản thủ văn khố Nishida tại Unoke, Quận Ishikawa.
49. Izutsu dịch (2001, 34) từ nguyên văn: 谷神不死,是謂玄牝.玄牝之門,是謂天 地根.綿綿若存,用之不勤. Cốc thần bất tử, thị vị huyền tẫn. Huyền tẫn chi môn, thị vị thiên địa căn. Miên miên nhược tồn, dụng chi bất cần. Dịch nghĩa: Thần hang bất tử, gọi là Huyền Mẫu; cửa Huyền Mẫu là gốc của đất trời. Miên viễn hằng tồn, sinh thành vạn vật mà không kiệt [Lão Tử Đạo Đức Kinh, Chương 6].
50. Nishida sẽ đặc biệt nhấn mạnh đến 復歸無物 phục quy vô vật, trở về với vật [phi hữu] trong Lão Tử và 自然に復帰するする要 hồi quy tự nhiên, trở về với tự nhiên; hoặc すべてを否定して幽玄なる天地の根源に復帰するtrở về với Huyền Mẫu, căn nguyên thiên địa bằng cách từ bỏ tất cả.
51. Huainanzi, 3; zzjc, 35–6; Tiếng Anh trong Major 1993. Xem sk 14: 131. Xem thêm quan niệm “ngưng trệ” ở Chu Hy (Cheng 1997, 502).
52. Laozi, 40. Izutsu dịch: “Hữu sinh ra ở bên ngoài phi hữu” (2001, 104).
53. 慧遠 Tuệ Viễn: “Thể xác tự mòn kiệt nhưng tinh thần thì không thể bị huỷ hoại” [慧遠大师“因果报应论”和“神不灭論” Tuệ Viễn Đại sư “Nhân quả báo ứng luận” hòa “Thần bất diệt luận”-ND*]. Về khái niệm “trở về”, xem Liệt Tử, i.6, iv.9. Cheng 1997, 378–9. Trong các tập Nishida a và b, khái niệm 鬼歸 quỷ quy được đánh dấu bằng khuyên đỏ và viêt ở ngoài lề.
54. 道生一一生二二生三三生萬物 [Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật]. Lão Tử, 42 and Cheng 1997, 205. Izutsu: (2001, 108).
55. Huangji jingshi shu, 8b, 23a, trích và bình chú, trong Cheng 1997, 435.
56. Cheng 1997, 206. Rất thú vị là thuật ngữ “như đá nguyên khối” trong topo học Nishida lại thực sự thuộc về vị trí của hữu xác định (Dalissier 2009, 431–5).
57. Dựa theo Monier-Williams (1919), Nishida lập luận rằng vị “Thượng đế của tôn giáo Brahman vận động và không vận động”, và là “thực thể duy nhất của tôn giáo Ấn Độ” được cho là “vừa bất động vừa vận động” (動にして然後静,静 にして然後動; Nishida 1933, 240, 251). Công trình này không thấy có trong thư viện riêng của Nishida, nhưng có tài liệu dẫn c., no. 207/234.
58. Chúng ta có thể phát hiện một cuốn sách lớn khác của Chu Đôn Di “Thái Cực đồ thuyết” trong thư viện Nishida, bản in năm 1673 edition, c, 257/198.
59. “Giống Thiệu Ung, Chu Đôn Di đặt vấn đề về mối liên quan của cái Một và cái Nhiều, một chủ đề đã được Vương Bật tiếp cận vào thế kỷ thứ Ba, sau đó được tiếp tục trong Phật giáo Thiên Thai và Huệ Viễn trước khi tái sinh vào Thiền: “Cái nhiều trở thành cái Một và cái Một tự phân biệt bằng cái nhiều” (Cheng 1997, 447).
60. Zhou Dunyi ji 一爲要.一者無欲也,無欲則靜,動直. Nhất vi yếu. Nhất giả vô dục dã, vô dục tắc tĩnh, động trực. Da tongshu 20; 29–30; nhấn mạnh thêm. Xem Cheng 1997, 445.
61. Điều này có thể được đề cập ngay cả khi về phương diện lịch sử, mối liên hệ vẫn không chắc chắn. Chúng ta chỉ có thể phát hiện tập thứ hai (§38–81) của Vương Bật Bình chú về Lão Tử trong thư viện của Nishida, tập in năm 1771 c, no. 238/197, nhưng cuốn đầu tiên thì bị thất lạc.
62. Zhou yi lueli, 周易略例, Chu Dịch Lược lệ, Chương về “Đọc các quẻ” 591. Xem Lynn 1994, 25.
63. “Chính quyền tập trung thời Hán thực sự diễn ra dưới thời Hoàng đế Hán Vũ Đế (140-87 BC). Khái niệm 太一 Thái nhất sau này trở thành đối tượng của một tục thờ cúng có tác động lịch sử thể hiện trong 大一統 “đại nhất thống” rất được đề cao trong giai đoạn sớm của triều đại này. Chữ 統 thống về mặt từ nguyên học là đầu mút sợi tơi của cái kén tằm, nguồn gốc hình thành ý tưởng về sự liên tục và sức mạnh thống nhất” Cheng 1997, 302–3.
64. Cheng 1997, 329, 333. Tính hữu hạn và hữu tử của hữu (trong các thuật ngữ của Nishida, “vị trí của hữu xác định” được nhấn mạnh trong Liệt Tử 1.4: “Những kẻ nào mà bản tính ổn định thì không ra khỏi vị trí (宜定者不出所位 nghi định giả bất xuất sở vị, được đánh dấu và ghi chủ trong tập b của Nishida) cũng như trong i.6 và iv.9: “Hữu dụng và chết cũng được gọi là Đạo”, một đoạn quyết định cho cách đọc sáng tạo-Nishida (đặc biệt là nếu chúng ta xem các thể hiện 無用而生謂之道 vô dụng nhi sinh vị chi đạo, vô dụng mà sinh sản thì cũng được gọi là đạo: chữ 生 “sinh” [hoặc 存 “tồn” như ai đó đã viết ở đây trong bản b để chỉ nghĩa của chữ 生 sinh] từ không tính chính là Đạo). Chúng ta thấy ở đây có một mẩu giấy, giải thích bằng tiếng Nhật những cách thể hiện khác nhau lien quan đến phân tích tính hữu hạn (由生而生,由生而兦,由死而死, và 由死而生 do sinh nhi sinh, do sinh nhi 兦, do tử nhi tử, and do tử nhi sinh. Dịch nghĩa: Do sinh mà sinh, do sinh mà nhập, do chết mà chết, do chết mà sinh – ND*). Hơn nữa Claude Romano, “Un etrange oubli” “Một cách quên lạ lùng” trong ypc, 165–6, đã chỉ rõ chúng ta có thể thấy trong Trang Tử cái ý tưởng cho rằng chỉ có thực sự “quên đi” thì mới dẫn đến được chiều sâu thực sự của hành động. Nếu đối với Aristotle, đức hạnh đi cùng với sở hữu một cái gì đó trong việc thực hiện một sắp xếp thì trong Trang Tử, “đức nói chung chính là cái mà chúng ta thực sự có khi chúng ta không có chúng và cái mà chúng ta thực sự không có khi chúng ta có chúng [như một cái gì đó]: chúng không bao giờ có được.” Quên sở hữu sẽ dẫn đến đức. Sự lãng quên trở thành căn nguyên của việc hiện thực hoá, trong thuật ngữ của Nishida thì không tính là thao tác của hiện thực. Xem Liệt Tử iii.8 (trong bản b, đoạn này được đánh dấu bằng mực đỏ, và động từ 忘 vong [quên] được đánh dấu bằng khuyên đỏ.
65. Dalissier 2009, 334ff. Về sự tương đương giữa “tồn tại” và “sở hữu”, xem Sakabe 2007, 56–8.
66. Chú giải Lão Tử, 14 (1: 32). Chiều góc topo học có khuynh hướng biến mất trong đoạn dịch sau: “Bạn có thể muốn nói rằng nó không tồn tại, nhưng mọi thứ đều tồn tại vì nó, và sau đó bạn có thể muốn nói rằng nó tồn tại, nhưng chúng ta không thấy hình hài của nó” (Lynn 1999, 73). Nhưng nó lại hiện ra trong đoạn này: “Nếu chúng ta nói về cái không tồn tại của nó, thì mọi thứ đến từ nó. Nếu chúng ta nói về sự tồn tại của nó thì không thể nhìn thấy hình dáng của nó” (Lin 1977, 25; nhấn mạnh thêm).
67. Cheng 1997, 329. Về nghĩa topo học của 所以 sở dĩ ở Nishida như là vị trí (所 sở) cung cấp “lý do tại sao” (以 dĩ), xem Dalissier 2009, Appendix xv, 444, 449.
68. Có ý kiến phê phán là một thuật ngữ như vậy, được vay mượn từ tư tưởng phương Tây, đối với tư tưởng Trung Quốc thì không hữu dụng bằng triết học Nishida. Vì vậy ở đây nó được khai thác theo nghĩa rất khái quát, mà việc mô tả cái đối lập theo đó các hiện tượng được đem đến cho ý thức con người. Ngãu nhiên là phê phán của Nishida về triết học Husserl và Heidegger cũng có thể có căn nguyên từ một vài kết quả đọc triết học Trung Quốc, nếu chúng ta nhớ lại, chẳng hạn phê phán về tính chủ đích (故 cố [ý]), là cái xuất hiện trước khi hành động, khi huỷ bỏ cái tất yếu (命 mệnh) trong kinh nghiệm nội tại cơ thể mà J. F. Billeter đã làm rõ trong Trang Tử (2004, 41–2, 48–9, 78, 82, 108, và 113). Cái trật tự được đưa vào – “Con người, ý thức và hành động có chủ đích là thấp kém; trời, mệnh và hành động ngẫu nhiên, vô ý thức theo một nghĩa nào đó là cái cao siêu” – có thể được thể hiện về phương diện topo học như là cái ưu quyền về vị trí của cái không tính làm nảy sinh cái mặt bằng của không tính đối lập, trong đó Nishida định vị các lĩnh vực cảu tổng thể “cuộc phiêu lưu” hiện tượng luận.
69. Vương Bật, 王弼,周易十卷,韓康伯注,韓康伯注, Vương Bật, Chu dịch Thập quyển, Hàn Khang Bá chú [ND*], xem Cheng 1997, 330.
70. Chú giải Lão Tử 38 (1: 94). “Mặc dù vạn vật là cao quý, nhưng chức năng của chúng không dựa trên cái gì cả, và chúng không thể từ chối có không tính như là hiện thân của chúng. Nếu một người từ chối không tính với tư cách là hiện thân của mình thì anh ta sẽ đánh mất sức mạnh to lớn của chính mình” (bản dịch của Lynn 1999, 121-2). “Mặc dù vạn vật là giá trị, nhưng chúng phải khai thác cái không tồn tại và không thể ngừng là hiện thân không tồn tại, chúng không thể to lớn vĩ đại được” (Lin 1977, 71).
71. 三十輻共一轂,當其無,有車之用.埏埴以為器,當其無,有器之用.鑿戶牖以為室,當其無, 有室之用.故有之以為利,無之以為用. Tam thập phúc, cộng nhất cốc, đương kì vô, hữu xa chi dụng. Duyên thực dĩ vi khí, đương kì vô, hữu khí chi dụng. Tạc hộ dũ dĩ vi thất, đương kì vô, hữu thất chi dụng. Cố hữu chi dĩ vi lợi, vô chi dĩ vi dụng. Dịch nghĩa: Ba mươi nan hoa chầu về trục xe, nhờ có cái trống không của trục xe mà xe chạy được. Nặn đất làm nồi niêu bát đĩa, nhờ có khoảng trống mà nồi niêu bát đĩa mới công dụng. Khoét cửa chính, cửa sổ dựng nhà, nhờ khoảng trống đó nhà mới có cửa chính cửa sổ để dùng. Ta cho cái “có” làm lợi cho mình, nhưng đích cái “không” mới làm “có” hữu dụng. Lão Tử Đạo Đức Kinh, Chương 11. Laozi 11. Izutsu dịch (2001, 45).
72. Commentary on Laozi, 25, 38; Lynn 1999, 95, 119–24; Lin 1977, 46, 70–3.
73. “Đạo thanh thoát tự nhiên như một cái cây. Nó càng tích được nhiều dưỡng chất thì càng lớn xa gốc rễ. Càng tích ít dưỡng chất thì càng gần nền đất. Tích luỹ là để xa khỏi các chân của nó… Vương Bật, Commentary on the Laozi, 22 (1: 54, nhấn mạnh thêm). “Cái Đạo tự nhiên giống như cái cây. Cây càng có thì càng xa cội rễ. Một người càng có thì càng xa cái thành thực của mình…Một người càng không có thì càng dễ trở về cội rễ” (Lynn dịch 1999, 89). Đạo tự nhiên giống như một cái cây. Quay đi quá thì khiến nó xa cội rễ. Quay đi ít khiến nó gần cội rễ. Quay đi quá nhiều thì xa khỏi chân lý” (Lin dịch 1977, 22, nhưng chư kết thúc). Về phép “nghịch đảo cội rễ và cành nhánh trong tư tưởng Trung Quốc, xem Dalissier 2009, 287.
74. Cheng 1997, 330–33. Chu dịch lược lệ và “Đọc quẻ” Hexagram 24 復 (1: 336–7). Chẳng hạn việc “nói” về “yên lặng” là “chiêm tượng” các “từ” (言 ngôn: tên, các hình thức nói) “giải đoán” các tượng quẻ, việc “quên” chúng và “quan sát” các “quẻ” (象 tượng); và sau đó chiêm tượng xem nó thể hiện cái gì, rồi ấn định nghĩa, quên tượng để chiêm nghiệm “nghĩa” (意: ý). Loại chiêm nghiệm bằng cách lãng quên này là trở về, đó là trở về với 舞 vũ - người múa. Để hiểu được logic của cái không tuyệt đối ở Nishida, thì cần phải quên từ “không tính” và trở về với 無 vô bằng cách triệu hồi nghĩa gốc của nó là người múa. Từ các từ này đến việc thể hiện nghĩa, tính vô hạn của nghĩa được giải phóng khỏi sự tập trung và cô đặc. Xem Dalissier 2009, 502.
75. Không chỉ 復 phục, 復歸 phục quy, “quay về” với tồn tại hoặc tự nhiên trong Lão Tử và Đạo giáo, mà còn là sự quay về 反, phản, của tự bản thân Đạo, 遠曰反 viễn viết phản, “rời xa có nghĩa là sẽ quay về” (Nishida 1933, 243).
76. 所以然, sở dĩ nhiên, Wang Bi, cited in Cheng 1997, 336.
77. Nishida hai lần gợi lại huấn ngôn của Lão Tử: “Đạo tự xây dựng mô hình theo tính 道法自然 Đạo pháp tự nhiên, để kiên trì ý tưởng về sự cầm giữ trong lễ: “Người Trung Quốc, cho đến cùng không bao giờ vượt khỏi một khái niệm về lễ. Lão Tử dạy: 人法地,地法天,天法道,道法自然 nhân pháp địa, địa pháp thiên, thiên pháp đạo, đạo pháp tự nhiên: Dịch nghĩa: Người theo phép tắc của đất, đất theo phép tắc của trời, trời theo phép tắc của Đạo, Đạo theo phép tắc của tự nhiên” có lẽ ép một ý tưởng như vậy về tự nhiên vào điểm cao nhất” (Nishida 1933, 243).
78. Laozi 25. Izutsu: “Đạo theo cái tự nhiên thanh thoát của nó [mà hành xử]” (2001, 73).
79. Xem, chẳng hạn, nkz 3: 370. So sánh phân tích trong Dalissier 2009, 286ff and 374ff. Chúng ta phát hiện thấy trong Liệt Tử một biểu hiện về cái logic “cặp đôi”: Trong khi tồn tại đối lập với Đạo, thì Đạo lại không đối lập với tồn tại…Khi cố vượt trội như Đạo đã làm, bằng cách sử dụng nhìn, nghe, thân thể, và trí, dẫn đến thất bại: 瞻之在前,怱焉在後 chiêm chi tại tiền, thông yên tại hậu, nhìn trước để thấy sau…Làm thế nào mà một người không thể làm được lại làm được? (iv.15). Đoạn này là ở sk 24: 207–8, ngay ở những chữ đầu đã được đánh dấu đỏ trong bản b. Trong hệ thống thuật ngữ của Nishida, từ “đối lập” của tồn tại ở cấp “hành động” và “tiềm năng” (không tính đối lập) che dấu và lấp liếm cái “đối lập” của không tính tuyệt đối.
80. 自然為正自然不為. Tự nhiên vi chính, tự nhiên bất vi. Quách Tượng ở zzjc 3: 10, cited in Cheng 1997, 338–9. Công trình này là ở thư viện Nishida, bản năm 1662, c, no. 245/197. Chương 1 và 2 chúng tôi sẽ tham khảo nhiều nhất, có nhiều dấu đọc bằng mực đen, nâu, và đỏ (chúng tôi cũng thấy có một vài vạch có lẽ là của chính Nishida). Cuốn sách có lẽ không phải của ông nội ông. Cùng các từ Quách còn có toàn bộ đoạn về Trang Tử và ghi chú của Quách về đoạn này được ghi chú bằng mức nâu. Tương tự như vậy, đoạn đầu ghi chú của Quách được làm nổi bật trong văn bản bằng các dấu màu đỏ, 8-9 trong tập của Nishida. Chúng ta có thể bổ sung thêm là ở bản b Liezi ii, có bình chú của Nishida, thì việc thể hiện “Quách Tượng nói” rất thường được gạch chân bằng mực đỏ.
81. Thuật ngữ “cái bóng” có nguồn gốc từ việc dịch đoạn “mọi vật, thậm chí cả một cái bóng, cũng tự thân chuyển hoá trong bóng tối huyền bí”. Xem Quách Tượng 2, trong zzjc 3: 24–6, 53. Các trang 22 và ở dưới trong cuốn của Nishida có nhiều chú thích.
82. Trở lại vấn đề, chúng ta có thể triệu hồi từ siêu hình Cartesien nghĩa của từ “bản chất” là tự trị. Xem chẳng hạn, định nghĩa về bản chất trong Descartes: “Một sự vật tồn tại theo cách nó chỉ cần bản thân để tồn tại” Principles of Philosophy, §51.
83. Quách Tượng, 1,2 (được ghi chú trong tập Nishida) và 22, trong zzjc 17, 24, 27, 325. Ở đây chúng ta có thể tạo dựng bất kỳ song hành nào đối với đạo đức học Cartesien trong Các cảm xúc của Linh hồn.
84. Quách Tượng, 2, ở zzjc 3: 27, nhấn mạnh thêm. Đoạn này được ghi chú bằng mực nâu trong bản của Nishida, 16.
85. Quách Tượng, 1, ở zzjc 3: 17, dẫn trong Cheng 1997, 340. Đoạn này được ghi chú bằng mực nâu và mực đen trong bản của Nishida, 14.
References
Abbreviations
c. Yamashita Masao 山下正男, Sơn Hạ Chính Nam ed., 西田幾多郎全蔵書目録 Tây Điền Ki Đa Lang toàn tàng thư mục lục (Kyoto: Institute of Cultural Studies of Kyoto University, 1982).
nkz 西田幾多郎全集 Tây Điền Ki Đa Lang Toàn tập (Tokyo: Iwanami Shoten, 1988), 20 vols.
sk 新訳漢文大系 Tân dịch Hán văn đại hệ (Meiji Shoin, 1979).
stic 先哲遺著漢籍国字解全集 Tiên triết di trứ Hán tịch Quốc tự giải Toàn tập (Tokyo: Waseda University, 1912).
ypc “Y a-t-il une philosophie chinoise? Un etat de la question Extreme-Orient,” Extreme Occident 27 (Saint Denis: Presses Universitaires de Vincennes, 2005).
zzjc 諸子集成 Chư tử Tập thành (Hong Kong: Zhonghua shuju, 1978).
Chinese and Korean Works
韓詩外伝 Hàn thi Ngoại truyền [An anthology of Korean poetry] (Shōmuinshokan, 6th Year of Minkoku or 1918), 4 vols.
朝鮮司訳院日満蒙語学書断簡 Triều Tiên ti dịch viện Nhật Mãn Mông ngữ học thư đoạn giản [A Korean manual for the study of the Mongolian language] (Kyoto Imperial University, 1918).
Analects. 論語 Luận Ngữ. Trans. by James Legge (Hong Kong University Press, 1960).
Baihei lun.白黑論 Bạch hắc luận [Treatise of white and black].
Chuanxi lu.傳習錄 Truyền tập lục [Notes on the transmission of moral practice].
Chan Wingtsit [Trần Vinh Tiệp], Instructions for Practical Learning and Others Neo-Confucian Writings by Chuanxi lu Wang Yang-ming (New York: Colombia University Press, 1963).
Commentary on the Laozi. 欲言無邪,而物由以成.欲言有邪,而不見其形, in 王弼集校釋 Dục ngôn vô tà, nhi vật do dĩ thành. Dục ngôn hữu tà, nhi bất kiến kì hình, in vương bật tập giáo thích [The works of Wang Bi, revised with commentaries] (Zhonghua Shuju, 1980).
Datongshu. 大同書 Đại Đồng thư [Book of the great unity] 康有爲 Khang Hữu Vi (1935).
Da xue wen. 大學問 Đại học vấn [Inquiry on the great learning], Vương Dương Minh.
Er Cheng ji. 二程集 Nhị Trình tập [Writings of the Cheng brothers] (Beijing: Zhonghua shuju, 1981).
The Great Learning. Trans. by James Legge (Hong Kong University Press, 1960).
Quách Tượng 郭象自然為正自然不為 Tự nhiên vi chính, tự nhiên bất vi, Commentary to the Zhuangzi.
Thiệu Ung 皇極經世書 Hoàng cực kinh thế thư [Crossing of centuries of the noble ultimate].
Hoài Nam Tử. 淮南子. zzjc edition.
Lão Tử. 老子. See Izutsu 2001.
Liệt Tử. 列子, trans. by Jean-Jacques Lafitte, Traite du vide parfait (Paris: Albin Michel, 1997).
Mạnh Tử. Trans. by James Legge (Hong Kong University Press, 1960).
Nhân học. 仁學 [A study of humaneness], by Đàm Tự Đồng 譚嗣同 (1918).
Vương Bật Tập giáo thích 王弼,集校釋 [Complete works of Wang Bi (Beijing: Zhonghua shuju, 1980).
Vương Dương Minh Toàn thư 王陽明全集 [Complete works of Wang Yangming] (Shanghai guji chubanshe, 1992).
Trương Tái thư 張載集 [The works of Zhang Zai] (Beijing: Zhonghua shuju, 1978).
Trang Tử Ngữ lục 張子語錄 [Sayings reported to Master Zhang].
Chu Đôn Hy thư 周敦頤集 [The works of Zhou Dunji] (Beijing: Zhonghua Shuju, 1990).
Chu Dịch Lược lệ 周易略例 [General remarks on the changes of the zhou], in 王弼集校釋 Vương Bật tập giáo thích [The works of Wang Bi, revised with commentaries] (Beijing: Zhonghua Shuju, 1980).
Trang Tử. The Complete Works of Chuang Tzu, trans. by Burton Watson (New York: Columbia University Press, 1968).
Other References
Billeter, Jean-Francois 2004 Lecons sur Tchouang-tseu (Paris: Allia, 2004).
Chan, Wing-tsit1963 A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton University Press).
Cheng, Anne 1997 Histoire de la pensee chinoise (Paris: Seuil, 1997).
Dalissier, Michel 2005 Nishida Kitarō, une philosophie de l’unification. Doctoral dissertation, Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris.
2006a “The Idea of Mirror in Nishida and Dōgen,” in Heisig 2006, 99–142.
2006b “De la neontologie chez Nishida Kitarō” フランス哲学.思想研究 Pháp quốc đích Triết học. Tư tưởng Nghiên cứu 11: 184–94.
2007a “Unification and Emptiness in Predication: The Stoics, Frege, Quine, Strawson, Nishida Kitarō. History of Logic under a Topological Enlightenment,” Philosophia Osaka (2007): 29–37.
2007b “Nishida, interprete de Bergson, 1: L’elan et la duree; ii: Bergson et le doublage,” 人文 Nhân văn (2007) 6: 21–51; (2008) 7: 1–44
2008 “La topologie philosophique. Un essai d’introduction a Nishida Kitarō,” Les Archives de philosophie 71/4: 631–68.
2009 Anfractuosite et unification. La philosophie de Nishida Kitarō (Geneve: Droz). The Appendice to this work we refer to in the present study can be found on-line at www.droz.org/siteDroz/.
Faure, Bernard 1998 Bouddhismes, Philosophies et religions (Paris: Flammarion).
Graham, Angus C. 1989 Disputers of the Dao: Philosophical Argument in Ancient China (La Salle: Open Court).
Granet, Marcel 1934 La pensee chinoise (Paris: La renaissance du livre).
Hegel, Georg W. F. 1975 Hegel’s Logic, trans. by William Wallace (Oxford: Clarendon Press).
Heisig, James W. 2001 Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School (Honolulu: University of Hawai‘i Press). 2004 “Nishida’s Medieval Bent,” Japanese Journal of Religious Studies 31/1: 55–72. 2006 (ed.). Frontiers of Japanese Philosophy (Nagoya: Nanzan Institute for Religion and Culture).
Herail, Francine 1986 Histoire du Japon des origines a la fin de Meiji (Paris: Publication Orientalistes de France).
Izutsu Toshihiko 2001 The Way and Its Virtue (Tokyo: Keio University Press).
Kamenarovic, Ivan P. 2005 “De la ‘traduction philosophique’,” Revue Internationale de Philosophie 232: 199–212.
Lee Seung-hwan 2004 “Continuity and Discontinuity of Traditional and Modern Philosophy in Korea,” in Korean Philosophy: Its Tradition and Modern Transformation (Seoul: Hollym).
Lin, Paul J. 1977 A Translation of Lao Tzu’s Dao Te Ching and Wang Bi’s Commentary (Michigan papers in Chinese Studies).
Lynn, Richard J. (trans.) 1994 The Classic of Changes: A New Translation of the Yijing as Interpreted by Wang Bi (New York: Columbia University Press) 1999 The Classic of the Way and Virtue. A New Translation of the Tao-te- Ching of Laozi as Interpreted by Wang Bi (New York: Columbia University Press).
Major, John S. 1993 Heaven an Earth in Early Han Thought: Chapters Three, Four and Five of the Huainanzi (Albany: suny Press).
Maraldo, John 2006 “Self-Mirroring and Self-Awareness: Dedekind, Royce, and Nishida,” in Heisig 2006, 143–64
Marquet, J. F. 2001 Restitutions, etudes d’histoire de la philosophie allemande (Paris: Vrin).
Monier-Williams, Monier 1919 Hinduism (London: Macmillan).
Nakagawa Hisayasu 2005 Introduction a la culture japonaise (Paris: puf).
Nishida Kitarō 1911 An Inquiry into the Good, trans. by Abe Masao and Christopher Ives (New Haven: Yale University Press). 1917 Intuition and Reflection in Self-Consciousness, trans. by Valdo H. Viglielmo with Takeuchi Yoshinori and Joseph S. O’Leary (Albany: State University of New York Press). 1923 Art and Morality, trans. by Valdo H. Viglielmo (Honolulu: University of Hawai‘i Press). 1931 “La dialectique de de Hegel considerede de ma position,” trans. by M. Dalissier and D. Ibaragi, Philosophie (2009). 1933 “The Forms of Culture of the Classical Period of East and West Seen from a Metaphysical Perspective.” Trans. in David A. Dilworth, Fundamental Problems of Philosophy (Tokyo: Sophia University), 237–54. The original text can be found in nkz 7: 429–53.
Nishitani Keiji 1982 Religion and Nothingness, trans. Jan Van Bragt (Berkeley: University of California Press).
Pak Tong-kwan 2004 “Korean Thought: Its Development Pattern Examined in the Context of Social Circumstances,” in Korean Philosophy: Its Tradition and Modern Transformation (Seoul: Hollym), 25–39.
Robinet, Isabelle 1983 “Kouo Siang ou le monde comme absolu,” T’oung Pao 69: 73–107.
Sakabe Megumi 坂部恵 Phản Bộ Huệ 2007 あらわれとおもての解釈学試論 xuất hiện hệ từ diện tiền giải thích học thí luận [Expression and copula: an essay on the hermeneutics of the face] trong 坂部恵集 Phản Bộ Huệ tập [Works of Sakabe Megumi] (Tokyo: Iwanami) 3: 51–73.
Takeuchi Seichi 竹内整一 Trúc Nội Chỉnh Nhất (ed.) 1996 善の研究用語索引 thiện tại nghiên cứu dụng ngữ tác dẫn [Glossary of An Inquiry into the Good] (Tokyo: Pelican).
Tang Junyi 1967 “The Individual and the World in Chinese Methodology,” in Charles A. Moore, ed., The Chinese Mind: Essentials of Chinese Philosophy and Culture (Honolulu: University of Hawai‘i Press), 264–85.
Vandermeersch, Leon 1988 “Tradition chinoise et religion,” in Catholicisme et societes asiatiques (Paris and Tokyo: l’Harmattan and Sophia University), 28–9.
Watson, Burton (trans.) 1964 Han Fei Tzu: Basic Writings (New York and London: Columbia University Press).
Yusa Michiko 2002 Zen and Philosophy: An Intellectual Biography of Nishida Kitarō (Honolulu: University of Hawai‘i Press).
Zheng Jiadong 2005 “De l’ecriture d’une ‘histoire de la philosophie chinoise’,” ypc, 121–44.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét