Người dịch: Hà Hữu Nga
Thứ Sáu, 20 tháng 4, 2012
Chưa bao giờ có một nhà bình luận nào về tư tưởng của Heidegger lại mẫn tiệp hơn John D. Caputo, và chỉ có một số ít mới đủ sáng suốt đến như vậy. Ông đã chiếu rọi thứ ánh sáng hân hoan vào lối nói tối tăm mờ mịt Heideggerien và cũng đã thêu dệt những tích truyện rực rỡ của những kẻ đối khẩu gồm cả Heidegger, Derrida, Levinas, Kierkegaard, và tự thân Caputo ông bằng một biệt khẩu. Tuy nhiên thêm vào cái trong suốt và trí tuệ khác thường, giọng văn của ông chan chứa những khẩu phần phóng dật đầy sinh lực, châm biếm và hài hước, mà tất cả đều thủ thỉ bởi chất tâm linh đầm ngậm xoáy vào chất giọng của quá nhiều nhà bình luận Mỹ viết về tư tưởng Heidegger. Người ta có thể sẵn sàng nhận ra các góc khuất đầy cá tính Caputo – đàn đúm và trầm lắng, tương nhượng và nôn nao, hài hước và trắc ẩn, khiêm cung và gắt mắm. Nếu không có cái chất giọng gợi tưởng, nhiệt tâm, và tinh khôn trong suốt hai thập kỷ qua, tư duy lục địa Mỹ đã không sải bước dài đến như vậy.
Trong tiểu luận này, trước hết tôi sẽ mô tả cái cách thức mà chất giọng đương đại Caputo đã xuất hiện trong quá trình đối khẩu dài, nặng trĩu phê phán với Heidegger. Chia phần với Heidegger trẻ một thứ Công giáo La Mã kính mộ, cùng với một nhiệt tâm thần bí luận, Caputo trẻ đã viết các bình chú sâu bén và đầy quan ưu, tán thán về tư tưởng Heidegger, ngay cả khi cưỡng đấu sự cám dỗ của đám môn đệ và cố tìm cách luyện lập chất giọng riêng của ông. Vào cuối những năm 1980s, chịu ảnh hưởng của Derrida và Levinas, cũng như bởi những công khai khuấy tâm về các tư tưởng và công nghiệp chính trị của Heidegger, Caputo bắt tay vào giải huyền thoại Heidegger. Trong quá trình đó, giọng Caputo đã bắt đầu chuyển điệu với các thực tiễn giải cấu trúc Pháp, với trĩu nặng tiên tri Kinh thánh về lòng nhân từ và niềm trắc ẩn, cùng các quan ưu tự do về giải phóng chính trị. Tôi cố luận rằng cho dù Caputo có chuyển hướng tri thức của ông từ Freiburg đến Paris thì chất giọng của ông vẫn chan chứa nỗi quan ưu của chủ nghĩa tự do Mỹ, cho dù ông thẳng thắn chỉ trích cái chủ nghĩa tự do ấy vì khí chất kiêu mạn và vì tính cùn nhụt nhạy cảm của nó liên quan đến những kẻ vẫn tiếp tục bị loại trừ một cách hệ thống trong một xã hội Mỹ chưa có đủ tự do. Trong tiểu luận này, bằng từ “tự do”, tôi muốn nói đến hệ tư tưởng của một xã hội mà mọi kẻ đều được tự do theo đuổi thịnh vượng của riêng mình bằng can thiệp tối thiểu của nhà nước, và với những đảm bảo về các quyền cho mọi kẻ, tối thiểu về nguyên tắc – có thể áp dụng một cách phổ quát.
Các mối quan hệ công giáo và bí tích giống Heidegger, các quan ưu triết học của Caputo trẻ được tạo hình bởi nhà thờ Công giáo La Mã và bởi sức thuyết phục mà tính duy lý hiện đại đã thất bại trong việc tiếp sức cho một cách hiểu đầy đủ về các sự vật. Trong thời gian này, như Caputo đã viết nhiều năm sau đó, ông “đã và một cách bản năng, cố gắng để trở thành một hậu hiện đại, để quấn quít tự do cái truyền thống từ Descartes đến Hegel, trước khi tôi biết tính hiện đại là gì…” 1. Với tư cách là một người mới tốt nghiệp, Caputo đã rất ngạc nhiên khi đọc Luận đề về Nền tảng [Der Satz vom Grund], trong một số cung cách chính là cực điểm của giải cấu trúc Heidegger về một thứ chủ nghĩa duy lý thái quá phương Tây. Cuốn sách của Heidegger một phần tập trung vào đoạn văn bí hiểm Rhineland của Angelius Silesius “Bông hồng không có tại sao, nó nở vì nó nở”. Sau đó trong những bài viết của Caputo, đoạn này được lặp lại khới lên rất nhiều liên tưởng giống như một mật chú Thiền tông. Hệt như nhiều nhánh Công giáo tự do trong những năm 1960s – 1970s, Caputo đã tìm kiếm chỉ dẫn thoả đáng và có xu hướng mở rộng hơn cho niềm tin và hành động đã được phát hiện trong các phê phán giáo điều của các triều đại Giáo hội Trưởng lão La Mã. Trong bí tích Thiên chúa và trong tư tưởng thấm đẫm bí tích của Der Satz vom Grund của Heidegger, ông đã tìm ra được các chỉ dẫn này.
Der Satz vom Grund làm tương phản hành vi hống hách thường được biện minh bởi một nguyên lý hoặc một logic nền tảng với hành vi chăm bẵm kiếm cách viện dẫn khi một kẻ tồn tại mà “không có tại sao”. Đối với Heidegger phương thức tồn tại này nảy sinh từ việc bị chiếm hữu bởi một căn nguyên phi căn nguyên, cái Vực thẳm “đem đến” cái duy lý [Seinsverständnis] nắm giữ ưu thống trong bất kỳ thời đại lịch sử đặc thù nào. Trong việc phát hiện các giới hạn hiệu lực của tất cả các khẳng định cơ bản, tức là nhận ra rằng cái duy lý phương Tây hiện đại tự thân thiếu vắng nền tảng và tối hậu thì các sự vật cũng tự thân hiển lộ không vì “lý do” gì cả, cái kẻ hiện hữu Dasein có thể “để cho sự vật là” tự thân chúng. Vì về sau Heidegger được chiếm làm của riêng [vereignen] bởi sự che giấu tự thân, “cái thị kiện [Ereignis] vực thẳm chiếm hữu” tạo dựng nên tồn tại chân thực [Eigentlichkeit] hệt như đối với việc hợp nhất Eckhart và Aquinas với cái bí tích linh thánh phi nền tảng đã làm cho những phương thức hiện hữu cao nhất trở nên khả thể đối với các tạo vật. Mặc dù mô tả một cách sâu sắc nhiều ngoại suy giữa Meister Eckhart và Heidegger, và giữa Aquinas thần bí và Heidegger, Caputo đã kết luận rằng tư tưởng của Heidegger không phải là thần bí luận, vì Heidegger đã nói về mối liên quan của kẻ hiện hữu Dasein với Hữu thể chứ không phải là mối liên hệ của linh hồn với Chúa.
Cái tư tưởng trần tục của Heidegger đã không tiếp sức cho nguồn an ủi được thần bí luận dâng đưa, vì không giống với Chúa của Eckhart, Hữu thể không phải là phi nhân cách luận. Bị cuốn vào Hữu thể luận giải thoát Heidegger, Caputo trẻ cũng có những dè dặt cẩn trọng về tình trạng thiếu vắng quan ưu với “đạo đức tự thân”.4 Heideggeer không xuất trình một cách thức vận động vượt khỏi lối tư duy ban sơ để đến với hành vi đạo lý trong cuộc sống hàng ngày, Caputo kết luận. Thực sự thì ông đã nhủ chúng ta như vậy, tư tưởng của Heidegger vận động hướng đến tuyệt vọng, vì nó rời bỏ không đâu để đến với hy vọng. Trong khi khẳng định cuộc chơi-trần thế phi nhân cách của Hữu thể, Caputo đã nhận thấy một cách sâu nặng rằng Heidegger đã lựa chọn một con đường khe khắt, đầy chông gai không kém gì con đường mà Nietzsche đã chọn. Hơn một thập kỷ sau, Caputo sẽ luận rằng bằng cách bỏ qua chủ đề Kinh thánh về trách nhiệm đạo đức, và với việc thay thế một φωνήαίσθητική phép huyền thi của trò chơi Hữu thể với tiếng Hy Lạp và tiếng Đức, Heidegger đã sải dài bước chân quả đoán vào lĩnh vực tai biến chính trị. Bay liệng trên tầng bình lưu hữu thể luận, mà rồi Caputo cũng sẽ vọt theo lên đó, Heidegger đã để mất cái xúc năng với nỗi đau người cụ thể.
Trong công trình chủ chốt của ông, Phép tường giải Cấp tiến [1987], được gợi hứng bởi lối phê phán giải cấu trúc của Derrida về toàn bộ nỗi khát khao nguồn cội, Caputo đã luận rằng nỗi hoài cổ Heidegger đối với thời cổ đại Hy Lạp khi kẻ hiện hữu Dasein lân la tới sự hiện diện thuần tuý [ουσία thực tính, φύσις tự nhiên] đã không nhất quán với tư tưởng của ông về Ereignis thị kiện, theo đó, không có những thời đại được đặc ân, cũng không có những kỷ nguyên bằng một cách nào đó đã “lân la” tới Hữu thể. Ereignis thị kiện là tên gọi của cái tự che giấu, của cái nền tảng phi nền tảng, là cái “đem cho” hoặc “gửi đến” những cách hiểu về Hữu thể vẫn trị vì các thời đại lịch sử đặc thù. Mặc dù cái différance khác biệt của Derrida và cái Ereignis thị kiện của Heidegger đều chỉ ra cùng một “chân lý tường giải lạnh”, cụ thể là “cái không có chân lý, không có vấn đề được gọi tên, là cái cầm giữ các sự vật bị cầm giữ”, Caputo viết rằng cái chân lý lạnh như thị ấy đều bắt nguồn từ những ẩn dụ khác nhau ở Derrida và Heidegger. Ở Derrida, nó có dạng thức giải phóng, ở Heidegger, đó là một dạng thức trầm tưởng. Lối giải phóng Derridean có nghĩa là sự tán dương, linh động nhập chơi trong vũ điệu và hưởng thụ trò chơi mà vạn vật đều luân quy trong đấy. Hơn nữa, Derrida còn bế ẵm cái giải cấu trúc của ông về siêu hình học vào tận thương trường, vào tận đám đông, rúi cho nó một lưỡi bén đạo đức chính trị làm ra nó bằng một πράξις thực tiễn phản kháng. Derrida là hữu ích trong sự đập phá những xác quyết về các loại quyền lực là, trong sự kháng cự lại uy quyền của chúng, trong việc làm tiêu tán những khẳng định của chúng và ẵm chúng vào cuộc chơi.6 Caputo xác quyết tính “bất khả quyết định” về con đường ưa thích hơn của kẻ nào, của Derrida hay Heidegger 7. Mặc dù đồng ý rằng các thách thức trầm tưởng-thần bí mà quyền lực cấu trúc nên tính hiện đại kỹ thuật học, nhưng ông vẫn bị làm phiền bởi cái “đạo đức học mạt thế luận” của Heidegger, theo đó mức độ gần cận hơn của Đức với “cội nguồn” hữu thể luận được viện dẫn sẽ tiếp sức cho cái νομός tinh thần pháp luật, cần để thay thế các “giá trị” hiện đại đã đổ vỡ. Tuy nhiên việc viện đến nó có thể thuộc một kỷ đại nguyên tử luận xã hội và phi chuẩn mực, còn cái Sittlichkeit phẩm hạnh hữu thể luận của Heidegger sẽ đạt được sự thống nhất xã hội chỉ bằng cách loại trừ hoặc gạt ra rìa cái khác biệt: kẻ ngoại, kẻ lạ, và những kẻ không Đức. Say mê Hy Lạp cổ đại, Heidegger đã lờ đi mặt tối của nó, bao gồm chế độ nô lệ và sự làm mất phẩm giá của phụ nữ. Thiên vị đẳng cấp xã hội và thứ bậc, và khinh bỉ việc san bằng các tác động của dân chủ, Heidegger đã không thể nhận thấy được tính tích cực của tính hiện đại của Kỷ nguyên Ánh sáng, bao gồm sự xác quyết của nó về các quyền phổ quát cho mọi kẻ. Ông chắc chắn đã kháng cự xác quyết của Caputo cho rằng thế giới Hy Lạp và các thế giới khác tương tự như vậy “đã xứng đáng với việc làm bại hoại những gì mà mọi kẻ nhận được trong tay của Kỷ nguyên Ánh sáng…8. Không phải là ngẫu nhiên mà những bình chú của Heidegger về các công trình của Hölderlin lại thận trọng né tránh việc đề cập đến niềm đam mê của thi sỹ đối với cuộc Cách mạng Pháp.
Tuy nhiên Caputo kiên trì rằng không có những thời đại ngây thơ. Nếu những người Hy Lạp cổ đại có chế độ nô lệ thì tính hiện đại của Kỷ nguyên Ánh sáng có các vấn đề của riêng nó trong dạng thức nhị nguyên loại trừ về phương diện xã hội [chẳng hạn như nam giới thì có địa vị cao hơn nữ giới] dựa trên cơ sở siêu hình của sự hiện diện. Theo cách thức “phổ biến đạo đức học” Derridien cho dù chúng ta có bị tước mất các nền tảng vững chắc và các chân lý tuyệt đối, và thậm chí mặc dù hành động trong thời đại của Gestell kỹ thuật học đe doạ củng cố sự kiểm soát nỗi ám ảnh của tính hiện đại thì dù sao chúng ta cũng vẫn phải hành động theo các chuẩn mực đạo đức và chính trị, chính xác bằng cách khải lộ rằng vì không có các định đề siêu hình học đối với các thể chế quyền lực thì họ vẫn có thể và phải chấp nhận thách thức để mỗi kẻ được tham gia nhiều hơn, ít bị áp chế và được tôn trọng hơn. Các thể chế xã hội là cần thiết, nhưng chúng phải được tạo dựng để làm kẻ khác run sợ đến mức là cưỡng buộc bọn chúng phải thừa nhận khoảng trống giữa lời hứa và nhận được cái đã hứa. Việc phổ biến đạo đức bằng cách phủ nhận là có bất cứ “cơ sở” hoặc “danh tánh chủ nhân” nào nuôi dưỡng một tình trạng ngu tối Socratic nhất quán với địa vị thấp kém và lòng trắc ẩn, và tìm cách giữ cho các hệ thống và các thể chế ở trong cuộc chơi để đảm bảo tính linh lợi và năng lực của họ dành cho việc tự phê bình…
Tuy nhiên Caputo đã nhận thấy rằng ngay cả khi Heidegger tránh hoài niệm siêu hình học và thậm chí khi ông thấy “cái ảo ảnh về các sơ đồ toàn trị hoá dường như có ý biết được cách vận hành mọi thứ ra sao” thì ông lại quên không ghi chú rằng “cái tương đương xã hội học của việc giải gỡ lịch sử hữu thể luận chính là sự phê phán các hệ thống chính trị”.9. Mang sẹo vì hoạt động chính trị trong những năm 1930s, và tin tưởng rằng bất kỳ hành động đương thời nào cũng chỉ củng cố cho chủ thể luận hiện đại, sau đó Heidegger đã khuyến cáo một khải tính trầm tưởng đối với khả tính của sự hiện tới của cái tinh thần để khôi phục một thế giới hầu đổ nát này. Tuy nhiên đối với Caputo, một “đạo đức học Gelassenheit” trầm tưởng chính cống lại đòi hỏi nhiều hơn là chờ đợi; nó cũng đòi hỏi phải để cho mọi kẻ đều được là. Một đạo đức học như vậy có thể nhận thức rõ trong thần bí luận Eckhart, là người đã hoà giải cuộc đời trầm tưởng của ông với một địa vị mục sư hành động và các trách nhiệm của một trọng tăng. Hệt như Eckhart đã kiên trì rằng ánh hào quang của Chúa tự hiện hình trong mỗi kẻ, vì vậy mà Kant đã kết hợp cái tư tưởng về Gelassenheit trầm tưởng với các lý tưởng hiện đại về giải phóng và tôn trọng tất cả mọi kẻ. 10 Mặc dù đánh giá cao các khía cạnh đạo đức học của Kant, nhưng Heidegger vẫn không bao giờ chấp thuận sử dụng tư tưởng chính trị và tự do của Kant.
Việc phục hồi và chuyển hoá Giọng nói Tiên tri Tự do của Caputo vào cuối những năm 1980s đã đối mặt với những bạch hoá thông tin kết tội chính trị Heidegger, và được châm ngòi bởi sự khảo sát tỷ mỉ của Phép tường giải Cấp tiến về thống tín luận phản hiện đại của Heidegger, Caputo bắt đầu công trình với hai cuốn sách ông công bố vào năm 1993, Phản Đạo đức học và Giải huyền thoại hoá Heidegger. Trong các công trình này, người ta nghe được một giọng tiên tri giờ đây đang nói bằng giọng điệu giải cấu trúc Pháp, giờ đây với một giọng điệu tự do Mỹ. Giọng tiên tri tự do này không nổi bật trong các công trình sớm của Caputo về Heidegger và thần bí luận. Thần bí luận là một cách thể hiện về chiều góc kỵ huý của tính chất linh thiêng Kinh thánh, nhưng sự thể hiện khác là tiên tri hỏi về sự hiện đến bất khả thể.11 Nói bằng giọng tiên tri tự do này Giải huyền thoại hoá Heidegger là một hành vi của tội giết cha về phương diện tri thức, và nó đã tách rời Caputo ra khỏi nhân vật người cha mà ông vừa yêu vừa ghét.12 Mặc dù khẳng định cái vẫn còn có giá trị trong tư tưởng Heidegger, cụ thể là cái khải tính đối với trò chơi tự do không nền tảng của Ereignis thị kiện, Caputo nhấn mạnh cái đang mất đi, cụ thể là sự khẳng định mang tính tiên tri về công lý, niềm biết ơn, và lòng trắc ẩn, một khẳng định khác, có thể đã cản ngăn Heidegger tiếp sức cho một vận động mang tính loại trừ kịch liệt như chủ nghĩa Quốc xã.
Caputo giải thích rằng sau khi từ bỏ một Công giáo bảo thủ để đi theo đạo Tin lành bị ảnh hưởng bởi tính chiến đấu của thánh Paul và bởi cái “thần học thập giá” thoái chí, Heidegger trẻ dựa vào phân tích kẻ đó Dasein về một phép tường giải về kinh nghiệm cuộc đời sự kiện thật ở cả cộng đồng Thiên chúa giáo sớm cũng như ở thành bang Hy Lạp. Tuy nhiên cố gắng này có thể là ngây thơ, nhưng nó cũng có các phẩm chất về i) tiền giả định rằng tri thức rút ra được từ Kinh thánh và thần học đã không làm ô uế tri thức cội nguồn Hy Lạp, ii) giả định đã thực hiện [chẳng hạn Kant và Husserl] đã thực hiện được một bước tiến quan trọng trong tư duy nghiêm nhặt, khoa học [wissenschaftlich]. Trong những năm 1920s, chí ít thì Caputo cũng đã nghĩ như vậy, người ta không thể phân biệt được phản hiện đại luận và cái đặc ân được ban cho huyền thi Hy Lạp cổ đại là cái sẽ được thể hiện trong công trình của Hiedegger năm 1933. Không may là, cách tiếp cận sớm của Heidegger đối với kinh nghiệm sống Thiên chúa giáo đã nhấn mạnh đến các đề tài chiến tranh của các đức tính dũng cảm Thiên chúa giáo, sức chịu đựng ngoan cường, và nết cẩn trọng đối với các chủ đề công bằng, lòng khoan dung, và niềm trắc ẩn. Giống Luther, Heidegger tin rằng cây thập giá có hình Chúa nhỏ máu là một vật chướng ngại, đặc biệt đối với các nhà thần học như Aquinas, là người nhấn mạnh đến vầng hào quang, ánh sáng chói loà, quyền năng và vẻ uy nghi của Chúa. 13. Và giống như thánh Paul, Heideger đã được gắn với ý tưởng chiến đầu về việc “mang cái hộ tâm phiến của niềm hy vọng và đội chiếc mũ miện của niềm tin…” 14.
Trên cơ sở phân tích của ông về kinh nghiệm sống sự kiện thực Thiên chúa giáo mang tính chiến đấu, Heidegger đã thụ nhận cái thời gian tính đã được định hướng đến với một tương lai khải huyền của cái παρουσία sự hiện diện đang xuất hiện. Tuy nhiên khi làm như vậy ông đã bỏ qua huấn điều trung tâm của Chúa Jesus, cụ thể là nước trời không nằm ở phía trước trong tương lai, mà đã có cùng với chúng ta.15 Không giống Thánh Paul, Jesus đã nhấn mạnh đến tầm quan trọng của καρδία, lương tâm, đạo đức, bằng việc bày tỏ lòng vị tha, niềm trắc ẩn, và công chính đối với kẻ yếu và kẻ nghịch. Caputo đã lập luận một cách thuyết phục rằng việc Heidegger quay hướng đến phép tu từ Jüngerien-Nietzschean về cái nam tính cứng rắn nảy sinh không chỉ đơn giản vì ông quay khuất truyền thống Thiên chúa giáo, mà là vì việc lý giải mang tính chiến đấu của cái đã bị ảnh hưởng bởi các đức tính cao thượng, quý phái, và dũng cảm của người Hy Lạp.16 Việc sớm từ bỏ hoàn toàn ngay cả Thiên chúa giáo của Αγιος Παύλος του Ταρσός Thánh Paul của Tarsus là cái kiến tạo nên một cực trong các khảo sát về Do Thái – Hy Lạp của ông, và bằng cách định hướng tư duy của ông riêng hướng về cực Hy Lạp, Heidegger đã để mất đi sự cân bằng và bắt đầu huyền thoại hoá tư tưởng của ông.17
Theo tân huyền thoại Heidegger, cái cho phép ông gắn kết triết học của mình với Quốc xã, là những người Hy Lạp cổ đại [giống như những người Đức hiện đại] đều nhận được đặc ân, chừng nào họ còn cận trụ với cội nguồn ban sơ hơn những kẻ khác. Thay vì là một thời đại lịch sử trong một số thời đại khác, Hy Lạp cổ đại đã sản sinh ra các dấu vết mong manh về cái αλήθεια chân lý tự che giấu. Suy tàn từ khởi đầu đặc ân này, lịch sử phương Tây đã kết thúc trong tính hiện đại công nghệ, mà các điều kiện thoái hoá của nó lại được khải lộ bằng chính các thái độ và thể chế của nó, bao gồm cả chủ nghĩa xã hội, nền dân chủ, chủ nghĩa tư bản, chủ nghĩa duy lý, và chủ nghĩa thuyết vị lợi. Bằng cách tạo dựng những mối gắn bó tinh thần với người Hy Lạp, Heidegger tin rằng nước Đức đã có thể xuay vạn vật xung quanh phương Tây. Thiên chúa giáo có cội rễ từ Do Thái giáo được cho là đã làm hỏng phương Tây và cản trở những nỗ lực của nước Đức trong việc tạo lập một khởi đầu mới cũng vĩ đại như bước khởi đầu đã thành của người Hy Lạp. Thi sỹ Hölderlin và nhà triết học Heidegger, sau này ngờ ngợ như vậy, đã được lựa chọn như là những vị thế thông qua đó những tin tức về sự khởi đầu mới sẽ được khải lộ đầu tiên. Theo Caputo, huyền thoại địa chính trị kình địch của Heidegger “đặt các tổ phụ Parmenides và Heraclitus vào vị trí của tổ phụ Abraham và là cái làm cho người Đức trở thành dân tộc được Hữu thể lựa chọn vì đặc ân”. 18. Bằng cách ban đặc ân ấy cho nước Đức Quốc xã, tự thân Heidegger đã tiếp sức cho việc biện minh cho những thủ đoạn độc địa, nhưng lại được cho là không thể tránh khỏi, chẳng hạn như bỏ tù các đối thủ chính trị và tước đoạt địa vị nhà nước của người Do Thái. Những “thủ đoạn” như vậy sau này đều quay sang tàn sát và huỷ diệt tập thể. Caputo viết: Cơn bão số phận, mang tính định mệnh trong tư tưởng Heidegger chính là sự loại trừ mang tính hệ thống, bền vững của ông đối với nền kinh tế Do Thái – Hy Lạp để tạo dựng một thứ tiếng mẹ đẻ, bản quán về Hữu thể và tư tưởng. Nó cho phép mọi thứ có dấu hiệu điềm gở và hiểm hoạ về vấn đề Hữu thể thoát khỏi sự kiềm chế bằng cơn thịnh nộ và nó đe dọa chạy vụt qua những tri thức quan trọng nhất đạt được cùng với cái Denkweg, con đường tư duy của ông.19.
Caputo viết rằng vấn đề triết học thực sự của Heidegger không phải là Hữu thể, được hiểu như là cái “đặt nền tảng” hoặc “tạo dựng cơ sở” cho một thời đại lịch sử đặc thù, nhưng thay vì ý nghĩa [Sinn] của Hữu thể, có nghĩa là bối cảnh thời gian lịch sử [và vì vậy mà phi cơ sở] là cái làm cho động thái hiểu về Hữu thể của bất cứ thời đại lịch sử nào cũng trở nên khả thể. Ereignis thị kiện là tên gọi của cái nền tảng phi nền tảng, cái “thị kiện” vực thẳm của chân lý khai mở nhờ đó cái “es gibt” được đem cho, Hữu thể, tức là, thông qua nó, các quan niệm quyết định về phương diện lịch sử của Hữu thể trải từ cái είδος thị kiến – ý niệm của Plato đến Ý chí Quyền lực của Nietzsche đã được gửi đến. Khi phát triển thêm một quan điểm trong Phép tường giải Cấp tiến, Caputo đã chỉ ra rằng Heidegger hậu thế chiến không nhất thiết phải ban đặc ân cho một thời đại này mà bỏ qua thời đại khác, nhưng lại kết luận rằng đã có vô số “cuộc gửi tới” của Hữu thể mà không một cuộc gửi nào tiếp cận được gần hơn với “cội nguồn” được viện dẫn đến so với bất kỳ một cuộc gửi nào khác. Thực sự thì tất cả đều được đặc trưng bởi sự che giấu cũng như sự khải lộ. Con người thuộc mỗi thời đại đều được tạo hình bởi cách hiểu thịnh hành về Hữu thể trở nên rõ ràng đối với sự kiện tự che giấu bởi đức tính do động thái hiểu khởi lên để tiếp sức cho loại hình Hữu thể của mỗi thời đại.
Caputo sẽ hoàn thành một cam kết lớn mà ông đã dừng lại với hành vi giải huyền thoại hoá này, nhưng ông đã tiến thêm một bước gây tranh cãi nữa, do ảnh hưởng từ Levinnas và Derrida, nhưng cũng được hướng dẫn bởi các cuội nguồn riêng của ông trong Thiên chúa giáo tiên tri và chủ nghĩa tự do Mỹ. Caputo kiên trì rằng tư tưởng của Heidegger về Ereignis thị kiện với tư cách là “mở sạch” cái tự che giấu là cái gửi đến động thái hiểu của mỗi thời đại về Hữu thể thì không tiên thiên hoặc mang tính cội nguồn hơn là đạo đức/trách nhiệm. “Đạo đức học [hoặc rõ hơn là trách nhiệm]”, chúng ta được nhủ, “tối thiểu cũng cổ xưa như Hữu thể, nếu Hữu thể có nghĩa là mở sạch. Về quan điểm cho rằng tôi đang bảo vệ cho đạo đức học thì luôn luôn thích hợp, thì về phương diện sự kiện thực, đã có kẻ đó Dasein ngay từ khi có một thế giới” 20. Khi từ bỏ lối tư duy Hy Lạp-Do Thái, Heidegger đã cố gắng phát triển một “đạo đức học cội nguồn” nhưng lại kết thúc bằng một mỹ học hữu thể luận. Hấp dẫn bởi các lý tưởng thẩm mỹ Hy Lạp, ông đã phát triển một φωνήαίσθητική phép huyền thi ngợi ca vẻ đẹp chói loà của cái hữu thể luận, trong khi đó lại không hề đếm xỉa gì đến cái tiền hữu thể luận thấm đẫm nhục cảm. “Bằng việc loại trừ người Do Thái”, Caputo viết, “[Heidegger], với một hành vi tương tự, đã loại trừ cả les juifs dân Do Thái [tức là toàn bộ những ai mà Lyotard muốn nói là những kẻ bị áp bức, bị gạt ra ngoài lề, bị loại trừ]” 21. Trong Phản Đạo đức học, Caputo viết “Đạo đức học cội nguồn không phải sinh ra một sự biện minh mỹ học về Hữu thể không liên quan đến cuộc sống. Đạo đức học cội nguồn chỉ ra một sự thờ ơ mỹ học đối với cuộc sống nhân danh một thị kiện huyền thi thực tính hơn, trầm sâu hơn, cao cả hơn” 22. “Quá trình trung tính hoá lạ lùng, khủng khiếp của tự thân cuộc sống” đã dẫn ông đến “một sự đình chỉ trách nhiệm tự thân đầy tai tiếng…” 23.
Φωνήαίσθητική phép huyền thi là thứ logic vận hành khi Heidegger hậu chiến thỉnh thoảng lại rút ra một số so sánh gây sốc, chẳng hạn như nông nghiệp cơ giới hoá về phương diện siêu hình học cũng hệt như các trại tập trung; sự tự che giấu của Hữu thể thì xấu xa hơn là sự phá huỷ tổng thể đời sống bằng chiến tranh hạt nhân; và tình trạng vô gia cư thực tế không liên quan đến hoàn cảnh thiếu nơi chốn nương thân thích hợp đối với nhiều kẻ, mà thay vào đó là sự rút lui hoặc tự che đậy của Hữu thể.24 Theo Caputo, mỹ học Hữu thể của Heidegger và mối quan ưu của ông nhằm vượt qua sự lãng quên Hữu thể đã bỏ mặc ông trong quên lãng đầy tai tiếng với tiếng khóc của nỗi đau kẻ khác.25 Mặc dù người ta có thể ngụy biện về khía cạnh này hoặc khía cạnh khác của phép giải huyền thoại Caputo, nhưng vẫn không ai phủ nhận rằng ông đã thể hiện một cách sâu sắc nhất phép huyền thi địa chính trị đổ nát được gắn kết bộ phận với sự quên lãng của ông đối với các tín điều công chính và vị tha Kinh thánh. Heidegger đã không thể tiên liệu được cái hậu quả tối khủng khiếp của thứ mỹ học đực quyền của ông, nhưng chúng ta thì lại có thể, bằng cách sử dụng, như chúng ta vẫn tận dụng lợi thế chậm hiểu về phương diện lịch sử, bỏ qua các hệ quả như vậy khi chúng ta tiêu khiển với các phiên bản cải tiến của mỹ học. Có phải sự kết hợp của cái chết [được viện dẫn] của vị Chúa Do Thái/Thiên chúa và sự nghi ngờ liên quan đến toàn bộ các siêu tự sự [bao gồm cả những siêu tự sự tiền giả định về các quyền phổ quát của con người] rời đặt chúng ta vào một khoảng trống không đến mức một chủ nghĩa hư vô thời thượng hoặc một mỹ học nguyên-Nietzschean cũng là những lựa chọn duy nhất có sẵn đối với việc sử dụng các phép ngụy biện tri thức?
Không phải theo Caputo. Trong Phản Đạo đức học, một công trình đầy tham vọng bao gồm các cách tiếp cận của các tác giả bút danh, ông đã đưa ra một cái nhìn về trách nhiệm như sau: i) việc tái chiếm làm của riêng cái tân thần bí luận của Heidegger để tránh tất cả các cách tiếp cận bay bổng và có nền tảng sâu sắc về phương diện siêu hình, mặc dù là phép huyền thi hoá Platonic, Thomistic, Hegelien hoặc Heideggerien; ii) tìm cách vận động con thoi một cách không thể quyết định và bằng cách thức Do Thái-Hy Lạp tốt nhất giữa Nietzsche, Dionysius và Abraham; iii) viện đến bẩm tính sự kiện thực hoàn toàn về trách nhiệm [trách nhiệm được đem cho; trách nhiệm xảy đến]; và iv) nhấn mạnh những cách viện vào lòng vị tha và công chính trong Kinh thánh. Dựa vào Heidegger ngay cả khi giải cấu trúc ông, Caputo không tìm kiếm một phép huyền thi về Hữu thể, mà là một “thi pháp về trách nhiệm”, một sự thi pháp hoá nhất định về đời sống trần tục, một tựa hiện tượng luận về xác thịt, không hoà hợp được với những bùng nổ cực lạc [là cái có vị trí của nó, và tôi không chống lại chúng], mà là hoà hợp với tiếng gọi bao trùm chúng ta khi nhục cảm ẩn mình, là một tư tưởng Do Thái – Hy Lạp sâu sắc bị cấm kị bởi lý tưởng thuần khiết Hy Lạp - Đức [không tràn vào phá hoại].26 Caputo đã đưa ý tưởng thần bí gồm các sự kiện xảy ra “không có tại sao” vào viễn cảnh Kinh thánh tiên tri. Bằng cách xác quyết rằng “trách nhiệm xảy đến” không có một nền tảng siêu hình sâu sắc, và thậm chí còn không có việc nghiên cứu kỹ lưỡng huyền thi về thị kiện, Caputo đã dựa vào câu truyện tựa-thần bí về cái nền tảng phi nền tảng của Heidegger. 27 Bên dưới cuộc sống bình thường, Caputo viết, không hề có cơ sở, lý tính, tri thức, cũng không phải là Geist linh hồn là cái đi theo “toàn bộ con đường hiện xuống” và tạo ra nghĩa tối hậu của sự vật. Thay vào đó, các cuộc đời bình thường của những kẻ thường đều treo trên miệng vực mong manh, đau khổ và đầy tai ương.28 Khi xác quyết rằng ông là “phản đạo đức”, Caputo tìm cách giải cấu trúc, làm cho run sợ, và mặt khác còn chỉ ra các giới hạn của các thể chế định chuẩn và các nguyên tắc cần thiết, tuy nhiên chúng có thể, không chú ý một cách đầy đủ đến điểm yếu, là kẻ đối địch và đối với tất cả những kẻ nào không thể đo được hết cái chuẩn mực đó. Bằng cách tránh cả tiếp sức đạo đức chiều sâu, tính vô hạn siêu vượt, Caputo đã nhận ra rằng kiểu tán dương mỹ học của Nietzsche về “tính ngây thơ của sự trở thành” vẫn còn là một phương án thay thế cho tiếng gọi tiên tri đối với công lý. Tuy nhiên Caputo không có quá nhiều cảm tình với cái mỹ học đó bao gồm cả phiên bản hữu thể luận của Heidegger và thay vì thích hơn cái “nô lệ, chủ nghĩa xã hội, chủ nghĩa bình quân, dân chủ, = Do Thái giáo, Thiên chúa giáo, nữ quyền, và vô chính phủ…”. Và nhiều kẻ đã nhủ rằng hãy để cho các nhà mỹ học và các nghệ sỹ tự lo liệu cho bản thân chúng. Hư vô, không phải ngay cả thành quả nghệ thuật lớn lao hoặc lịch sử Hữu thể, “vẫn biện minh cho vô số nỗi thống khổ” 29. Cho dù các bổn phận xảy đến ‘không có tại sao” thì vẫn không tránh được khẳng định rằng các bổn phận đó vẫn xảy đến với chúng ta.
“Bổn phận”, ông kết luận, “xảy đến trước mặt một cách vô danh tính của cái công chính vũ trụ vô danh của Anaximander, cái chướng ngại trong trò chơi may rủi của Nietzsche” [tr.237]. Việc đối mặt với Levinas và Derrida, việc khám phá chiều góc tiên tri của niềm tin Kinh thánh, và việc cân nhắc về căn nguyên chính trị Quốc xã của Heidegger đã làm cho Caputo có khả năng khớp nối các phán đoán mà ông đã đưa ra những năm trước đó về hiểm hoạ đạo đức do cái tân thần bí luận ngoại đạo của Heidegger dựng đặt. Tôi đánh giá cao nỗ lực của Caputo trong việc sử dụng Heidegger [cùng với Levinas, Derrida, và Lyotard] để suy nghĩ về Heidegger. Nếu buộc phải lựa chọn giữa một mỹ học bản thể luận và một đạo đức học về bổn phận, thì tôi sẽ chọn cái sau. Tuy nhiên về vấn đề này tôi muốn thăm dò một số hạn chế khả thể của cái đạo đức học đó và các hạn chế trong phân tích của Caputo về tư tưởng của Heidegger. Về các quan sát phê phán, tôi xin được bắt đầu với một vấn đề tương đối thứ yếu liên quan đến luận điểm của Caputo cho rằng Heidegger đã bỏ qua tiếng gọi tiên tri về lòng vị tha và đức công chính. Lời tiên tri về đề tài này trước hết được khải lộ bởi Isaiah; đó là không ở đâu được nghe diễn giải về Abraham về các cuộc chộ mặt của kẻ đó với một vì Chúa, là kẻ đã hứa về khả năng sinh sản, nhưng lại không nói gì về lòng vị tha cho kẻ yếu, kẻ nghịch, và kẻ vô tội. Vì vậy khuynh hướng của Caputo là [tất nhiên hầu như ông đơn độc về phương diện này] nói về vì Chúa trời Abraham cứ như việc Kẻ đó là một vì Chúa khoan dung và công chính là sai lầm vậy. Lệnh của Chúa là người Do Thái đã được giải phóng khỏi thân phận nô lệ ở Ai Cập nên hành lễ thanh tẩy sắc tộc để được ban cho đất đai của những kẻ Caananites vô tội khác đã khới lên rằng Chúa trời Abraham và Mose thiếu công chính và lòng trắc ẩn.
Trong thực tế thì tính khả thể quấy động tồn tại chính là ý tưởng về sự thay thế các cư dân đang tồn tại để chiếm được vùng đất đã được phong thánh cho “những con người được lựa chọn”, một ý tưởng có cội rễ sâu xa trong ký ức phương Tây, hồi quy cái mutatis mutandis, cái gì cần thay đổi thì cũng đã thay đổi, theo quan điểm của phong trào chính trị hung hiểm mà Heidegger đã tiếp sức. Vậy là lời tiên tri trong Kinh thánh là một con dao hai lưỡi phải được nắm chặt và sử dụng một cách cẩn trọng.30 Một lĩnh vực quan ưu mang tính bản chất hơn đã được Charles Scott đưa ra trong một bài điểm công trình Phản Đạo đức. Theo Scott thì Caputo đã đưa trình một cách đúng đắn đạo đức học vào việc phê phán phả hệ thể hiện rằng đạo đức học là một thứ cần thiết, nhưng việc gân mặt tống bừa tính khả quyết, sự thống trị, trật tự và nền tảng vào một số trường hợp không thể quyết định đã tạo ra đau khổ cho những người không thích hợp với các chuẩn mực được đòi hỏi bởi các nền tảng và các nguyên tắc đầu tiên của đạo đức học. Tuy nhiên Scott cũng kiên trì rằng Caputo không có thiện chí đưa trình ý tưởng của ông về bổn phận đối với việc phê phán phả hệ là cái sẽ [trong quan điểm của Scott] khai mở các cội nguồn lịch sử trong tư duy và kinh nghiệm Thiên chúa – Do Thái giáo. Hơn nữa Scott còn kiên trì rằng Caputo không qua lại một cách “bất khả quyết định” giữa Hy Lạp và Jerusalem, giữa Dionysius và Abraham, nhưng lại tiếp sức cho truyền thống tiên tri Kinh thánh. Nếu Caputo mong muốn tự thân mô tả là thúc đẩy tư duy Do Thái – Hy Lạp thì Scott lại lập luận rằng cần phải chắc chắn nhấn mạnh vào người “Do Thái” chứ không phải vào người “Hy Lạp”.31. Dựa vào đó, tràng cười Nietzschean, khinh bỉ các thể chế buôn bán quyền lực và sự đáng ngờ của môn siêu hình học cơ bản và trần thế khác trong thực tế đã tác động ảnh hưởng đến lập trường của ông; “phản đạo đức học”, Caputo khăng khăng rằng ông đã vận động bất khả quyết định giữa Hy Lạp và Thiên chúa/Do Thái Giáo. Dù tôi thấy quan điểm của Caputo ở đây, nhưng tôi nghĩ rằng ông phản đối quá nhiều. Scott đã đúng khi cho rằng trong vai trò của mình với tư cách là một nhà triết học, Caputo đã không xem xét đầy đủ, mang tính phê phán và xem xét phả hệ của truyền thống tiên tri mà đối với truyền thống này ông đã học được nhiều hơn là mỹ học Hy Lạp đổi mới. Nhưng bản thân Caputo lại đúng trong việc xác quyết rằng quá nhiều người bình luận Mỹ về triết học lục địa đã tụng ca “Tôn giáo về Cái chết của Chúa” theo trường phái tân- Nietzschean. Cần phải biết rõ rằng các tôn giáo giáo điều đòi hỏi mọi kẻ phải thích nghi với “một con đường chân thực”, và thường tiếp sức cho các chế độ chính trị áp bức, tra tấn, và tàn sát các nhóm ngoài lề mà chính sự tồn tại của họ nhắc nhớ đến cái sức mạnh của những giới hạn đối với sự kỳ vọng của họ, giọng tiên tri của Caputo luôn từ chối bất kỳ sự viện khiến nào vào việc tiếp sức cho tôn giáo hoặc tiếp sức cho siêu hình học bay liệng trên cao. Với tư cách một triết gia tôn giáo [không chỉ là một triết gia tôn giáo], Caputo theo Levinas trong việc kiên định rằng bổn phận tống ép vào tôi bằng cách chịu đựng khuôn mặt của kẻ khác, khi đứng ở đây và giờ đây trước tôi. Theo Derrida, Caputo kiên trì rằng bổn phận ấy thiếu một cơ sở “siêu vượt” hoặc “vô hạn” về loại đã được Levinas đề cập.
Mặc dù tán thành nỗ lực dũng cảm để khẳng định rằng “bổn phận xảy đến” không có nền tảng siêu vượt hoặc chiều góc linh thánh/vô hạn, tôi không tin rằng nó thành công, và tôi tự nhủ liệu trong trái tim của những trái tim của ông Caputo tự thân tin nó. Chỉ có kẻ ngu mới nói trong tim ông “Không có Chúa” còn Caputo thì lại không phải là một kẻ ngu. Có thể hiểu được rằng Caputo không quan tâm đến một Chúa trần thế khác, mang tính tiền hữu thể-dương vật-trung tâm, nhưng ông thực sự có thể làm mà không có khái niệm về cái Linh thánh không nền tảng là cái vừa siêu vượt và lại vừa nội tại trong tất cả các hiện tượng? Theo Levinas, Caputo kiên định rằng khuôn mặt của kẻ khác áp đặt bổn phận đạo đức cho chúng ta, nhưng lại không giống với Levinas, Caputo tìm kiếm nguồn lực cho sự kiện như vậy trong cái sự kiện tuyệt đối của sự đau đớn về tự thân xác thịt. Tuy nhiên cái bẩm tính tiền hữu thể luận mang tính sự kiện thực như vậy lại là cơ sở cho lời xác quyết, “Có phải nó không ngụ ý phải”. Trong tự thân và thuộc về tự thân, cái sự kiện trong suốt có những kẻ đau khổ, bị gạt ra bên lề đã không tạo ra một bổn phận đạo đức bất kỳ nào hơn là cái sự kiện trong suốt của một hoàng hôn đặc biệt đầy màu sắc có thể sản sinh ra một phán đoán thẩm mỹ về cái đẹp.
Tại sao lại có truyện là [đa số] các động vật có vú khác lại không bị buộc chặt bởi bổn phận đạo đức khi đối mặt với đau khổ về xác thịt? Câu trả lời có thể tìm thấy trong câu châm ngôn của Kant “Phải ngầm ẩn có thể”. Heidegger có thể diễn giải điều này bằng cách sau: chỉ các hiện hữu có khả năng mới có thể hiểu được là Hữu thể có thể mở ra điều khẳng định mang tính đạo đức được thực hiện bởi kẻ Khác. Có lẽ bổn phận đạo đức là một khía cạnh của tình huống “bị ném vào” mà Heidegger bỏ qua và có lẽ bổn phận khởi lên cùng với năng lực hiểu về Hiện hữu cũng khởi lên cùng, nhưng Caputo đã không thể hiện một cách đầy đủ bổn phận/đạo đức tiên thiên đối với hữu thể luận. Tại sao Caputo lại dành riêng bổn phận – hữu thể luận – nói trước [hoặc “đạo đức học” được hiểu theo nghĩa phi cơ bản, phi siêu hình] mà ông dường như đã thiên vị trong hai cuốn sách đầu tiên của ông về Heidegger? Vì ông kết luận rằng quyết định của Heidegger trong việc tiếp sức cho Quốc xã đã phản ánh khuynh hướng xáo trộn của ông trong tư tưởng và các khuynh hướng riêng của ông, là các khuynh hướng ngăn cản ông không đề cao đủ mức đối với trách nhiệm đạo đức. Trong Phản Đạo đức học, Caputo đã cố giải thích trách nhiệm đạo đức đã được tống bừa vào như thế nào.
Mọi kẻ người luôn bị giàng buộc bởi một bổn phận. Bạn không thể bỏ qua hoặc trùm lấp, trốn tránh, hoặc vượt bỏ [jenseits], khắc phục [überwinden], hoặc tiêu huỷ [aufheben] nó được. Nó cổ hơn mọi kẻ, tối thiểu thì cũng cổ xưa như Hữu thể hoặc Chân lý, hoặc Tinh thần, hoặc Ý chí đối với Quyền lực. Chúng ta không thể siêu vượt nó, vì bản thân nó là siêu vượt. Còn chúng ta là những kẻ bị siêu vượt, bị khắc phục, bị thủ tiêu, bị đạp đổ, bị vượt bỏ, bị ném vào. Bổn phận là lĩnh vực của cái mà tôi không tạo dựng. Bổn phận là một loại Abrahamic Befindlichkeit.32.Chúng ta làm thế nào để định nghĩa được siêu vượt trong bước chuyển này? Heidegger gọi “Hữu thể tự thân” là siêu vượt thuần tuý và đơn giản, bằng cách gọi đó ông muốn nói rằng Hữu thể vượt lên tất cả các thực thể và nó làm cho bất cứ cuộc chộ mặt nào với các thực thể theo nghĩa thông thường cũng trở nên khả thể. Vậy thì có phải “bổn phận” là cái vượt khỏi bất cứ thực thể nào và làm cho bất cứ cuộc chộ mặt đạo đức nào theo nghĩa thông thường cũng trở nên khả thể? Nếu vậy thì bổn phận phải được đọc theo cách thức tương tự với cách đọc của Levinas, là cách đọc khẳng định cái vô hạn. Tuy nhiên khi đồng ý với sự nghi ngờ của Derrida về cái hữu hạn như vậy Caputo buộc phải định nghĩa siêu vượt theo cách thức là nó tạo ra khả năng để làm cái công việc được đòi hỏi nếu nó đóng một vai trò tương tự với quan niệm của Heidegger về siêu vượt. Tôi đánh giá cao lý do tại sao Caputo lại kiên trì khẳng định các học thuyết thần học và siêu hình về siêu vượt, nhưng tôi tin rằng mặc dù những chủ đích riêng ngược lại, ông đã đánh liều khẳng định một nội tại luận tiền hữu thể luận – nhục cảm là cái có thể là mặt đối lập siêu hình của siêu vượt luận.
Caputo phê phán Heidegger vì đã bỏ qua các “thuần tuý” tiền hữu thể luận bao gồm nỗi đau hữu hình, sự tước đoạt vật chất, và đàn áp về chính trị, và cả sự bình ổn giá cả cũng thay thế cho hữu thể luận. Heidegger kiên trì rằng việc tiêu thụ những khối lượng ngày càng lớn các thực thể sẽ không bao giờ làm dịu được cơn khát của kẻ đó Dasein về Hữu thể. Xác quyết này gợi nhớ đến các khái niệm Thiên chúa giáo là cái tạo điều kiện dễ dàng cho việc đánh mất toàn bộ thế giới hơn là linh hồn, và người ta không sống “chỉ bằng bánh mỳ”.33 Thực sự thì toàn bộ các truyền thống tôn giáo đều khẳng định rằng các mối quan ưu tiền hữu thể luận – bao gồm cả mối quan ưu về nhân tính, gia đình, tồn tại nhóm đều không nhất thiết quan trọng nhất. Lĩnh vực tiền hữu thể luận, vật chất, hoặc hiện tượng đều được thông tin bằng các quan điểm vượt khỏi bản thân nó để đến với cái phi vật chất, cái không hiện hình, cái siêu vượt. Đương nhiên là việc nhấn mạnh vào cái siêu vượt có thể dẫn đến tính trần thế khác mang tính khổ hạnh, gây ra tình trạng thiếu quan ưu đến các cảnh ngộ khốn khổ về vật chất mà mỗi mẩu đều đáng quở trách như là mỹ học hữu thể luận bị Caputo chỉ trích vậy. Tuy nhiên những thất bại như vậy đều không làm cho giá trị thường niên của niềm tin tôn giáo phổ quát trở nên đáng tin mà thái độ chính xác hướng đến “vạn vật của thế giới này” chỉ có thể đạt được bằng mối quan hệ đầy đủ với cái vừa bao quát, vừa siêu vượt trần thế.
Phật giáo chẳng hạn, cho rằng việc đồng nhất hoá với vật chất hữu hình đến nỗi không còn khả năng nhận thức được như tính đã dẫn đến tham, sân, si, bạo lực, và khổ đau. Nếu tôi kết luận rằng tôi không là gì khác ngoài cái thân thể có cảm giác này thì tôi đã tạo ra cả một hàng rào để bảo vệ nó bằng mọi giá và để thoả mãn những dục vọng vô hạn của nó. Bị tham uý ám ảnh, tôi không thể để cho kẻ khác làm lộ mặt như là một nỗi đau Khác, thay vào đó là một đối tượng đầy sinh lực, bị điều khiển, được hưởng thụ hoặc bị huỷ diệt. Công chính và lòng trắc ẩn khởi hiện tự nhiên khi một kẻ đã trở nên hài hoà với chiều góc linh thánh vừa bao quát lại vừa siêu vượt tiền hữu thể luận. Truyền thống Đại thừa tránh các hiểm hoạ khuynh hướng thoát ly trần thế bằng cách khẳng định rằng Niết Bàn nirvana [như tính] và samsara [vòng luân hồi] đều “là một”. Tuy nhiên không bị che mờ, sự hiện diện của như tính rọi sáng từng ngóc ngách của nội giới. Lòng từ bi khởi lên một cách chính xác đến mức là người ta nhận thấy được thông qua ảo ảnh của cảm giác tự thân tách biệt và nhận biết được cái không tính tuyệt đối và duyên khởi của mọi hiện tượng. Theo các hiện tượng khẳng định kinh nghiệm thuộc các cơ duyên này, phương thức tri giác bất thường như vậy đòi hỏi một quá trình tu luyện trí năng. Heidegger cũng chủ trương rằng những loại tâm tính bất thường như tức giận, mừng vui và khiếp sợ đều có thể gây ra thời gian tính chân thực đến lượt mình nó không chỉ tạo điều kiện cho các thực thể khải lộ theo những cách thức đa dạng, phong phú, và nó cũng tạo điều kiện cho Hữu thể và hư vô tự bộc lộ mình, tuy nhiên không trực tiếp. Trong cuộc sống thường nhật thì Hữu thể và thời gian không tự để lộ mình dù cho chúng ta hiểu rõ về chúng để ứng xử với các thực thể như là các thực thể. Khi đáp ứng thích hợp với cái siêu vượt tự thông báo về sự hiện diện của mình trong kẻ khác, hoặc như là kẻ khác thì đòi hỏi phải có một kinh nghiệm chuyển hoá, được gọi là “ơn Chúa” trong Thiên chúa giáo, “chứng ngộ” trong Phật giáo, và “chân thực” trong Heidegger, mặc dù việc hiểu về các hiện tượng nhân cách của trường hợp Heidegger dường như đã bị hạn chế. Việc thảo luận về kinh nghiệm chuyển hoá như được thể hiện trong hai cuốn sách đầu tiên của Caputo không hiển nhiên trong Phản Đạo đức, cho dù nó là sự mô phỏng mang tính giải cấu trúc về tiên tri của Do Thái giáo và Thiên chúa giáo dựa vào câu: “hoa hồng không có tại sao, [và bổn phận của nó là nở ra]” của Angelius Silesius.
Caputo thảo luận về thực chất hấp dẫn của khuôn mặt người, nhưng chắc chắn là ông sẽ nhận ra rằng những kẻ zunächst und zumeist không chộ mặt với chiều sâu của khuôn mặt kẻ Khác. Thay vào đó, chúng ta tương tác với một kẻ khác trong sự hạn hẹp của các thực tiễn xã hội truyền thống là cái che giấu chiều sâu như vậy và thường củng cố [mặc dù có lẽ không chủ tâm] cho các kết cục loại trừ. Những nhân vật thần bí mang thực chất Thiên chúa giáo chẳng hạn như Jonathan Edwards đều giữ quan điểm cho rằng tội lỗi làm thui chột tri giác, vì vậy mà che giấu vầng hào quang siêu vượt toả rạng trong mỗi và qua mỗi tạo vật. Ân sủng của Chúa giải phóng mọi kẻ khỏi tội lỗi, theo Edwards, vì vậy mà mở ra năng lực hiểu về cái siêu vượt trong nội giới34. Tương tự như vậy, trong cuộc sống thường nhật một loại bổn phận được Caputo mô tả không thể sẵn sàng tự thể hiện mình, vì chúng ta thường không khải lộ về phía nó. Bổn phận chân chính có thể tự hé mở và khẳng định với chúng ta thông qua khuôn mặt của kẻ Khác, nhưng chỉ khi khuôn mặt đó được phép khải lộ cái mà nó ôm lấy, cái siêu vượt và cái bao gồm tất cả các tạo vật. Caputo tránh cách tiếp cận tựa- Levinasien này, vì giống như Derrida, ông tìm cách khẳng định công chính và bổn phận mà không viện vào các khái niệm chẳng hạn như “tính vô hạn” và “siêu vượt”, là những thứ [vẫn được viện dẫn] được thổi phồng về phương diện siêu hình học. Nhưng liệu một sự khẳng định như vậy thực sự là khả thể, cho dù, và đặc biệt là nếu nó được giả định xảy ra ngay bên cạnh truyền thống tiên tri mà đối với nó, cái siêu vượt, cái Khác tổng thể được coi là hiển nhiên? Liệu cái công chính của Isaiah, lòng vị tha của Jesus khi phụ thuộc vào Đức Chúa cha thì có thể thực sự bền vững trong một quan điểm mà ngay cả cái thần học thông qua negativa các phủ định có thể bị nghi ngờ? Có lẽ, nhưng cũng có lẽ chỉ bằng cách trì hoãn vô thời hạn cái bắt đầu để có sự tương đồng với một vô hạn xấu.35 Nếu Caputo từ bỏ siêu vượt và tính vô hạn và đòi hỏi phải có sự khảo sát kỹ lưỡng thì việc từ bỏ các huyền thoại và các siêu tự sự của ông về các nguồn cội và các mục đích thì cũng đòi hỏi phải có sự khảo sát kỹ lưỡng như vậy. Ông đã phê phán một cách đúng đắn cái huyền thoại địa chính trị của Heidegger vì nó dẫn đến tai biến chính trị, và có cả lý do chính đáng cho phê phán của ông đối với các tự sự tiến bộ của tính hiện đại đã dẫn đến cả thảm họa môi trường và chế độ Gulag. Bằng cách từ bỏ cả ý tưởng của Heidegger cho rằng một số thời đại gần gũi hơn với thời alpha, và tư tưởng của tính hiện đại cho rằng một số thời đại lại gần gũi hơn với thời omega, “Chúng ta ủi sạch các đỉnh núi lịch sử thống trị không phải để có được một đồng bằng phẳng phiu, mà là để có được một loạt cư dân đông đúc của các đỉnh cạnh tranh nhau.36 Ngay cho dù các khía cạnh phê phán của tính hiện đại bao gồm các đại tự sự của nó, thì Caputo vẫn khẳng định rằng các huyền thoại hiện đại về quyền con người và dân chủ đều đã cải thiện rất nhiều cho nhân loại. Tuy nhiên trong vị trí của các đại tự sự tiến bộ, Caputo vẫn hình dung ra sự xuất hiện của nhiều “huyền thoại nhỏ” với “các mục tiêu giải phóng và hữu ích” có lẽ bao gồm cả huyền thoại riêng của ông về đức công chính Do Thái Hy Lạp.37
Có những lý do chính đáng để quan ưu về tiềm tàng tính độc đoán của các tự sự tiến bộ, nhưng tôi tự nhủ liệu cái petits récits tiểu tự sự hậu hiện đại Lyotard và cái “nghìn đồng bằng” của Deleuze/Guattari có thể tạo ra được sự giải phóng – liệu tôi có dám nói “tiến bộ”? – những hệ quả mà Caputo đơn giản thích hơn. Các dấu vết của một định hướng tiến bộ có thể được nhận thức trong ghi chú của ông như sau “tình trạng hũ nút của Hữu thể trong thời đại của Subjektität chủ thể tính tự thân dường như tung tăng tay trong tay với việc phát lộ quyền tự do về đạo đức và chính trị, với cuộc giải phóng về chính trị và đạo đức”.38 Một cách diễn giải về câu này là chính trị học giải phóng xuất hiện như là loài người hiện đại không còn tự định hướng bản thân nó đến quá khứ, hướng đến một cội nguồn xác định nữa, thay vì hướng đến một tương lai mở, dân chủ trong đó, một cách lý tưởng, toàn bộ mọi người đều có thể tự phát huy hết năng lực bản thân bằng cách đóng góp vào việc cải thiện toàn diện điều kiện con người. Những người hiện đại xác quyết rằng toàn bộ công cuộc giải phóng con người và tự thực hiện đều không chỉ có thể được ưa thích hơn đối với các giá trị quý tộc của các xã hội có cấu trúc giai tầng, nhưng lại cũng là mục đích hướng đến cái nhân loại đang rán sức. Các lối tiếp cận chính trị mà một phổ quát luận tiến bộ đôi khi đã dẫn đến tạo ra những chống đối nhân danh các cộng đồng, các ngôn ngữ, các phong tục tập quán địa phương bị đe doạ huỷ diệt bởi cái xung lực “phổ quát” của tính hiện đại.
Ngày nay, hầu hết các thành viên công xã và những người phổ biến luận đều đề cao tính phức tạp [đối với Caputo là “tính bất khả quyết định”] của việc tụng ca sự khác biệt văn hoá, trong khi đó cũng đề cao cả việc định nghĩa một cách đầy đủ và việc bảo vệ các quyền phổ biến. Các cuộc tranh luận đương đại thú vị nhất lại không phải là giữa những người cổ điển [phản động] và những người hiện đại [tiến bộ nhẫn tâm], mà là giữa các loại hiện đại/hậu hiện đại khác nhau, giữa những kẻ tán thành [một cách đúng đắn] các chuẩn mực phổ biến, và những kẻ [một cách đúng đắn] giải cấu trúc các chuẩn mực như vậy nhân danh những kẻ có thể bị họ đàn áp. Caputo hình dung một thế giới khả thể có thể xuất hiện từ việc giải huyền thoại hoá hành vi nhấn mạnh vào tính bất khả quyết định. Thế giới này là một thế giới đa nguyên, đa dạng, hôn nhân dị chủng, đa văn hoá, đa ngôn ngữ không có sự thống nhất dân tộc-sắc tộc, không có sự thống nhất của một ngôn ngữ duy nhất hoặc một truyền thống đơn ngôn ngữ sâu sắc. Đó là một thế giới với các quyền của những kẻ đồng tính và nữ quyền, một thế giới của các cấu trúc phản-tinh hoa, phản-thứ bậc, dân chủ cấp tiến, với quan điểm thực dụng về chân lý và các nguyên tắc và trong đó trẻ em sẽ được giáo dục không phải trong một trường học cổ điển, mà là trong các thể chế công lập tự do với các trường phổ thông trong đó tư tưởng của Andy Warhol sẽ có được một những tầm nghe rộng lớn như Sophocles và Aeschylus, các trường được lắp đầy computers và các thiết bị công nghệ tiên tiến nhất, các trường luôn có những nỗ lực cụ thể nhằm đưa giáo dục đến với những người chịu thiệt thòi. 39
Giọng này nói trong đoạn này là thuộc về cái vẫn được mô tả là một kẻ Dân chủ tự do Mỹ hậu hiện đại thích cả đa nguyên văn hoá lẫn thể chế nhân tài, và kẻ cần mọi kẻ hoàn thiện một sân chơi bình đẳng bởi các chương trình của chính phủ tiếp sức cho người nghèo và những người chịu thiệt thòi. Caputo dường như đôi khi cũng lẫn lộn cái thế giới của nhân tài, tiến bộ, và đặc biệt tự do này, trong đó vô số nền văn hoá được cổ vũ để hưng phát cùng với các nền văn hoá khác với ý tưởng rằng lịch sử tạo ra vô số thời đại cho thế giới, nhưng không có thời đại nào trong đó lại tốt hơn [vì gần hơn với cái cội nguồn hoặc vận động theo hướng “mục đích”] so với bất cứ thời đại nào khác. Tuy nhiên trong thực tế, thì chính ý tưởng đa nguyên văn hoá mà Caputo tán dương lại chỉ khởi lên trong thế giới phương Tây hiện đại, tự do. Trong sự phát triển mang tính tự sát tiềm tàng của lý tưởng tự do phương Tây về lòng khoan dung và đa nguyên luận, nhiều nhà tư tưởng phương Tây đã khoét chân các mục tiêu giải phóng-phổ quát của phương Tây bằng cách khới lên rằng chủ nghĩa tự do phương Tây chính là một thế giới văn hoá-chính trị trong nhiều thế giới văn hoá-chính trị khác. Hãy để cho trăm hoa văn hoá đua nở, một số giọng đã lên tiếng như vậy. Nhưng chỉ có giọng tự do hiện đại kiểu hậu hiện đại mới có thể khới lên được như vậy. Chắc chắc giọng lưỡi đó không mấy thích hợp với các cặp tai Triều Tiên, Trung Quốc, Serbia, Croatia, Rwanda, Syria, và Nigeria là những nơi mà “văn hoá” đồng nghĩa với các thực tiễn bè phái, bộ lạc, dân tộc [xã hội, kinh tế, tôn giáo, văn hoá) mà đối với chúng người ta mong chờ mỗi kẻ đều phải nem nép dưới giọng đe doạ trả thù. Việc bao quát tầm nhìn đa văn hoá của Caputo đòi hỏi rằng một đất nước cần chấp nhận một phiên bản nào đó của chủ nghĩa tự do hoặc một chủ nghĩa xã hội dân chủ chính cống nào khác, là cái “có một bộ mặt người”.
Huyền thoại Do Thái – Hy Lạp về sự khác biệt văn hoá có cội rễ không chỉ trong tầm nhìn Kinh Cựu ước của Kierkegaard, mà còn có cội rễ trong truyền thống tiên tri Thiên chúa giáo là thứ đã tiếp sức cho các xung năng dân chủ ở Hà Lan và Anh hiện đại sơ kỳ, là thứ đã gợi hứng cho những kẻ định cư sớm chạy trốn Anh quốc để tìm kiếm tự do tôn giáo tại Mỹ, là thứ đã đưa lại bản chất cho phong trào chống chế độ nô lệ vào thế kỷ XIX, và là thứ đã tái tiếp sức cho mục sư Martin Luther King, Jr., bằng các quyền công dân sáng chói trong thế kỷ XX. Bất kể các tiên đoán nổi tiếng của Hans Blumenberg tính hiện đại dân chủ phần nào là quá trình thế tục hoá học thuyết Thiên chúa giáo về bình đẳng của toàn bộ mọi kẻ trước Chúa 40. Các hệ tư tưởng của các cuộc cách mạng Pháp và Mỹ rõ ràng đã tác động đến tư tưởng của những kẻ Parisiens như Derrida và những kẻ Philadelphiens như Caputo, cho dù cả hai nhà tư tưởng đều cất giọng ngờ vực có thể hiểu được về ý thức hệ tự do là thứ đã được sử dụng đồng thời để che giấu và biện minh cho quá trình thực dân hoá và các xung lực áp bức của các quốc gia phương Tây. Theo quan điểm của tôi, người ta có thể không sử dụng các thực tiễn nhơ nhuốc này để kết luận rằng tiềm năng giải phóng của chủ nghĩa tự do đã bị tát cạn kiệt hoặc cũng có thể nó đã chưa hề tồn tại. Tuy nhiên, Caputo đã đúng khi kiên trì rằng chủ nghĩa tự do Mỹ chưa hiện thực hoá được ngay cả những mục tiêu hạn chế riêng nào đó của nó, đối với lý tưởng cao thượng của truyền thống tiên tri thì lại càng ít.
Khi thừa nhận rằng ông “sẽ bảo vệ một cách nhiệt thành ý tưởng về các nền tự do bình quân chủ nghĩa và sự giải phóng xao động trong quan niệm hiện đại về dân chủ”, Caputo giờ đây đã tránh cái chủ nghĩa tự do lạc quan, vui vẻ của Phép tường giải Cấp tiến 41. Tách rời khỏi việc coi Mỹ là “thành phổ trên đồi”, một hình mẫu đối với các quốc gia, như người theo Thanh giáo John Winthrop đã ghi chú khá lâu về trước, Caputo tuyên bố” càng là chúa cứu thế, càng tiên tri thì cái thành phố trên ngọn đồ kia càng nhanh chóng hình thành, hình thành về thực chất, hình thành về cấu trúc, nó sẽ không bao giờ cho thấy bộ mặt của mình, và nó có lẽ sẽ là đỉnh cao nhất của sự không bộc lộ khả năng để khới lên rằng nó đang hiện diện…”.42 Trong Phản Đạo đức học, ông theo Derrida để cổ võ cho một “Kỷ nguyên Ánh sáng mới”, một kỷ nguyên quan ưu nỗi khổ đau của kẻ Khác và là kỷ nguyên “đặt trách nhiệm [đối với kẻ khác] lên trước các quyền [của tự ngã], đặt ách dị trị lên trước tự trị, đặt kiên nhẫn lên trước tác dụng” 43. Trong thị kiến hậu-Ánh sáng, hậu phê phán, hậu tự do của mình, Caputo sẽ đặt Dự luật Trách nhiệm sau Dự luật Các quyền.44 Ở đây có một điều mà tôi có thể đồng ý, đặc biệt là phê phán của Caputo về chủ nghĩa tự do Mỹ tự thoả mãn là thứ đã trở nên khệnh khạng sau khi chủ nghĩa cộng sản sụp đổ, và ông kêu gợi sự xuất hiện “không thể tưởng tượng nổi” của nền tự do chân chính, thuần khiết cho tất cả mọi người. Tuy nhiên vẫn còn một vài nỗi quan ưu. Trước hết đối với tôi, vấn đề còn chưa rõ ràng là việc đặt dị trị lên trên đỉnh của tự trị, hoàn thành cái mà Caputo hy vọng là nó sẽ hoàn thành, vì chế độ dị trị và chế độ tự trị là hai cực của một nhị nguyên luận có vấn đề. Theo quan điểm của tôi, các quyền và trách nhiệm cùng khới lên; nó không tồn tại trong bất kỳ ý nghĩa trọng đại nào mà lại không có kẻ khác. Nếu con người tìm kiếm một Kỷ nguyên Ánh sáng thì chẳng phải là sẽ thuận lợi hơn trong việc tìm kiếm cái bất-nhị đã được nói đến trong Phật giáo hoặc Huyền bí luận Thiên chúa giáo, không hề có tự ngã và cũng chẳng có tha nhân đặc quyền?
Một nỗi quan ưu khác là mặc dù ra vẻ tiếp sức cho các thuộc tính của tự do, nhưng Caputo vẫn nghi ngờ về cái tự sự tiến bộ của nó là cái đôi khi đã [bị lạm] dụng để biện minh cho áp bức xã hội và huỷ hoại sinh thái.45 Từ quan điểm tiên tri cứu thế của ông, lịch sử không chỉ không có cội nguồn đặc thù, mà nó còn không có cả định hướng đặc thù; vì vậy mà không có sự tiến bộ, sự phát triển thực sự của con người. Vậy thì cái xuất hiện là sự phân biệt vô tận. Theo đó, nền dân chủ tự do cũng chỉ là một huyền thoại tự quan trọng hoá, tự hân hoan, mang tính văn hoá và tỉnh lẻ đang tự phô diễu như là một cái gì đó đủ đặc biệt để xứng đáng được cơi nới ra toàn thế giới. Tuy nhiên theo quan điểm của tôi, chủ nghĩa tự do bao gồm cả phiên bản tiên tri hậu hiện đại về cái đó của Caputo – không chỉ là một giọng trong hàng đống các giọng khác, mà theo nhiều cách, nó là một giọng dễ nghe hơn, chính vì nó mong muốn [chí ít là về nguyên tắc] để thừa nhận cái đặc biệt và đáng giá của các giọng khác, cho dù chúng không thường xuyên trưng ra lòng bao dung để quay về như vậy. Không có đóng góp nào nhiều hơn cho chiều góc của khổ đau trên trần thế hôm nay hơn là vòng tay ôm toàn cầu của các lý tưởng tự do phổ quát, đặc biệt là “các quyền cho mọi kẻ”.
Tôi không muốn khới lên rằng chủ nghĩa tự do là cái sân khấu chính trị-xã hội cao cả nhất mà con người có thể chèo lên đó được. Tuy nhiên tôi thực thà tin rằng chủ nghĩa tự do là một giai đoạn quan trọng trong quá trình tiến hoá tạo sinh những xã hội ít loại trừ hơn, ít tội ác hơn, nhiều tích hợp hơn. Ngay sau khi xem xét đến phản thống tín luận hậu hiện đại thì tôi hình dung khả tính mà lịch sử can dự vào một khuynh hướng phát triển trong khuôn viên của một số lý tưởng và các thực tiễn văn hoá ưu việt hơn so với các lý tưởng và các thực tiễn văn hoá khác, không thật sự khác nhau. Mặc dù có các phẩm chất và sự dè dặt nhất định, nhưng Caputo vẫn tỏ ra tin tưởng vào một điều: đó là tại sao trong Phản Đạo đức ông lại tán dương huyền thoại Do Thái – Hy Lạp về đa nguyên phổ quát bằng quyền uy. Ông cũng đã nhấn mạnh một cách đúng đắn rằng các huyền thoại, các tự sự và các tích truyện hay đều tiếp sức cho tấm biển chỉ đường và cho các hướng dẫn về cuộc sống trong một thế giới đầy xáo trộn và hiểm hoạ này, nhưng có lẽ việc chia sẻ với quan điểm phê phán của Heidegger cho rằng siêu hình học đã nỗ lực một cách sai lầm để “kể một tích truyện” về nguồn cội của vạn vật, Caputo đã bỏ qua việc viện vào tự sự đương đại vẫn tiếp sức cho một quan điểm tiến hoá tiến bộ về cuộc sống.
Các tự sự này được rút ra từ các diễn giải khoa học đương đại về sáng thế vũ trụ và tiến hoá vũ trụ, mà theo đó vũ trụ có khuynh hướng cố hữu tạo ra tự ý thức, các dạng sống dựa trên cơ sở carbon, là cái có thể hỏi tại sao lại có một số thứ chứ không phải là không có gì.46 Mặc dù bỏ qua các tự sự này, là cái vốn có năng lực khẳng định “ý nghĩa trong lịch sử”, Caputo lại hoàn toàn không coi nhẹ các vấn đề vũ trụ. Thay vào đó, trong Phản Đạo đức, ông đã ấp ủ ý tưởng vũ trụ dẫn đến quá nhiều hư vô chủ nghĩa và hết hy vọng vào bộ phận các nhà trí thức châu Âu trong bước ngoặt của thế kỷ vừa qua: ý tưởng cho rằng cái vũ trụ entropy của chúng ta đang phải đương đầu với cái “chết nóng”. Tuy nhiên thì rõ ràng là Caputo không nghiêm túc coi cái điều đang được quá nhiều nhà khoa học và thần học đương đại nói đến; họ không chỉ lập luận rằng đời sống trí tuệ được phát hiện trong khắp vũ trụ mênh mông này, nhưng sự xuất hiện của một đời sống như vậy lại là một sự phát triển không thể tránh được trong một vũ trụ đồng cấu theo cách thức vũ trụ của chúng ta. Sau hơn một thế kỷ của thực chứng luận khoa học và triết học, ý tưởng này giờ đây đang tự thân tái xác quyết một điều là vũ trụ trưng ra các yếu tố có mục đích. Nó có thể đặt kế hoạch cho một vũ trụ luận mô tả cái Linh thánh với tư cách là cái không chỉ để cho sự vật “tự thân thể hiện” thông qua con người và các hiện hữu khác trong một số khía cạnh thuyết minh một cách cụ thể về khải tính/sáng tạo Linh thánh. Các khía cạnh của một vũ trụ luận như vậy có thể nhận thức được bằng một duy tâm luận tuyệt đối, là cái có thể được cải thiện bằng cách bổ sung các tri thức thâm sâu của Heidegger vào chiều góc khải lộ của “hiện diện” 47. Theo duy tâm luận đó, là cái mà trong các phiên bản phương Tây đã chịu ảnh hưởng to lớn bởi mạt thế luận Kinh thánh thì vũ trụ nói chung và con người nói riêng đều cố gắng thể hiện cái không được thể hiện, tức là vận động hướng đến mục đích đem cái Linh thánh vào sự tự hiểu về phương diện lịch sử. Ở đây tôi không có đủ thời gian để chỉ ra mức độ mà cái Linh thánh phải được hiểu không phải với tư cách là cái hiện diện tuyệt đối, mà với tư cách là sự vắng mặt tuyệt đối.
Rõ ràng là các vấn đề liên quan ở đây là rất phức tạp. Không ai có thể chắc chắn về việc liệu lịch sử có một “ý nghĩa” hay “mục đích”, hoặc liệu sứ mệnh linh thánh có đóng một vai trò nào trong lịch sử không. Tuy nhiên tôi chia sẻ với Caputo niềm tin rằng câu truyện về một sứ mệnh linh thánh như vậy là một câu truyện khả tri. Tuy nhiên, hơn nữa, còn hơn cả ông, tôi tin chắc rằng người ta cũng có thể nói một cách khả tri về các khuynh hướng tiến hoá/phát triển trong lịch sử con người và vũ trụ. Phát triển và thiên mệnh dường như không hoàn toàn là phản đề, tối thiểu là theo quan điểm của tôi. Tuy nhiên có một vấn đề mà Caputo và tôi chắc chắn đều đồng ý là: tầm nhìn lịch sử của Heidegger là nhất quán không phải với chủ nghĩa tự do tiến bộ, cũng không phải với sự can thiệp của thiên mệnh nhân danh nỗi đau của kẻ khác. Tôi hy vọng rằng các ghi chú phê phán này đều được hiểu như là một lời mời mọc đối với Caputo để tiếp tục các truy vấn sâu sắc của ông đối với những điều huyền bí đã dẫn đưa ông đến nghiên cứu triết học ở vị trí hàng đầu. Đối với những kẻ đã chịu ảnh hưởng tư tưởng của Heidegger như chúng ta thì các vết rạn không thể phủ nhận của cái không thể xoá sạch trơn tính chất vĩ đại không thể phủ nhận của nó, Caputo vẫn là một nguồn sáng dẫn đường dài lâu. Rất may là vì tiểu luận này không cốt tạo ra một bản tụng ca, mà là một đánh giá mang tính phê phán về một nhà triết học là một con người vẫn rất sống động, chúng ta có thể hướng tới thúc đẩy thêm các nỗ lực Caputien để nói về cái không thể thốt lên được một cách đầy đủ bằng lời.
________________________________________________
Nguồn: John D. Caputo - A Postmodern, Prophetic, Liberal American in Paris. Trong Continental Philosophy Review, 31 (Spring, 1998), 195-214.
Tác giả: Tiến sĩ Michael E. Zimmerman, Giáo sư, Trưởng khoa Triết học, Đại học Tulane University, chuyên về Triết học Môi trường, Heidegger, Triết học Châu Âu đương đại, Phật giáo, Triết học & Giới, và Nietzsche.
Ghi chú
1 John D. Caputo, On Mystics, Magie, and Deconstructionists, Không xuất bản m.s., 2.
2 John D. Caputo, The Mystical Element in Heidegger’s Thought (Athens: Ohio University Press, 1978), pp. 250ff.
3 John D. Caputo, Heidegger and Aquinas: An Essay on Overcoming Metaphysics (New York: Fordham University Press, 1982), 280-281.
4 John D. Caputo, The Mystical Element in Heidegger’s Thought, 201.
5 Ibid., 251.
6 John D. Caputo, Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project (Bloomington: Indiana University Press, 1987), 192.
7 Ibid., 233.
8 Ibid., 254-255.
9 Ibid., 251.
10 Ibid., 264-267.
11 Tuy nhiên vấn đề sau đây đáng để lưu ý. Trong Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken Books, 1974), Gershom Scholem kiên trì rằng theo Kabbalism, thì lời tiên tri khởi lên chính xác trong trạng thái bí tích cao nhất của sự thống hợp với Chúa. Không còn chỗ để theo đuổi vấn đề này thêm nữa ở đây.
12 John D. Caputo, Against Ethics (Bloomington: Indiana University Press, 1993), 227.
13 Về mối liên hệ của Heidegger sớm với thần học Luther về cây thánh giá, xin xem công trình tuyệt với của John van Buren, The Young Heidegger (Bloomington: Indiana University Press, 1994), 160ff.
14 John D. Caputo, Reason, History, and a Little Madness: Towards a Hermeneutics of Christian Historicality, in Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 68 (1994), 27-44; đoạn trích từ tr. 30. Đây là một tiểu luận rất hay khải lộ rằng Caputo lẽ ra đã là một nhà thuyết pháp xuất chúng, ông đã theo đuổi các mối quan tâm này trong khi ở chức thầy tế.
15 Ibid.
16 John D. Caputo, Demythologizing Heidegger (Bloomington: Indiana University Press, 1993), 55ff. Liên quan đến ảnh hưởng của Jünger đối với tư tưởng và chính trị của Heidegger, xin xem cuốn sách của tôi, Heidegger’s Confrontation with Modernity (Bloomington: Indiana University Press, 1990).
17 Mặc dù Heidegger muộn thừa nhận rằng con đường tư duy của ông được hình thành bởi cuộc chộ mặt với thần học Kinh thánh và Phép tường giải, nhưng ông không thấy thích hợp để gộp vào Gesamtausgabe Toàn tập các bài giảng Freiburg giai đoạn sớm, được tạo hình bởi các phân tích về phép thần bí Thiên chúa giáo, Thánh Paul, Thánh Augustine, Luther, và Kierkegaard.
18 John D. Caputo, Demythologizing Heidegger, 181. Mặc dù tránh các đề tài tiên tri về lòng khoan dung và lòng trắc ẩn, nhưng Heidegger vẫn dựa vào các phép tu từ và các ẩn dụ từ truyền thống tiên tri kinh thánh. Hãy xem các cách đọc sau: được thích hợp hoá bởi thị kiện như là một công cụ thông qua đó kẻ hiện hữu Dasein hiện đại được nhắc nhở rằng nó đã rơi vào sự sùng bái thần tượng (thờ cúng và mê hoặc các thực thể) và đã quay đi khỏi cái quan trọng tối hậu [Sein/Seyn/Ereignis – Hữu thể, Hiện hữu, Thị kiện] mà Heidegger là một giọng đang khóc trong sự hoang dã kỹ thuật học. Ông viết cứ như thể các cuộc chiến tranh thế giới là sự đề đáp hữu thể luận cho tình trạng suy đồi của loài người vào cơn thèm khát thú vật đối với an ninh, quyền lực, và của cải, hệt như cái tình trạng bị giam cầm Babylonien đã kiến tạo nên sự trừng phạt linh thánh đối với sự thất bại của Israel trong việc giữ lấy một phần của bản giao kèo. Tương ứng với giao kèo Kinh thánh là sự thể hiện nguồn cội của Hữu thể vào người Hy Lạp giai đoạn sớm, sự chiếm hữu nguồn cội của thị kiện đối với Dasein. Vì các nhà tiên trị định hướng giao kèo, nên việc tuân thủ Cội nguồn siêu vượt [Yahweh hoặc Thị kiện Ereignis] đều quan trọng hơn cả cái điều kiện cho sự thịnh vượng trong lĩnh vực tạo vật hoặc tiền hữu thể luận. Để biết thêm về đề tài này, xin xem tiểu luận của tôi The Religious Dimension of the ‘Destiny of Being, trong Stephen Skousgaard, ed., Phenomenology and the Understanding of Human Destiny (Washington, DC: University Press of America, 1981).
19 John D. Caputo, Giải huyền thoại hoá Heidegger, tr. 7.
20 Ibid., 67.
21 John D. Caputo, Against Ethics, 161.
22 Ibid., 162.
23 Ibid., 164.
24 Ibid., 56ff.
25 John D. Caputo, Giải huyền thoại hoá Heidegger, tr. 143-144.
26 John D. Caputo, Infestations: The Religion of the Death of God and Scott’s Ascetic Ideal Research in Phenomenology, XXV, 1995, 261-267; trích từ 266.
27 John D. Caputo, Phản Đạo đức học, 231.
28 Ibid., 234-235.
29 Ibid., 235-236.
30 Về đề tài này xin xem cuốn sách tuyệt vời của Jack Miles: Một tiểu sử [New York: Vintage Books, 1995]
31 Charles Scott, Caputo on Obligation without Origin: Discussion of Against Ethics, In Research in Phenomenology, Vol. 25 (1995), 249-260. Xem trả lời của Caputo trong cùng tập, Infestations: The Religion of the Death of God and Scott’s Ascetic Ideal” 261-268, sau đó Scott có trả lời lại, 269-272.
32 John D. Caputo, Against Ethics, 26-27. Nhấn mạnh của tôi.
33 Hãy xem bình chú trước đây về phê phán Heidegger của Caputo The Limitations of Ontological Aestheticism, Trong The Southern Journal of Philosophy (1989), XXVIII, Supplement, 183-189.
34 William James đã xây dựng một danh mục các kinh nghiệm phi thường bất tận trong đó cho thấy thái độ của mọi kẻ hướng đến kẻ Khác đều mãi mãi thay đổi, cho đến bây giờ người ta đã thấy siêu vượt tự thể trong và thong qua kẻ Khác.
35 Để có được một sự xử lý hữu ích về các thái độ Derridien đối với thần học phủ định, xin xem Harold G. Coward, Derrida and Negative Theology (Albany: SUNY Press, 1992).
36 John D. Caputo, Demythologizing Heidegger, 31.
37 Ibid., 38.
38 Ibid., 166.
39 Ibid., 97.
40 Xin xem Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, trans. Robert M. Wallace (Cambridge: MIT Press, 1983).
41 John D. Caputo, Laughing Through My Tears, Tiểu luận không xuất bản, trình bày vào tháng Mười, 1996, SPEP Conference, trong đó một phiên bản sớm của tiểu luận này đã được đọc tại đây.
42 Ibid.
43 Ibid., 2.
44 John D. Caputo đã phát triển những đề tài chi tiết về Giải cấu trúc bằng một Tóm tắt: A Conversation with Jacques Derrida (New York: Fordham University Press, 1997).
45 Các đại diện của Tân tự do luận Pháp bao gồm cả Luc Ferry và Alain Renaut.
46 Từ một văn tập lớn đang được xây dựng, người ta có thể tuyển chọn Michael A. Corey, God and the New Cosmology (Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield, 1993); Paul Davies, The Cosmic Blueprint (New York: Simon & Schuster, 1989) và The Mind of God (NewYork: Simon & Schuster, 1992); cũng như David Ray Griffin, ed., The Reenchantment of Science (Albany: SUNY Press, 1988).
47 Bằng sự tổng hợp một cách xuất sắc các tri thức uyên thâm từ duy tâm luận phương Tây và tư tưởng phương Đông, Ken Wilber đã phát triển một vũ trụ luận như vậy. Xin xem công trình độc đáo của ông Sex, Ecology, Spirituality (Boston: Shambhala, 1995).
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét