Người dịch: Hà Hữu Nga
Thứ Ba, 22 tháng 5, 2012
Trong hội thảo mùa hè năm 1942, Heidegger đã thực hiện khoá giảng thứ ba và là khoá giảng cuối cùng về Hölderlin, sau đó được công bố với tiêu đề Hölderlins Hymne “Der Ister”, Tụng thi dòng Ister của Hölderlin. Các mô tả của thi sĩ về dòng Danube, mà nguồn cội của nó là ở khu Rừng Đen chắc đã cộng hưởng sâu xa với các thiên hướng nhiên phác của triết gia. Heidegger đã quan ưu đến sự bảo tồn cái vùng đất điền viên này nhiều hơn là sắp đặt thành trật tự các nguồn lực cho sự thống trị toàn cầu. Ông đã rơi vào một quá trình chuyển hướng mối quan ưu của mình khỏi Nietzsche, với chủ trương Ý chí Quyền lực để hướng đến các khả thể tính thanh bình hơn trong thi ca Hölderlin. Trong các bài giảng giai đoạn Ister, Heidegger thể hiện thi ca như là những phương tiện ngôn ngữ chủ yếu cho phép hiện hữu hướng đến khởi biểu - không phải vì mục đích sử dụng hoặc thao tác, mà đơn giản là để cho các hiện hữu là. Thi sĩ nhận thức rõ vị thế lịch sử của riêng ông như là một đồng cấu hình của các hiện hữu được tạo ra trong một thời gian dài. Trong trường hợp Hölderlin, điều đó bao gồm việc nhận thức rằng cái có nghĩa là Đức thì vẫn còn bắt rễ trong nền tảng của cái đã một lần có nghĩa là Hy Lạp. Các vấn đề αυτόχθων bản quán này đối với thi sĩ và người dân của ông, cho phép Heidegger thăm lại những khái niệm có liên quan từ bi kịch Antigone của Sophocles. Thay cho việc cô đặc Antigone như là một giọng nổi loạn sắp đặt chống lại πόλις thành bang, như ông đã thực hiện trong các khoá giảng Nhập môn Siêu hình học vào năm 1935, giờ đây Heidegger đã kết hợp người nữ anh hùng với một loại hình cư trú đặc thù, gần gũi với Hữu thể. Tuy nhiên bằng cách tạo ra sự thay đổi này, ông đã bỏ qua các thuộc tính quá cỡ của con người trong trạng thái mê ly, một cấu phần tồn tại quan trọng của bi kịch Hy Lạp, để vùi kín bản sắc con người trong nền tảng của nó. Trong khoá giảng giai đoạn Ister, Heidegger tập trung vào các cách thức khác biệt trong đấy kẻ đó Dasein có nơi cư ngụ trong vị thế lịch sử của nó. Bi kịch Hy Lạp thể hiện con người luôn luôn phải nỗ lực tự làm ra bản thân ở nhà mà không hề có sự thực hiện đầy đủ mục đích này. Họ chiếm hữu cái vị thế huyền kỳ [unheimlich] của các hiện hữu phi thường trong các cách biểu lộ bình thường, luôn luôn xa lạ với các khuôn khổ rộng lớn hơn của các hiện hữu, không bao giờ có thể hoàn toàn phù hợp với cấu trúc của nó. Người Hy Lạp cũng nhận ra tính lạ này trong các hiện hữu khác, thông qua việc khải lộ khác thường được làm thành khả thể bởi thần linh. Tuy nhiên các hiện hữu người huyền kỳ một cách lạ thường vì họ đơn độc là kẻ không nhà [unheimisch] – những kẻ mặc dù kiếm tìm nhưng vẫn không tự phát hiện ra bản thân mình ở nhà. [1] Các thi sĩ trong khi tạo dựng các vị thế cư ngụ mới cho con người, trước hết bằng cách thừa nhận tính lạ trong thực tính của các hiện hữu, và sau đó bằng cách đem đến cho tính lạ đó một ngôn ngữ. Họ không giống với những kẻ khác thực sự với tư cách là một kết quả của thiện chí của họ trong việc tự làm ra bản thân tại nhà với cái thực tại là họ không ở nhà. Điều này trở thành một chủ nghĩa anh hùng mới của tư tưởng Heidegger về bi kịch Hy Lạp – thi sĩ sáng tạo, không phải bằng cuộc chiến chống lại trật tự hiện hành của các hiện hữu để thuyết minh bằng một ví dụ khác, mà bằng cách cho phép cái huyền kỳ lại xuất lộ. Tuy nhiên Heidegger đã chọn cách bỏ qua sự xung đột đối kháng vốn cố định vĩnh viễn trong tư tưởng của Hölderlin về bi kịch Hy Lạp. Thi sĩ hiểu về tầm quan trọng của một cuộc đối đầu anh hùng với các hiện hữu để cho một khởi đầu mới bén rễ.
I. Hölderlin và Điểm ngắt giọng của Bi kịch
Trong Antigone, Sophocles đã giới thiệu huyền thoại αυτόχθων bản quán riêng của ông tập trung vào một mặt đối lập chủ yếu giữa các lực lượng αυτόχθων bản quán về thành bang và nền tảng αυτόχθων bản quán mà πόλις thành bang dựa vào đó.[2] Hai con trai của Oedipus, Eteocles và Polyneices, đồng thời giết chết nhau một cách hung bạo trong trận chiến giành vương miện Thebes, là nơi mà cha họ đã từ bỏ ngôi báu trong tình cảnh lưu đày khủng khiếp. Sự từ bỏ này đã cho phép bác của họ là Creon chiếm lấy cái ngai vàng đang bị bỏ trống với niềm hy vọng thần dân sẽ tuân thủ, trung thành với mình. Với tư cách là một ví dụ về tình yêu quê hương, ông đã cấm mai táng Polyneices để rồi dẫn đến một cuộc tấn công vào πόλις thành bang. Màn kịch bắt đầu bằng những người chị em Ismene và Antigone bất hoà về cách thức đáp trả chính cái chỉ dụ của Creon, là lệnh tước quyền mai táng đối với một trong hai người anh em của họ. Antigone đã không tuân theo đạo luật chống lại Polyneices, bắt đầu bằng nghi lễ mai táng, và vì vậy mà tự mình phải gánh chịu sự trừng phạt liên quan đến tính mạng của bản thân nàng. Sau khi Creon tuyên án chôn sống nàng, Antigone đã vào hang một cách sầu não, một “cô dâu của Diêm vương”, rồi cuối cùng nàng đã treo cổ trong hang bị bịt kín. Nhà tiên tri mù Tiresias đã chộ mặt Creon bằng một cảnh báo linh thiêng dựa trên một dấu hiệu của sự ô uế: chó và chim đã mở tiệc trên thi thể của Polyneices cho đến khi cái cấu trúc tự nhiên đó bị xâu xé tan tành. Mặc dù Creon cố gắng đảo ngược sự kiêu căng của ông, nhưng ông không thể kiềm chế được chu trình của những cái chết do tự tử. Thêm cuộc tự tử của Antigone trong hang, con trai của Creon là Haemon, là kẻ đã đính hôn với người nữ anh hùng, giờ đây lại rơi vào lưỡi kiếm của ông ta, tiếp theo đến lượt người mẹ chàng là Eurydice.
Hölderlin đã phát triển một cách tiếp cận đổi mới đối với tính αυτόχθων bản quán của tồn tại người chủ yếu vay mượn từ bi kịch Sophoclean. Ông hiểu Antigone như một huyền thoại cội nguồn vì vậy mà các hiện hữu người nói lại một lần nữa từ cái vị thế bản quán của họ để phá vỡ các hệ thống tư tưởng đang thịnh hành. Nền tảng này cuối cùng chứng tỏ là không nền tảng, là sự vi phạm làm cho khả thể tất cả sự khác biệt giữa các hiện hữu, treo lại cùng nhau trong một tính thống nhất hão huyền. Sự khác biệt tương tự nổi lên trên bề mặt trong bi kịch Hy Lạp được tạo bởi cái mà ông gọi là “những bộ phận đau đớn của một cơ thể đang đánh vật với tính linh thánh”- thi pháp, huyền thoại, biểu giải, cá tính, v.v…[3]. Trong các công trình lý thuyết của mình, Hölderlin đã lần theo vết đứt đoạn thăm thẳm trong khuôn viên của mặt đối lập cơ bản giữa nghệ thuật và tự nhiên [4]. Sáng tạo của người nghệ sỹ bắt nguồn từ một παθός cảm hứng linh thánh khiến ông dám thách thức với cả các “vị thần” đang ngự trị trong cộng đồng của mình. Từ sự cam kết này ông đã tạo ra một sự thống nhất dị thường với họ vì sự hiện đến của một thiên khải khác. Cuộc va chạm đó tương tự với cuộc va chạm của người anh hùng Hy Lạp vì ông điều khiến từ một dòng lửa trời tràn ngập hướng ông đến với cuộc huỷ diệt hiến sinh của riêng mình. Hölderlin đã cảnh báo rằng trừ phi người Đức học cách làm tươi mới lại dòng xung lực sáng tạo đã từng một thời quá thân thuộc với người Hy Lạp này, nếu không thì họ sẽ để tuột mất cơ hội được nói từ mảnh đất bản quán về cái có nghĩa là người Đức. Thi pháp của ông chứa đựng nguyên tắc này bằng cách luôn luôn phát hiện ra di sản lịch sử ẩn dưới vị thế riêng của ông.
Cách tiếp cận của Hölderlin đối với vấn đề αυτόχθων bản quán bao gồm một sự nhậy cảm mãnh liệt đối với các vấn đề về terra incognita những vùng đất chưa hề được biết đến, sự vắng mặt bên trong cái nền tảng của tồn tại người [5]. Ông khước từ bào chữa cho sự phủ định mang tính bi kịch của nhận thức thông qua các bước tiếp nối của một hệ thống biện chứng, ngược lại với các bạn ông là Schelling và Hegel. Hölderlin thà bảo vệ cái hầm mộ của tính hư vô bằng cách không cho phép cái vết nứt thăm thẳm của nó được khép kín lại [6]. Ông đã khớp nối cái phủ định bi kịch như là một điểm ngắt giọng, nhát cắt tự phân biệt trong tự thân ngôn ngữ, mở vào sự khác biệt của từ, nhịp điệu vần luật, thậm chí cả sự đương đầu của thi sĩ với thế giới xung quanh [7]. Điểm ngắt giọng trở nên hiển nhiên nhất giữa nhịp đập trái tim thi ca, trong những không gian im lặng của điệu thức âm tiết, ở những quãng ngắt dòng, và bất cứ chỗ nào có “dấu hiệu” thi ca tương ứng với điểm zero [8]. “Vết đứt gãy đối nhịp này” thể hiện quyền lực của thi ca trong việc bảo vệ sự khác biệt trong sự cân bằng treo, không có việc giải quyết, bào chữa, hoặc hoà tan sự phủ định đó [9]. Hölderlin nói về nhà tiên tri Tiresias, người phát ngôn cho cái vực thẳm và sứ truyền lệnh cho “lãnh địa quái gở của thần chết” là cái mà ông đã đưa điểm ngắt giọng vào các vở kịch Oedipus Quân vương và Antigone bằng các diễn từ bổ sung. Thi pháp bi kịch có ở và duy trì sự phủ định thực chất kinh nghiệm của con người bằng những chiếc phễu rỗng, như là sự chuyển tải bi kịch hướng đến một số phận đặc thù. Thi pháp được sử dụng như là một thước đo một tổng thể bao quát – cái vị trí trong đó thi sĩ hình dung tính nguyên vẹn của một kinh nghiệm, καιρός một thời khắc thích hợp, sao cho “Đầy giá trị, nhưng việc con người cư ngụ trên trái đất này lại không thuộc về phương diện thi pháp” [10]. Các bài thơ về dòng sông của Hölderlin, chẳng hạn như “Sông Ister” minh hoạ cho một quan điểm súc tích, trong sự mô phỏng của Hölderlin, ở chừng mức thi sĩ tự đặt mình vào trong dòng sông như là nơi cư ngụ của ông vậy. Sự ngắt giọng của Hölderlin đã mở rộng đến một vết rạn nứt giữa các hiện hữu người và thần linh, thường được minh hoạ bằng các tự sự của cuộc nổi loạn trong kịch Hy Lạp. Các thần chiếm vị trí của cái “có hệ thống”, lĩnh vực của các sức mạnh tự nhiên và công dân thành bang vây quanh con người [11]. Mặt khác của các hiện hữu người mang tính khiêu khích chiếm giữ lĩnh vực của cái “aorgic” nguyên tắc về mối liên hệ giữa Tự nhiên và Nghệ thuật, vì vậy mà xuất hiện một cách mê đắm, từ việc quá quan ưu [Übermaß der Innigkeit] bản thân [12]. Trong chiều sâu thẳm của lòng nhiệt thành Innigkeit này, một cảm hứng linh thánh khuấy động cái cá nhân nổi cơn thịnh nộ chống lại một một môi trường khác, ôn hoà, mụ mị [13]. Trong những trường hợp này, nguồn gợi hứng tình cảm cho sáng tạo của nghệ sĩ có cơ hội để tuôn trào chống lại những o bế ngột ngạt của những lối tư duy chật hẹp, chẳng hạn như sự trì trệ của các loại hình nghệ thuật. Hölderlin đã đồng nhất hoá cái không khí giam hãm ấy như là “sự điềm đạm của nữ thần Juno” [vợ Mộc tinh Jupiter], có lẽ là sau Hera, nữ hoàng của các thần, là người luôn mong muốn chế ngự những cơn thèm khát dục lạc ngoại tình của chồng mình. Cảm hứng linh thánh về sự bùng nổ sáng tạo đã đòi hỏi người sáng tạo trước hết phải từ bỏ các “thần” đang ngự trị thịnh hành, các cấu trúc quyền lực hữu thể luận của ý nghĩa đã bắt đầu đậu lại. [14] Vì lý do này mà người anh hùng trong bi kịch Hy Lạp đã không vâng lời các thần để phục vụ các thần được tốt hơn. Sản phẩm sáng tạo cá nhân cuối cùng đã dẫn đến một bước chuyển từ các cựu thần đến các tân thần, chừng nào cá tính của người sáng tạo còn nhượng bộ kẻ khác một cách hiểu chung, theo từng nhóm cộng đồng, tương tự với việc xoá bỏ cái vai chính trong vở bi kịch. Mặc dù bi kịch Hy Lạp có thể cho phép phát triển tính năng động này giữa con người và thần linh để vận hành trong một cân bằng treo, nhưng vết rạn nứt ấy không bao giờ có thể gắn liền trong sự thăng hoa của các mặt đối lập.
Điểm ngắt giọng mở ra vết rạn nứt giữa các nguyên tắc aorgic, nguyên tắc về mối liên hệ giữa Tự nhiên và Nghệ thuật cho phép Hölderlin giả định về một phong thái cách mạng đôi khi vừa mang tính chính trị lại vừa mang tính tri thức. Ông đã rất nhiệt tâm với cuộc cách mạng Pháp vì nghĩ rằng mình đã nhận ra được trong cao trào đó cái tiềm năng sáng lập ra một nền cộng hòa dân chủ tương tự như các lý tưởng chính trị xã hội của Athens cổ đại vậy [15]. Tuy nhiên ông cũng đã sớm bắt đầu tỉnh mộng với cuộc cách mạng, bằng cách lý giải thất bại của nó trong việc chuyển hoá cuộc sống đạo đức và chính trị theo các mong đợi này. Không bao giờ một cuộc cách mạng mang tính tranh đấu, thi sĩ hoài cổ Hölderlin luôn luôn chủ trương về sự xuất hiện đột ngột của một cuộc cách mạng, lại không có sự tiếp sức cho các tác động bạo lực của nó [16]. Đôi khi ông quan tâm đến Sophocles thông qua lăng kính của cuộc Cách mạng Pháp, đến mức là vở Antigone đã minh hoạ cho một thời khắc cách mạng và cuộc đảo lộn trên phạm vi quốc gia, một bước ngoặt của tổ quốc [vaterländische Umkehr]. Phong cách điềm đạm của nữ thần Juno của Creon bao gồm cả việc ổn định các câu thúc hình thức và phổ quát của một quy luật bao gồm tất cả. Antigone đã doạ rằng cái lệnh có tính khinh xuất về cuộc nổi loạn của nàng như là một tác nhân của các thần đã chết trên mặt đất, là một điểm ngắt giọng đột ngột hỗn độn trong thành bang hòa thuận của Creon. Hành vi phạm tội của Antigone đã khiến nàng phải chịu huỷ diệt còn nhiều hơn cả bản thân nàng: cái chết hiến sinh của nàng đã tiên báo về sự sụp đổ càng thêm nhanh chóng ngôi nhà của Creon. Hai tính cách “chỉ khác nhau theo thời gian” vì trong một thời khắc ngắn ngủi, sự thay đổi đột ngột sẽ làm cho một loạt câu thúc hình thức khác trở nên khả thể [17]. Tuy nhiên mỗi lúc cái bước ngoặt số phận này lại xảy ra thì các tác nhân chuyển hoá lại phải rút ra sự gợi hứng mới từ cái bản quán nguồn cội quê hương thuở ban sơ, “tổ quốc”.
Hölderlin đã thêu dệt các chủ đề này vào bi kịch Hy Lạp riêng của ông bằng cách ơ hờ dựa dẫm các huyền tích và các mảnh vụn gắn liền với một triết gia tiền Socratic. Một kiệt tác dở dang, được thảo ra trong ba phiên bản chưa hoàn thiện, Cái chết của Empedocles đã phản chiếu cuộc tranh đấu của riêng Hölderlin để làm cho khúc quanh số phận diễn tiến. Trong vở kịch, các công dân Ακράγας Akragas là đám người trước đây đã tụ họp lại xung quanh Empedocles, đã quay ra chống lại chàng vì đã làm lộ ra địa vị thần thánh của chàng. Bậc hiền nhân đã ăn trộm lửa trời và đưa xuống cho lũ hữu tử, giờ đây chịu cảnh đi đày, lang thang góc bể chân trời đến tận núi Αιτνη Etna, để rồi cuối cùng chàng tự hiến sinh bản thân mình cho cái miệng lửa của ngọn núi. Empedocles vẫn còn vững vàng trung thành với trái đất vì chàng đã chuẩn bị cho sự tan biến đi của bản thân mình. Chàng nghe thấy “tiếng sấm dội ngầm trong lòng đất” của thần Zeus kẻ “Chúa tể Thời gian” theo tiếng gọi đầy cám dỗ của terra mater mẹ đất, mà nhảy thẳng vào vực thẳm [18]. Những quan ưu bản thân tràn ngập của Empedocles, vừa quá mãnh liệt, lại vừa quá dị thường đã làm cho toàn bộ đoạn thoái trào của vở kịch trở nên khả thể, từ tính ngạo mạn của các nefas hành động độc ác đến quyết định không thể lay chuyển của chàng nhằm lao vụt đến điểm diễn cảm cuối cùng [19]. Cú nhảy tự sát của chàng vào miệng núi lửa linh thánh đã tạo nên một cuộc hiến sinh đưa đến kết cục về một cuộc xung đột khác giữa các thần và lũ hữu tử, nhưng cũng tái lập một trạng thái cân bằng lâm thời. Chàng hiến sinh cái cá nhân trương phồng, thừa thãi, đến mức chàng có thể quay trở lại với cộng đồng từ những gì mà chàng đã phải chịu đựng trong cuộc lưu đày [20]. Sau khi đứng tách ra khỏi nền tảng lịch sử của mình, khỏi cộng đồng của thần chết, để nói lại một lần nữa, chàng cũng phải rút lui vào cái nền tảng lịch sử đó vì các thế hệ kế tiếp. Thi sĩ bi kịch cũng phải chịu đựng một cái chết hiến sinh không chỉ như kết quả của cuộc đối đầu của chàng với thần linh, mà như một điều kiện tiên quyết cho bản thân vở kịch: chàng phải hy sinh cái cá nhân của mình với tất cả những mối quan ưu bản thân, vì toàn bộ vở kịch [21].
Những nỗ lực chuyển dịch của Hölderlin đã thể hiện một cảm thức mạnh mẽ về αυτόχθων cái bản quán lịch sử luôn song hành với cách hiểu của ông về bi kịch Hy Lạp. Các phiên bản Oedipus Quân vương và Antigone, được công bố năm 1804 là Trauerspiele des Sophokles Bi kịch Sophocles đã bất chấp các chuẩn mực triết học truyền thống. Đối với Hölderlin, mục đích của việc dịch với tư cách là một cuộc triệu hồi mang tính tưởng niệm có liên quan nhiều hơn đến việc phơi lộ một văn bản có cội nguồn sâu xa từ nền tảng gốc của nó và sau đó việc bứng cấy nó đã được thích nghi hoá đối với những dân khác và kỷ nguyên khác. Hơn nữa, điều này đòi hỏi một hành vi vượt phạm một cách anh hùng, nhờ đó mà người dịch bất tuân thủ thần linh để rồi tuân thủ họ nhiều hơn. Ông đã phản bội ý nghĩa bề nổi của văn bản khiến nó phải nói lại, từ những chiều góc sâu thẳm nhất để có được một cấp độ hiểu cao hơn [22]. Nỗ lực nhằm để triệu hồi cái không được nói ra trong văn bản để hiểu Sophocles tốt hơn chính Sophocles hiểu về bản thân mình ấy đã cho phép Hölderlin khai thác các tuyến phát triển sâu kín trong bi kịch Hy Lạp, tuy nhiên chúng đã có thể bị nghẹn lời trong Sophocles.[23] Thông qua quá trình dịch, Hölderlin đã gửi gắm cái “bản quán” và cái “kẻ ngoại” đến với ý thức Đức, tức là cái tạo thành bản sắc độc hữu của cộng đồng giờ đây và từ đâu mà nó tìm thấy được nguồn gốc các món nợ lịch sử. Người Hy Lạp ở nhà với ngọn lửa từ trời của họ, nhưng ngược lại thì người Đức lại thể hiện tính thân thuộc lớn hơn với tính minh bạch trong việc trình bày. [24] Hölderlin đã cố gắng hoán vị cái kẻ ngoại đổi lấy tính bản quán để đem cái cảm thức số phận và cảm hứng linh thánh vào cái nền tảng có trước của kinh nghiệm Đức. Các bản dịch này cũng phản bội các giai đoạn khởi đầu trong chứng mất trí của ông thông qua cái phải là các sai lầm không chủ ý. Sau khi thần Apollo tràn ngập ông, như ông nói, trên con đường trở về từ Bordeaux năm 1802, ông tiếp tục đánh vật với việc thu thập bóng tối thông qua việc thực hành dịch [25].
Hölderlin đã giới thiệu một ẩn dụ đầy sức mạnh, “cuộc chiến của các thần linh” để khớp nối hoàn cảnh bi kịch của đời sống hiện đại. Trong thiên sử thi của Homer, đôi khi các thần cũng rút lui về núi Olympus bằng lòng để các hữu tử lại theo các phương cách riêng của họ. Đối với những con người hiện đại sống trong Εσπερίδες “vùng đất của bóng đêm”, thì cuộc rút lui này đã kế tục như là một cách thức chủ yếu đương đầu với thần linh. Trong thời đại ngày nay, khi các thần lay lắt sống thông qua sự vắng mặt của mình thì lòng trung thành với các thần đòi hỏi phải tưởng nhớ, còn lòng bất trung thì lại nảy sinh từ sự quên lãng [26]. Biến đổi lịch sử mang tính phê phán diễn ra khi có sự va chạm giữa các cựu thần và tân thần tạo ra cách thức biến mất toàn diện. Các dấu hiệu cảnh báo đã trở nên hiển nhiên trong Sophocles mà đối với ông thì Creon và Antigone đã nằm gọn trong cái tổ kén của mối quan hệ phiền toái giữa con người và thần linh. Antigone bao hàm cả tính cận-thần linh của tôn giáo Hy Lạp ban sơ, ngọn lửa trời của nó, ngược lại Creon đã chứng minh tính xa-thần linh trong thái độ tính toán duy lý của ông, để sau đó thống trị tư tưởng hiện đại. Cuộc đấu tranh của các thần đã đóng một vai trò cố hữu trong cái điệu thức đã được đo lường của thi pháp Hy Lạp, đến mức là mỗi tuyến đều trở nên một thiên khải linh thánh khác, được tiếp nối bởi cuộc rút lui tiếp theo của vị thần đó [27]. Cuộc rút lui này cũng xuất hiện như là một cấu phần thực chất đối với kịch nghệ Hy Lạp – khoảng khắc quyết định, trong thực tế, khi người anh hùng đối mặt với Dionysus, vị thần của sự vắng mặt. Oedipus đã thừa nhận, đối với nỗi khinh hoàng của ông mà ông đã thực hiện lời sấm truyền rùng rợn: Antigone đính hôn với Diêm vương, hát bài than ca hôn lễ của nàng; trong tất cả các sự kiện độc nhất này của việc thừa nhận bi kịch, một chuyến bay bất ngờ của các thần đã diễn ra, thần vắng mặt trị vì, và điểm ngắt giọng đã mở vào một sự tuyệt giao quyết định.
II. Tính bản quán và dòng sông Ister
Heidegger dựa vào Tụng thi Dòng Ister của Hölderlin làm cơ sở để xây dựng khung bi kịch Hy Lạp. Khung này hầu hết liên quan đến αυτόχθων bản quán, với tư cách là một vấn đề về tạo dựng nền tảng lịch sử cũng như bản sắc tồn tại. Heidegger hiểu thơ ca như là một bài học về thời gian tính và dòng sông ký ức, một bản tụng thán thi dâng lên các thần đã bị lãng quên. Dòng Ister đã làm cho vị trí cơ ngụ của các hiện hữu người trở nên khả thể để có thể quyết định được nghĩa gắn bó và ngôi nhà [28]. Heidegger đã khai thác chủ đề αυτόχθων bản quán [Bodenständigkeit] trong một vài bối cảnh khác nhau trong những năm 1930s. Trong tất cả các trường hợp này, chủ đề αυτόχθων bản quán đã trung hoà sự thất bại của chủ thể tính hiện đại để bao quát lấy các hiện hữu người trong các môi trường lịch sử và cộng đồng của họ. Đồng thời ông cũng đã quy định rằng kẻ đó Dasein nắm lấy sự phân phối lịch sử của nó bằng một phương cách hồi tưởng về bước ngoặt số phận của Hölderlin vì mục đích bi kịch của việc lao đầu vào sự phân tầng tư duy hiện thời là cái vẫn thống trị. Heidegger lập tức thay đổi hình ảnh có tính khiêu khích này bằng các motif mở đầu của việc chờ đợi và dọn sạch không gian cho những khởi đầu mới. Trong các bài giảng giai đoạn Ister, ông mô tả mối liên hệ chính xác của kẻ đó Dasein với cảnh huống lịch sử của nó, tính αυτόχθων bản quán của nó, với tư cách là một vấn đề về “sinh ra và chịu đựng nó, thay vì cưỡng bách nó và quan sát nó một cách lén lút” [29]. Heidegger đã tái hệ thống hoá cách tiếp cận của ông đối với bi kịch Hy Lạp bằng cách nhấn mạnh hơn đến sự than khóc và hồi tưởng, sự cư ngụ thi ca và sắp đến nhà.
Chiếc chìa khoá để hiểu tính bản quán trong các bài giảng giai đoạn Ister nằm ở sự xa cách vĩnh viễn của kẻ đó Dasein. Heidegger đặt cái địa vị không nhà này vào thiên tụng thi như là một hiệu ứng Tinh thần, được làm chứng bởi dòng Danube chảy ngược khi nó men bám bên sườn các rãy núi. “Tuy nhiên ông xuất hiện, hầu như/Đi ngược lại…” Con sông chảy ngập ngừng, vẫn dừng dưới các vách đá và rừng cây, và cuộn xoáy ngược trở lại [in Wirbeln] [30]. Nguồn của dòng sông vẫn kề sát bên nó trong từng khoảng khắc hệt như là nó đẩy con sông về phía trước nhưng vẫn luôn luôn được che giấu bên trong dòng chảy của nó. Con sông gửi đến các hiện hữu người trong cuộc hành trình của nó đến với sự hợp nhất của một số phận lịch sử đặc thù, nhưng “trong khi đó vẫn kiên nhẫn” đi suốt cuộc hành trình. Hölderlin đã chia sẻ với các bạn Schelling và Hegel một hiểu biết về siêu hình học nhờ đó mà Tinh thần nóng lòng đạt tới cái thực tính riêng của nó bằng cách tự tư duy và vì vậy mà luôn luôn tự thân bên nó [31]. Heidegger đã chỉ ra một ví dụ trong một thiên tụng thi khác, Bánh mỳ và Rượu vang, trong đó Hölderlin nói rằng Tinh thần yêu thích nơi cư ngụ mới. Tại nơi cư ngụ mới, Heidegger giải thích, mảnh đất con gái vẫn còn mắc nợ đất mẹ, mặc dầu không bao giờ hoàn toàn ở nhà như một kết quả về khoảng cách. Trong khi đó tinh thần mòn mỏi héo hon, để chờ cơ hội đến với riêng nó, làm cho cái nền tảng một lần nữa màu mỡ trở lại. “Tuy nhiên đá núi cần được cắt/và rạch những đường cày trên đất…”.
Diễn giải này về “Dòng Ister” đã cho phép Heidegger tạo ra một nhịp cầu nối với Antigone của Sophocles và thăm lại thiên tụng thi thứ hai. Ông đã tái chế một vài quan điểm trước đây của mình từ các bài giảng Nhập môn Siêu hình học gắn liền với biểu giải “Tụng thi về Con người”, đặc biệt là những bài giảng liên quan đến các vấn đề tình trạng không nhà của tồn tại người. Ông lặp lại tầm quan trọng của hai cặp câu thơ có tứ khác nhau trong một bài hát biểu giải cho việc hiểu cái có nghĩa đối với con người là το δεινότατον huyền kỳ nhất trong số các hiện hữu. Heidegger đã dịch υψιπολις-απολις của Sophocles là “cao vút lên trên nền thì mất nền” [32]. Trong một quá trình cao ngạo hữu thể luận, cộng đồng đã đánh mất tri thức sâu xa về tồn tại đồng thời nó tuôn trào từ cội nguồn αυτόχθων bản quán. Heidegger dịch παντοπορος-απορος là “mạo hiểm theo mọi hướng, không có kinh nghiệm”. Ông khẳng định rằng “sự quay ngược” [Gegenwendigkeit] xảy ra trong thực tính của hiện hữu người, nhờ đó mà người ta sống một cách say đắm trong một trạng thái vĩnh viễn vượt khỏi bản thân mình. Heidegger hiểu về cái trục kép của thành bang đang lên và thành bang lầm đường lạc lối trong việc kiến tạo “vị thế chốn cư ngụ của lịch sử con người”, nền tảng ban sơ của con người. Hai đặc tính miêu tả gần như tạo ra hình tượng về một trò đèn kéo quân đối với Heidegger, hoặc tối thiểu là một vấn đề hóc búa: thành bang yêu cầu một cực, axis mundi, trục thế giới mà toàn bộ hành động của cộng đồng cuộn xoáy [Wirbeln] xung quanh. Ông khới lên rằng động lực đằng sau cơn lốc đó có thể là hành động tự đặt câu hỏi, thậm chí đến mức thành bang trở thành câu hỏi riêng của nó – mà người Hy Lạp đã muốn hỏi, nhưng không có được một lời đáp quyết định.
Trong các bài giảng giai đoạn Ister, Heidegger đã chấp nhận một cách tiếp cận đối với bi kịch Hy Lạp trông chờ vào điều bí ẩn về Hữu thể thay cho việc buộc phải có một cuộc đương đầu mang tính khiêu khích. Thi sĩ phải luôn cẩn trọng để nắm bắt được các dấu hiệu đầu tiên của heiliges Rätsel các câu đố linh thánh, mở ra những khả tính mới cho tư duy.[33] Những âm bội hoành tráng của các bài giảng Nhập môn Siêu hình học trong đó các thi sỹ và những người sáng tạo khác của thành bang va chạm ác liệt với cái âm điệu biểu hiện fuga kết cấu nhiều giọng, thịnh hành. Cách xử lý của Heidegger đối với bi kịch trong các bài giảng giai đoạn Ister đã bao gồm cả cái mà sau này ông gọi là Gelassenheit sự bình tâm, khiến cho cái tồn tại của hiện hữu là chính bản thân nó. Điều này lý giải tại sao Heidegger lại phát triển một thuật ngữ cơn lốc cho thành bang thay vì triệu hồi hình tượng trước đây của ông về một πόλεμος cuộc chiến giữa các sức mạnh đối lập. “Cái thực sự trụ vững buộc phải có khả năng xoay lắc trong áp lực xuay ngược [gegenwendigen Andrang] của việc mở đường [der offenen Bahnen] trong các cơn giông tố. Cái thuần tuý cứng nhắc thì thường tự phá huỷ hoàn toàn vì chính lý do tính cứng nhắc của bản thân nó” [34]. Cái liếc mắt đầu tiên cho thấy các phán đoán này giống hệt với đoạn trích từ Nền Cộng hoà trong đoạn kết của Diễn từ Nhậm chức hiệu trưởng của Heidegger năm 1933, “Tất cả những gì vĩ đại đều trụ trong giông bão” [35]. Tuy nhiên khác biệt mang tính phê phán liên quan đến cái cách thức mà Heidegger từ bỏ chủ nghĩa anh hùng vốn trụ vững trước các cơn giông bão. Giờ đây ông chủ trương đi theo các con đường giông bão và tạo điều kiện cho tính cứng nhắc của các cấu trúc tư tưởng thịnh hành tan vỡ dựa trên sự hài hòa của riêng chúng.
Quá trình tái sinh tri thức của một cộng đồng tuỳ thuộc vào khả năng của nó trước hết trong việc nhận ra được cái gì là kẻ ngoại bên trong cái đích thực bản thân. Vì lý do này mà Heidegger đồng nhất hoá cái “tổ quốc” của người Đức thành một nền tảng riêng duy nhất, đồng thời bị ám ảnh bởi một quá khứ Hy Lạp ban sơ. Để về được đến nhà làm người Đức, thì cộng đồng phải kinh qua một thị kiện [Ereignis] thích ứng, một lễ hội nhờ đó mà cái cội nguồn khác của nó cụ thể là cội nguồn Hy Lạp tiếp sức bằng các nguồn khái niệm cần thiết cho một khởi đầu mới. Nhiệm vụ đối với người Đức, theo quan điểm của Heidegger là việc tái tư duy [An-denken] về cái đã qua đi, một cuộc đến nhà của ngọn lửa trời làm cho cấu trúc nghĩa mới trở nên khả thể [36]. “Từ Alpheus có đã lâu/Chúng ta tìm cái thích hợp…”. Lễ tưởng niệm quá khứ này trở thành một cuộc tán dương, giống như vào một ngày lễ - mà Hölderlin trong tụng thi “Sông Rhine” gọi là một đám cưới của những con người và các vị thần. Các bi kịch Hy Lạp là những lễ hội tương tự vì chúng chuyển hoá các huyền thoại lâu đời thành cái hiện thực đầy âm hưởng của việc thực thi một nghi lễ khác. Mỗi khi thần Dionysus tuổi vị thành niên bị thần thợ rèn Titans chặt chân tay và bị ăn tươi nuốt sống thì vị thần đó lại được làm sống lại thông qua hành vi phục sinh của thần Zeus. Ngày lễ ban thánh thể trong nghi thức tế lễ Thiên chúa giáo cũng tưởng niệm không phải bằng việc đơn giản tưởng niệm cùng một sự kiện lịch sử đó, mà bằng việc chuyển hoá các yếu tố của nó thành thịt và máu. “Hãy làm điều này mà nhớ đến ta” một kẻ đã chết nói, và nhờ đó mà anh ta sống, lần sinh đầu tiên của người chết [37].
Heidegger khẳng định rằng công nghệ chính là mối đe dọa lớn nhất đối với bất kỳ ý định nào nhen nhóm lại ngọn lửa trời của người Hy Lạp. Nguyên do mang tính công cụ của nó chiếm ưu thế so với việc hợp nhất hiện đại các hiện hữu như là một sự thay thế nghèo nàn cho cái trật tự huyền thi của tư tưởng Hy Lạp. Heidegger đã cô đặc công nghệ bằng cách làm cho sự ô uế tương đồng với một chủ đề quan trọng khác của bi kịch Hy Lạp. Trong Antigone, Tiresias phàn nàn với Creon rằng các con vật đều đã bị ốm vì ăn nhiều thịt ôi thiu từ thi thể của Polyneices: bọn diều hâu tấn công nhau một cách man rợ; con vật của nhà tiên tri hiến sinh không thui chín được; chó và chim đều làm ô uế các ban thờ và bếp lửa của thành bang bằng xác chết đã thối rữa [38]. Kẻ tiên tri già nhìn thấy hỗn loạn tự nhiên, ô nhiễm tự nhiên đã xé rách ra muôn mảnh cái thân thuộc trước đây giữa bọn hữu tử và các vị thần. Vì ô uế đó mà thầy tế đã mất năng lực lý giải các điềm triệu linh thiêng, ngoại trừ đọc chúng một cách chính xác như là các dấu hiệu không còn được dùng để đoán nghĩa nữa.
Đối với Heidegger, tương tự như vậy, công nghệ cũng làm ô nhiễm nền tảng tư duy của con người bằng cách che giấu cái thực tính của các hiện hữu và bằng cách cưỡng bức các nhu cầu vô lý lên con người và môi trường. Máy bay và Radio mãi mãi làm thay đổi tiến trình lịch sử, Heidegger giải thích, vì nó mở ra những đại lộ quyền lực khác nhau mà con người có thể sử dụng trong các tình huống của mình [39]. Các nhà trí thức hiện đại đã đi xa đến mức tái cấu hình không gian và thời gian theo một khung thống trị đầy tính toán. Trong khi quá trình công nghệ công khai thừa nhận phục vụ con người tốt hơn và làm cho cuộc sống của họ thoải mái hơn thì nó lại thực sự che giấu chính nỗi thống khổ mà nó bắt con người phải chịu đựng. Cấu trúc kỹ trị về nghĩa giờ đây áp đảo, thống trị và kìm nén toàn bộ cái võ đài của các biểu hiện với tư cách là các hiện hữu người chịu đựng tình trạng không nhà về phương diện kỹ thuật học.
Chân dung của Heidegger về bản quán lịch sử, mặc dù có nhiều phẩm chất xứng đáng nhưng cũng vẫn có một vài đặc điểm gây nhiễu. Ông khăng khăng về việc xác lập một mối kết nối giữa người Đức và người Hy Lạp ngoại trừ các khả thể có ý nghĩa khác đối với việc thích nghi hoá thành “bản quán” cho “kẻ ngoại”. Heidegger đã kịch liệt phản đối những tác động lịch sử khác, đặc biệt là những tác động lịch sử Thiên chúa giáo và Latin về cội nguồn vì động thái làm đồi bại mối giàng buộc này. Chẳng hạn ông thiên vị sự quay ngược hướng của sự vượt quá tính người của Sophocles so với tích truyện Do Thái – Thiên chúa giáo về một tạo vật bị lưu đày khỏi thiên đường và cần phải chuộc lại.[40] Ngay cả cái chủ nghĩa cổ điển “ngoại đạo” được cho là của Goethe và Schiller cũng phạm lỗi tiếp cận người Hy Lạp thông qua lăng kính Thiên chúa giáo. Bằng cùng tiêu chuẩn biện chứng, diễn giải của Heidegger về Sophocles, cái υψιπολις-απολις cao vút lên trên nền thì mất nền và παντοπορος-απορος mạo hiểm theo mọi hướng, không có kinh nghiệm của ông, tối thiểu có chứa đựng một mối quan hệ lâu dài nào đó đối với tình trạng bị ném vào và rơi vào của Hữu thể và Thời gian, đến lượt mình bắt nguồn từ khái niệm của Augustine về tội lỗi cội nguồn.
Ông cũng trừng phạt Nietzsche vì đã nhấn mạnh người La Mã hơn người Hy Lạp trong tư duy sau này của ông. [41] Sau đó Heidegger phải viện đến ví dụ hiển hiện Latin về các cô gái đồng trinh để tạo dựng ý nghĩa thờ cúng bếp lửa [42]. Hơn nữa ông đã dựa vào sử gia La Mã Tacitus để giải thích nguyên do các bộ lạc German có mối liên hệ nguồn gốc với đất mẹ terra mater [43]. Các phản ví dụ mơ hồ này đối với sơ đồ bao quát của Heidegger xuất hiện như các nhân vật xuất sắc có vấn đề, các ví dụ không chủ đích về điểm ngắt giọng, trong bài viết của mình, và cùng chứng thực tính phức tạp về kẻ ngoại tại bản quán hơn là việc ông quan tâm chấp nhận. Ngược lại, Hölderlin phải viện đến các đặc điểm mô tả Latin và Thiên chúa giáo một cách hoàn toàn tự do cứ như là để kêu gọi sự chú ý đến việc làm thế nào để các thích nghi hiện đại của người Hy Lạp nhất thiết đi qua lăng kính này.
Quan niệm cho rằng người Hy Lạp cung cấp một nền tảng cội nguồn thuần tuý và hiếm có cho tư duy châu Âu đã bất chấp các tác động kẻ ngoại góp phần vào tính bản quán Hy Lạp ở vị trí đầu tiên. Hölderlin chí ít cũng đã bổ sung vào diễn ngôn của ông về αυτόχθων bản quán và kẻ ngoại bằng sự hiểu biết sâu sắc gắn liền với các tính chất liên thuộc giữa phương Đông và phương Tây. “Tôi cho rằng ông ta phải đến/Từ phương Đông. /Sẽ có/ Nhiều thứ để nói về điều này”. Người Hy Lạp chắc chắn đã vay mượn nhiều nguồn huyền thoại, nghệ thuật, và triết học của họ từ các mảnh đất khác – Ai Cập, Lưỡng Hà, Syri-Phoenix để đặt tên cho một số loại hình trên. Hölderlin đã thừa nhận cái-nền-tảng-trong-nền-tảng này của tồn tại Hy Lạp trong một số trường hợp, chẳng hạn việc ông bao gộp cả các Linh hồn Tổ tiên tăng lữ Ai Cập vào bản thảo thứ ba của Cái chết của Empedocles. Người thầy Phương đông của Empedocles có một cái tên đặc biệt với các nghĩa rộng về quyền lực linh thánh khác nhau như sự mê loạn của cơn điên Hy Lạp, các linh hồn tổ tiên Latin của những người cha sáng lập ra Mani giáo Ba Tư [44]. Trong Tụng thi Ister, Hölderlin dường như đã đồng nhất hoá thung lũng sông Ấn với cội nguồn ban sơ hơn cho lịch sử con người bằng cách nói rằng “Tuy nhiên chúng ta hát từ sông Ấn/Đến từ xa…” Heidegger đã nắm bắt được tầm quan trọng huyền thoại của dòng sông Ấn với tư cách là một vị trí mà thần Dionysus đã viếng thăm, đã vượt qua nhờ chứng điên loạn, bằng một cuộc khải hoàn tới Hy Lạp trước. [45] Tuy nhiên ông đã thất bại trong việc thừa nhận ý nghĩa sâu xa hơn của các yếu tố phương Đông này đối với Hölderlin, nhờ đó mà cảm hứng linh thánh của người Hy Lạp đã tự khải lộ như một ngọn lửa phương Đông, như là thi ca và âm nhạc đã đến từ xa, hát lên toàn bộ con đường từ sông Ấn. [46] Chính xác hơn, Dionysus là một αυτόχθων bản quán đối với dòng Thebes Hy Lạp đã làm cuộc hành trình vươn tới sông Ấn để rồi cuối cùng đã quay trở lại: các á thần đã đi thăm suốt ở đất ngoại đến nỗi là ông đã có thể tái nhập được vào bản quán của họ.
Có lẽ hầu hết sự rắc rối là những phân rẽ chính trị nguy hiểm xung quanh cái tự sự lịch sử Hy Lạp – Đức của Heidegger. Vào năm 1942, các cam kết của ông với Quốc xã đã giảm đi một cách đáng kể đến mức ông đã phê phán nghiêm khắc ý thức hệ đảng phái. Heidegger đã làm lộ ra tình trạng khiêu khích của ông đối với tuyên truyền Quốc xã khi ông khẳng quyết rằng người Hy Lạp không phải là những người Quốc xã đầu tiên.[47] Mặc dù có việc tách người Hy Lạp khỏi đảng phái, nhưng ông vẫn tiếp tục bình luận rằng cách diễn giải như vậy đã gây tác hại đến “tính độc đáo lịch sử” của Quốc xã. Rõ ràng là Heidegger vẫn thể hiện một sự thống nhất nào đó với cái mà ông coi là tính chất vĩ đại tự thân, bị che giấu của trào lưu ấy, cái Chủ nghĩa Quốc xã riêng của ông trong giai đoạn Freiburg [48]. Ông vạch mặt các ảnh hưởng Anglo-Saxon hoặc “Chủ nghĩa thân Mỹ” đe doạ tiêu diệt quê hương châu Âu [49] Điều đó bao gồm các thách thức ngôn ngữ đối với tính linh thánh của cái lưỡi Đức, vì “ngôn ngữ Anglo-American” và có lẽ là triết học Anh – Mỹ đều quy giản việc nói vào một công cụ kỹ thuật. Đối với Heidegger, tư tưởng Anh – Mỹ xuất hiện như một kẻ ngoại ngang bướng, hoặc đặc biệt hơn, nó xác định rõ đó không phải là bản quán, cũng không phải là kẻ ngoại. Ông tiếp tục kết hợp quê hương Đức với các đặc quyền dân tộc chủ nghĩa về số phận lịch sử bằng cách gợi nhớ lại các bài giảng Nhập môn Siêu hình học [50]. Tuy nhiên số phận này giờ đây đòi hỏi phải chờ đợi kiên nhẫn hơn, kéo dài cơn giông bão điềm triệu chiến tranh bằng công nghệ và sự thống trị của nó trong niềm hy vọng nghiêm thật về một sự yên bình tiếp theo, cho phép một cuộc khởi đầu thi ca mới bén rễ.
Các cam kết của Heidegger đối với tổ quốc bao gồm một phía mù lòa ngoan cố đối với các nhân tố bi kịch nhất vây quanh cái bối cảnh chính trị của nó. ‘Im lặng Heidegger” về những điều khủng khiếp của chế độ Quốc xã có thể không hiển nhiên hơn bất cứ cái gì khác trong bối cảnh diễn ngôn bi kịch của ông. Tuy nhiên, nếu ông hướng mũi nhọn phê phán công nghệ sắc bén của mình chống lại chủ nghĩa Quốc xã thì điều đó có lẽ không đủ để hiểu biết một cách có trách nhiệm về cái bi kịch thời ông. Có lẽ là chưa đủ nếu ông đã thực sự hướng các tư tưởng của mình về cuộc tranh đấu của các thần và cái chết của Thượng đế hướng đến trại tập trung. Để bắt đầu thực thi công chính đối với chế độ hành quyết độc ác và việc rời bỏ một cách cơ giới cái cún bung xung quốc gia, thì Heidegger lẽ ra đã phải nói nhân danh các nạn nhân của bi kịch và chia phần cho họ một giọng nói của riêng mình. Lẽ ra dẫu sao thì ông cũng phải hát bài than ca của Antigone về căn phòng chết của nàng thay vì để mặc nàng câm lặng chói lòng gào thét giữa những không gian ngôn từ của ông về bi kịch Hy Lạp. Thay vào đó, ông hầu như đã giới hạn khái niệm ngược đãi vào những cách thức mà chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa Bolshevism đã xâm phạm đến tổ quốc Đức từ bên ngoài.[51]. Heidegger đã cô đặc quê hương Đức thành một con tin cho các áp đặt toàn cầu khi trong thực tế Antigone đã phải gánh chịu sự ngược đãi trong tay πόλις thành bang riêng của nàng. Trong khi đó giải pháp cuối cùng của Chủ nghĩa Quốc xã là bắt câm lặng và thủ tiêu Antigone một lần và mãi mãi, để tuyển chọn một cách hệ thống và chiết ra cái khả tính thuần tuý của một kẻ không “thích hợp” với tổng thể tính hình thức hoá của πόλις thành bang. Điều này đòi hỏi một chăm bẵm đầy đủ cho sự quá thừa tính hám chăm bẵm bản thân, sự dư thừa tha tính của nàng, điều bí mật của cá tính nàng. Cái vực thẳm Auschwitz cuối cùng cũng vượt trội cái cấu trúc ý nghĩa của bi kịch Hy Lạp trong đó sức mạnh đối lập của người anh hùng tối thiểu cũng tác động đến cái toàn thể. Trại tập trung tìm cách tẩy xoá toàn bộ tính linh thánh như vậy trong cá nhân –là điều bí ẩn có tài xuất quỷ nhập thần, không thể quy giản được thêm nữa, là cái không bao giờ có thể hoàn toàn ở nhà trong môi trường của nó.
III. Bản quán và Thi sỹ
Ý nghĩa to lớn của αυτόχθων bản quán mở rộng đến các vấn đề về bản sắc cá nhân, không chỉ là sự phát triển mang tính lịch sử của số phận một dân tộc. Heidegger đã cố gắng hướng đến lập trường cá nhân trong πόλις thành bang với các ví dụ từ thi ca và kịch nghệ. Thi sĩ là một ví dụ rõ ràng nhất về mối quan hệ αυτόχθων bản quán giữa các hiện hữu người và các hiện hữu khác vì ông ta đứng giữa thần linh và các hữu tử, giống như một á thần, như một trung gian của ngọn lửa trời. Ông phải quan ưu về αυτόχθων bản quán riêng của mình để phủ kín bản thân trong sự hiện đến của một đồng cấu hình đầy ý nghĩa khác của các hiện hữu. Heidegger nhắm khoét chân bất cứ cách tiếp cận nào đối với thi ca bắt nguồn từ chủ thể tính của thi sỹ hơn là cái thiên bẩm lịch sử của ông ta. Vì lý do đó mà ông đã tự hào nhận định rằng “Không có một thi sỹ Đức nào đã từng đi được một khoảng cách xa khỏi cái bản ngã của mình như thi ca của Hölderlin đã đạt được.” [52] Bổ sung thêm vào việc từ bỏ các mô hình chủ thể tính này để đổi lấy cách tiếp cận αυτόχθων bản quán đối với bản sắc con người, Heidegger đã làm hài hoà các hiện hữu người với một vai trò phụ thuộc hơn trước khi xuất hiện các hiện hữu. Ông không còn mượn các hình tượng về cuộc nổi loạn của nữ anh hùng từ bi kịch Hy Lạp khi thảo luận các vấn đề về nhà và bếp lửa. Sự tương phản tồn tại đằng sau bước ngoặt mang tính số phận của Hölderlin đã không còn giữ thêm mối quan tâm cho Heidegger nữa. Kết quả là ông không cho phép các hiện hữu người tự khẳng định bản thân ngược lại với cái tổng thể bằng bước nhảy đầu tiên vọt khỏi nó.
Heidegger giải thích rằng thi sỹ đã chiếm vị trí duy nhất về việc phát hiện ra một vị trí cư ngụ khác, nhờ đó mà các hiện hữu người có thể có nhà của mình cũng như các hiện hữu khác. Để hoàn thiện phát hiện này, thi sỹ phải nhận lấy và giữ gìn cái mà Tinh thần đã gửi đến như đã “được dành riêng một cách thích đáng” cho thời gian đặc biệt đó. Là “kẻ làm ra linh hồn” của một thế giới, thi sỹ tạo điều kiện cho các hiện hữu, thông qua ngôn ngữ, kết tinh thành một toàn thể cố kết và có ý nghĩa. [53] Ông là một á thần đứng giữa thần thánh và con người, thông qua đó ngọn lửa trời soi sáng bóng đêm vẫn còn chờ đợi các hữu tử, mặc dù Heidegger đang mô tả một đường dẫn cho cái tồn tại của các hiện hữu. Hölderlin hiểu cái thiên trường ca [Sage] của thi sỹ về cái có bản quán sản sinh ra từ những gì thực chất vẫn không bản quán [54]. Thi ca của ông mời gọi những người khác quay trở lại với cùng một trách vụ linh thánh, trong cái nhìn của Heidegger, bằng cách “thi ca hoá trước” cái thực tính của thi ca. Tụng thi Dòng sông là một cánh cửa mở vào thực tính của thi ca vì nó đồng nhất hoá thi sỹ thành một kẻ biết về dòng sông trong thời gian tính của ông và nói nhân danh nó. “Thời khắc đã đến, hỡi ngọn lửa” đã đánh dấu bước khởi đầu của bản tụng thi dòng sông còn hơn cả một lời cầu khẩn lên các vị thần. [55] Hölderlin cũng thách thức các thi sỹ nhận ra thời khắc của họ sau một đêm đen dằng dặc khi đó ngọn lửa trời vẫn còn vắng bóng. Cái “thời khắc” đã đến ấy chính là xác định một thị kiện thích hợp, một hồi tưởng, nhờ đó mà thi sỹ mới có thể một mình dịch cái đã biến đi trước kia thành một khởi đầu mới khác. Ở vị trí xung đột [Streit] tồn tại của các thi sỹ với tư cách là những kẻ sáng tạo, cái mà Heidegger đã chủ trương trước, thi sỹ của các khoá giảng về dòng Ister bao gồm cả một dũng khí khác. Ông chờ đợi trong sự tiên liệu háo hức để có cơ hội đưa dâng giọng mình cho thời khắc “thích hợp dành riêng” mang tính định mệnh [das Geschick] trong cuộc hành trình dài của nó. Điều đó có nghĩa là thi sỹ đã chuẩn bị sẵn sàng cho cái thời khắc thị kiện thích hợp bằng cách tập trung dũng khí [Mut] từ tâm tuệ [Gemüt] thi ca của ông, đến mức ông có thể nói nhân danh bà mẹ [Mutter] Đất. [56] Heidegger kiên định rằng sự sẵn sàng này không bao gồm việc đem cái tương hợp định mệnh kia vào trò chơi bởi các nỗ lực riêng của thi sỹ. “Ở đây, cái sẽ đến đã đến trong sự hoàn hợp của chính nó” [57]. Lời khẩn cầu của Hölderlin “Thời khắc đã đến, hỡi ngọn lửa” có thể đã không bao giờ đưa cái đi cùng hành trình dài của nó đến với sự hiện đến của riêng nó. Trong bối cảnh chủ nghĩa anh hùng thay thế này, hiểm hoạ của thi sỹ giờ đây bao gồm trong khả tính đứng sát cạnh “bếp lửa” Hữu thể của Sophocles, như khi Hölderlin cảnh báo rằng “kẻ làm ra linh hồn hầu sẽ bị thiêu rụi” [58]. Heidegger đã khới lên trong tiểu luận năm 1936 của ông là “việc thi sỹ chịu chết trước mối đe doạ ngay tại điểm khởi đầu cơn điên đang treo lơ lửng này đã được thần Apollo giáng xuống trên con đường từ Bordeaux trở về”. [59] Trong văn bản này, Heidegger đã nói về nơi cư ngụ thi ca như một sự chờ đợi trong vực thẳm không phải của một diễn viên đóng thế - không còn chuyến bay của các vị thần, nhưng cũng chưa phải là cuộc hiện xuống của vị thần đang đến. Vị thần Dionysus ở giữa khoảng chân không, nơi con người hiện cư trú, trống rỗng nhất của giới thần linh này chỉ tạo điều kiện cho một lễ nguyện mở đầu, không phải là sự minh chứng hoành tráng về một định mệnh của các hiện hữu.
Heidegger bổ sung cách xử lý của ông về thi ca bi kịch trong các bài giảng giai đoạn Ister bằng một số quan sát về các khía cạnh đầy kịch tính của Antigone. Cách xử lý này tập trung vào δράμα kịch nghệ với tư cách là một khái niệm Hy Lạp về hành động của con người đã tiếp sức cho Heidegger tích hợp thêm các ảnh hưởng Aristotelien của bản thân ông. [60] Chẳng hạn diễn giải của Heidegger về cái hiện hữu người δείνος huyền kỳ của Sophocles có những tương đồng với thảo luận của Aristotle trong Ποίηση Thi pháp về cái xảy đến với các nhân vật trong đoạn kết của một vở bi kịch Hy Lạp. Heidegger đã giải thích rằng con người huyền kỳ nhất với tư cách là kết quả của một sự đảo ngược hoặc καταστροφη thảm biến làm cho con người xa rời thực tính của riêng mình [61]. Sự đảo ngược này tự khải lộ dưới ba hình thức kinh nghiệm của con người: trước hết thông qua “nỗi sợ” bao gồm cả kinh hoàng hoặc kính sợ, và bắt phải chấp nhận một cách tôn kính; thứ hai, thông qua “quyền năng” hiện ra lù lù trước con người, và buộc nó phải hướng đến tính đồng dạng với các hiện hữu khác; và thứ ba, thông qua “cái dị thường” [das Ungeheure] vượt quá vạn vật trần thế [62]. Những mô tả này về καταστροφη thảm biến của con người rất giống với cái mà Aristotle đã phải nói về περιπέτεια sự đảo ngược hoàn cảnh của số phận xảy ra cho một hoặc nhiều tính cách [63]. Đặc điểm gây ấn tượng mạnh nhất, theo quan điểm của Aristotle là kinh nghiệm của cái mà ông đồng nhất với θαυμαστόν “cái kinh hoàng” [64]. Điều đó gây ra cái thị kiện đầu tiên của một cuộc chộ mặt hữu thể luận với một kẻ lạ và bí ẩn khác, đi kèm với một nhận thức về các giới hạn cố hữu riêng của kẻ đó. Đôi khi sự đảo ngược xẩy ra như một thời khắc của αναγνώρισις sự thừa nhận nhờ đó mà bản sắc ẩn giấu của một cá nhân bỗng trở nên minh bạch, trong suốt trước mọi kẻ. Rất tự nhiên, sự đảo ngược và sự thừa nhận đã trở thành ví dụ điển hình cho παθός nỗi đau của con người trong thời khắc đó.
Quan trọng hơn, motif quay ngược phản ánh các cam kết lâu dài của Heidegger đối với Aristotle liên quan đến bản chất mê đắm của tồn tại người. Lập trường này bắt nguồn từ tri thức sâu sắc của Heidegger về cái mà Aristotle hiểu φύσις tự nhiên như một quá trình hữu thể luận gồm hai phần hiện diện và vắng mặt. Trong tiểu luận năm 1939 Về Thực tính và Khái niệm Tự nhiên trong Tự nhiên học của Aristotle, B, I, Heidegger cho rằng cái cặp đôi này là cái luôn xảy ra với các hiện hữu. Ông cho rằng đối với Aristotle, sự sắp xếp các hiện hữu vào ειδος sự hiện diện che giấu một sự rút lui đồng thời của các hiện hữu vào στερησις cái vắng mặt. [65] Heidegger lưu ý rằng tình trạng vắng mặt này vẫn cố tự hiện diện trong sự vắng mặt của nó, và trong trường hợp các hiện hữu sống, vì một vật chất chết luôn đi kèm với sự sống, chẳng hạn đến mùa, muôn hoa “bắt đầu bung ra” φυεί cái tinh nhiên trong khi những chiếc lá có trước lại rơi xuống đất; sau đó cây ra quả còn hoa thì lại biến mất. [66] Liệu cái hiện hữu đặc thù đang được đề cập đến là một chất sống hay vật chết thì chính sự hiện diện vĩnh viễn của nó chỉ có thể kéo dài lê thê trước khi tính thống nhất thực chất của nó khải lộ. Trong khi đó các hiện hữu hiện có trong một khuôn viên hữu thể luận rộng lớn hơn, một κοινωνία cộng đồng biểu khởi tương liên với nhau được sắp xếp trật tự theo κίνηση sự vận động ban sơ của φύσις bản thân tự nhiên [67]. Con người trụ trong cái biển cả hiện hữu này như một ví dụ thêm vào cho cái quá trình lưỡng diện của φύσις tự nhiên, sự vận động biểu khởi và thoái thất, sống và chết. Tương tự như vậy, Heidegger đã đồng nhất cái huyền kỳ là “hiện diện và đồng thời cũng vắng mặt”, kết quả là con người luôn luôn tự thân tiến về phía trước, quay bước đi khỏi cái vắng mặt vốn là chốn nương thân của nó [68]. Thực tính lưỡng diện của con người không bao giờ cho phép nó hoàn toàn khít hợp trong sự sắp đặt thông thường στασις ngưng trệ của các hiện hữu khác. Aristotle đã sử dụng thuật ngữ εκστατικος thiên hướng quay về xuất phát điểm, một sự thế chỗ thường gần với chứng điên – chính xác là cái mà Heidegger đã suy tư bằng der Untergang sự suy tàn đã xảy ra đối với con người từ bước khởi đầu δράμα hành động của mình [69].
Mô tả của Heidegger về sự quay ngược như là một huyền kỳ đã tiếp sức cho ông bằng một cách thức khác để lý giải ý nghĩa của điều đó, theo nghĩa Aristotelien, đối với con người là có tính linh thánh. Khi Aristotle nói về ευδαιμονία hạnh phúc như là τέλος mục đích của con người thì ông chủ định nói đến việc thực hiện sự tự chứng linh thánh xuất hiện trong bản thân con người [70]. Heidegger đã đồng nhất cái huyền kỳ với δαιμωνιον quyền năng linh thánh như là một nền tảng phi thường trước hết làm cho việc thể hiện thông thường nhất của các hiện hữu trở nên khả thể [71]. Ông kiên trì rằng các quy chiếu Socratic-Platonic vào “giọng nói bên trong” của cái linh thánh chỉ thuần tuý thể hiện tính gần gụi thân mật đối với con người, khác với những hiện hữu dành cho các thao tác sử dụng. [72] Tuy nhiên, ngược lại với Plato và Aristotle, Heidegger đã dần dần chuyển hướng chú ý của ông, không còn nhấn mạnh vào một quyền lực linh thánh của con người nữa. Trong các bài giảng giai đoạn Ister, thi sỹ đã tuân theo tiếng gọi của các vị thần bằng cách nhận và chuyển giao cho kẻ khác những cách thức bí ẩn mà các hiện hữu tự khải lộ. Thi sỹ đặt tên cho các vị thần bằng cách đáp ứng các nhu cầu mà chúng thần đã đặt vào ông [73]. Ở mức độ này, sự tự chứng của các vị thần rõ ràng đã có được ưu quyền so với sự xác quyết của con người. Trong các bài giảng về Parmenides, các vị thần thực sự chi phối cuộc thảo luận như là những huyền kỳ cao nhất vì họ cảnh báo con người về những môi trường huyền kỳ của họ và làm cho một lĩnh vực huyền kỳ có thể trở thành δαιμονιός τόπος một vị trí linh thánh. Rõ ràng là chủ đề của Hölderlin về sự bất tuân lệnh các vị thần với toàn bộ các khúc dạo đầu cho cái hữu tử linh thánh không còn đóng vai trò to lớn trong phân tích của Heidegger nữa.
Vì thi sỹ cho rằng một thái độ ngày càng thụ động, đúng ra là một cuộc xung đột mang tính đối lập, Heidegger đã phải khắc ghi sự khủng hoảng nhiều hơn vào tự thân cấu trúc hữu thể luận. Ông đã quen với việc diễn giải cái φύσις tự nhiên lưỡng diện của Aristotle với sự tiếp sức từ Heraclitus bằng đoạn văn nổi tiếng Φύσις κρύπτεσθαι φιλεί tự nhiên thích tự ẩn giấu [74]. Các hiện hữu tồn tại cùng với nhau như là những thống nhất tự sung túc giữa thực tính [Wesen] và phản thực tính [Gegenwesen], mặc dù được thể hiện khác nhau trong mỗi trường hợp. [75] Kịch nghệ Antigone, ngay từ những thời khắc mở đầu đã minh hoạ cho độ căng thịnh hành trong mọi người và mọi vật bằng cách thể hiện một mối liên hệ của các mối quan hệ đối lập: Ismene đối lập với Antigone, nhóm biểu giải già đối lập với nhóm biểu giải trẻ, buổi sáng có cả ánh sáng và bóng tối, v.v…Để lưu giữ một cách đọc ưu tâm về Heraclitus, Heidegger đã giới hạn nghĩa của πόλεμος cuộc chiến vào sự xung đột mang tính đối lập nhất thiết hiện khởi trong các hiện hữu. Πόλεμος πάντων μεν πατήρ εστι chiến tranh là cha đẻ của tất cả, Heraclitus đã nói, và là vua của tất cả, nó chỉ rõ một số kẻ là thần linh, một số khác là con người; một số kẻ là nô lệ, một số kẻ khác là tự do” [76]. Heidegger khẳng định rằng một cuộc chiến cho những khởi biểu đã xảy đến trong các hiện hữu vì chúng trước hết ảnh hưởng đến việc khải lộ, mà còn tranh đấu để làm cho sự khởi biểu ấy khả thể. Điều đó được cho là có thể thanh toán hoàn toàn bất cứ nhu cầu diễn giải thêm nào về πόλεμος cuộc chiến, cũng như nhu cầu theo “nguyên tắc xung đột” làm nền tảng cho các ưu quyền tồn tại của Nietzsche. [77] Con người chịu khổ đau theo nhiều cách, từ một sự kiến tạo xung đột sâu sắc, không phải từ một gợi mời riêng biệt nào đó để đương đầu với một số phận riêng của một kẻ nào đó.
Heidegger không coi trọng một trong những cấu phần thiết yếu của bi kịch Hy Lạp khi ông gạt bỏ sự xung đột đối lập của người anh hùng đã nổi loạn chống lại số phận. Để bù lại cho mất mát này, ông đã viện đến các nhân tố tồn tại khác, chẳng hạn như các nhiệm vụ của thi sỹ, mối tương tác tính cách trong vở kịch, và sự tham gia vào một lễ hội linh thánh. Thật không may là những phương thức này chỉ che giấu một vấn đề lớn hơn đối với Heidegger khi ông trải qua cái die Kehre bước ngoặt hướng đến Hữu thể trong các vấn đề về ngôn ngữ, thi ca, và nghệ thuật. Cách phê phán gay gắt của ông đối với chủ thể hiện đại và tiếp đó nhấn mạnh vào tính bản quán vẫn rời bỏ ông mà không có phương án thay thế đủ mạnh cho nhân tố con người. Cái xác chết chủ thể tính hiện đại nằm thối rữa trên nền đất cho chó và chim để rồi chúng lại ngốn tọng lẫn nhau trên những gì còn lại. Đồng thời hầu như Heidegger đã giới hạn bản sắc người vào cái nền tảng các tác động lịch sử của nó, cái lãnh địa ma quái của thần chết. Dự phóng của ông trở thành một trong những tác động vạch đường cho cái khả tính thuần tuý của hiện hữu ở đây, từ các căn nguyên lịch sử và cho một khởi đầu khác. Thách thức lớn nhất đối với Heidegger trong bước ngoặt của ông có thể là để lăn đi cái tảng đá chẹn cửa hang Antigone, để cho tác nhân người xuất hiện từ cái nền tảng bản quán của nó và bước đi trong ánh sáng rực rỡ ban ngày. Một cách thức để hoàn thiện điều này có lẽ sẽ tận dụng nhiều hơn cái xung đột tồn tại của bi kịch Hy Lạp – nổi loạn, xâm lấn, xao xuyến, thừa thãi của nó và toàn bộ các thuộc tính tương hợp với kẻ vật lộn cùng Chúa. Hölderlin tối thiểu cũng nể trọng sức mạnh của Antigone, thông qua cái tự xác quyết của nàng để hạ bệ toàn bộ ngôi nhà Thebes.
Nhiều câu trả lời cho những khiếm khuyết của Heidegger về bi kịch vẫn còn ẩn giấu với Antigone với tư cách là một nhân vật, một cá nhân, và một kẻ nữ. Cái tính cách quan tâm quá mức đến bản thân đã dẫn nàng đến con đường của một sự xâm lấn hợp thức toàn bộ, một lỗi lầm không lầm lỗi, đối lập với cái thành bang trật tự của Creon. Chừng nào nàng còn là hiện thân của thi sỹ hoặc chí ít là những người sáng tạo trong thành bang thì nàng vẫn còn tự chứng tỏ là mình có tội, một cái tội vô tội của kẻ sáng tạo. Trong khi đó, vở kịch lại tiến triển thông qua cái tính, chỉ là vỏ bọc, đối lập với đực tính, là điểm ngắt giọng mở vào sự khác biệt chỉ để che đậy sự bất hoà. [Heidegger không hề nói bất cứ điều gì về giới tính của nàng ngoại trừ bất cứ mối liên hệ lỏng lẻo nào mà người ta có thể gán cho Mẹ Đất và những đứa con đồng trinh của bà]. Cái mở ra sự khác biệt đầu tiên là sự khác biệt giống cái: hai chị em bàn cãi về số phận của họ, một người thì nổi loạn, còn người kia thì vẫn nguyên hiện trạng. Đàng sau sự bất hoà đạt đến đỉnh điểm hội tụ của nó vào cuộc đối đầu giữa thành bang và nền tảng thì các tính cách lại làm cho dòng dõi của họ phải vào vực thẳm, kẻ nọ theo sau kẻ kia. Họ đang tạo ra một cái nôi sản sinh ra một sáng thế khác, đương nhiên, vì Thebes sẽ cần có một kẻ kế thừa. Thi sỹ nói một cách chính xác vẫn bằng cách đó, cái έκ-στασις bừng xuất của ông, vốn vẫn che giấu cái vực thẳm riêng của mình. Về một phương diện nào đó, các từ ngữ của ông phải “tàn phá ngôi nhà” sao cho có thể nói, giống như lời tuyên bố bất tuân thượng lệnh của Antigone trước kẻ bạo chúa, đến lượt mình đã dội vọng như một lời cảnh tỉnh của nhà tiên tri.
Về tổng thể, Heidegger đã đưa ra một cách đọc sâu về tụng thi của Hölderlin và đã rút ra được những mối gắn kết quan trọng với bi kịch Hy Lạp. Nhưng không may là đề tài bản quán vốn làm cho các tri thức sâu sắc này khả thể thì lại cũng đưa đến một số vấn đề không được giải quyết. Heidegger đã loại trừ một cách hệ thống các tác động lịch sử khác từ tính chất thuần tuý tưởng tượng của di sản Hy Lạp – Đức. Tương tự như vậy, ông đã cô đặc quê hương Đức thành một nạn nhân đối với các sức mạnh của kẻ ngoại thay vì trực tiếp đối đầu với cái hỗn độn của Quốc xã từ bên trong. Để theo đuổi tính bản quán của một bản sắc cá nhân, Heidegger trước hết tập trung vào các trách nhiệm của thi sỹ. Thi sỹ lắng nghe tiếng gọi của thần linh để cho cái tồn tại của các hiện hữu được là, thi sỹ chờ đợi sự hiện đến của một khởi đầu lịch sử khác, và theo nghĩa đen, cho phép dòng sông thời gian tính thi hoá thông qua ông. Cách tiếp cận này đối với thi sỹ đã thay thế cho sự xung đột tồn tại của một cá nhân quá cỡ bằng sự xung đột thuần tuý của các biểu hiện trong đó các hiện hữu tranh đấu để tự khởi biểu bản thân mình. Heidegger đã để tuột mất cơ hội tận dụng được bộ phận quyết định nhất của kịch nghệ Hy Lạp. Hölderlin đã nhận ra nhu cầu của người sáng tạo thành bang là tiếp tục những nỗ lực nghệ thuật của họ chống lại tự nhiên, bằng một khủng thống với hy vọng tạo thành một khởi đầu mới. Mặt khác, Heidegger đã có ý định hiến sinh cái tự xác quyết mang tính tranh đấu của Dasein để thảo luận về các căn nguyên của nó.
_____________________________
Tác giả: Tiến sỹ David Nichols là Giáo sư Triết học, chuyên về Triết học Tôn giáo của Đại học Michigan, Hoa Kỳ.
Nguồn: Nichols, David (2009). Antigone's Autochthonous Voice: Echoes in Sophocles, Hölderlin, and Heidegger. In: Time, Memory, and Cultural Change, ed. S. Dempsey and D. Nichols, Vienna: IWM Junior Visiting Fellows' Conferences, Vol. 25, 2009.
Ghi chú
1. Heidegger, Martin. Hölderlin's Hymn "The Ister." Translated William McNeill and Julia Davis. Indianapolis: Indiana University Press, 1996, 84.
2. Sophocles. Antigone. Translated Reginald Gibbons and Charles Segal. New York: Oxford University Press, 2003.
3. Krell, David Ferrell. The Tragic Absolute: German Idealism and the Languishing of God. Indianapolis: Indiana University Press, 2005, 385.
4. Harrison, R. B. Hölderlin and Greek Literature. Oxford: Oxford University Press, 1975, 163-4.
5. Hölderlin, Friedrich. Essays and Letters on Theory. Edited Thomas Pfau. Albany: State University of New York, 1988, 122.
6. Derrida đã phê phán phép biện chứng tư biện để nói rằng cái hầm mộ vẫn có thể được tích hợp vào hệ thống. “Hầm mộ - người ta có lẽ đã nói, của cái siêu vượt hoặc cái bị đàn áp, của cái vô lý hoặc cái bị loại trừ - đã tạo thành nền tảng cho cái mà nó không thuộc về”. Derrida, Jacques. Glas. Translated John P. Leavey, Jr. and Richard Rand. Lincoln: University of Nebraska Press, 1986, 166.
7. Fenves, Peter. Measure for Measure: Hölderlin and the Place of Philosophy. Edited Aris Fioretos. The Solid Letter: Readings of Friedrich Hölderlin. Stanford: Stanford University Press, 1999, 34.
8. Hölderlin, Essays and Letters on Theory, 89.
9. Ibid., 102.
10. Nancy, Jean-Luc. The Calculation of the Poet. Edited Aris Fioretos. The Solid Letter: Readings of Friedrich Hölderlin. Stanford: Stanford University Press, 1999, 46, 85.
11. Steiner, George. Antigones: How the Antigone Legend has Endured in Western Literature, Art, and Thought. New Haven: Yale University Press, 1984, 76-77.
12. Hölderlin, Essays and Letters on Theory, 55.
13. Ibid., 149.
14. Ibid., 111.
15. Lernout, Geert. The Poet as Thinker: Hölderlin in France. Columbia: Camden House, Inc., 1994, 55.
16. Gosetti-Ferencei, Jennifer Anna. Heidegger, Hölderlin, and the Subject of Poetic Language: Toward a New Poetics of Dasein. New York: Fordham University Press, 2004, 188.
17. Fóti, Véronique M. Epochal Discordance: Hölderlin's Philosophy of Tragedy. Albany: State University of New York Press, 2006. qtd. 81; 104.
18. Hölderlin, Friedrich. The Death of Empedocles. Translated Michael Hamburger. Oxford: Anvil Press Poetry Ltd., 2004, 406-407, 440-441.
19. Krell, David Ferrell. Lunar Voices: Of Tragedy, Fiction, and Thought. Chicago: University of Chicago Press, 1995, 49.
20. Constantine, David. Hölderlin. Oxford: Clarendon Press, 1988, 131-152.
21. Hölderlin, Essays and Letters on Theory, 52.
22. Ibid., 105.
23. Fóti, Véronique M. Heidegger and the Poets: Poiesis/Sophia/Techne. New Jersey: Humanities Press, 1992, 73.
24. Hölderlin, Essays and Letters on Theory, 149-150.
25. Ibid., 152.
26. Szondi, Peter. An Essay on the Tragic. Translated Paul Fleming. Stanford: Stanford University Press, 2002, 13.
27. Nancy, "The Calculation of the Poet," 64.
28. Heidegger, Hölderlin's Hymn, "The Ister," 20.
29. Ibid., 167.
30. Ibid., 143, 162.
31. Ibid., 127, 131.
32. Ibid., 79-81.
33. Ibid., 34.
34. Ibid., 52.
35. Heidegger, Martin. The Self-Assertion of the German University. Edited Richard Wolin. The Heidegger Controversy: A Critical Reader. Cambridge: The MIT Press, 1993, 39.
36. Heidegger, Martin. Remembrance, 119-128.
37. May, Herbert G. and Bruce Metzger, eds. The New Oxford Annotated Bible with the Apocrypha, Revised Standard Version. Oxford: Oxford University Press, 1977. Luke 22:19; I Corinthians 11:24; Revelation 1:5, 2:8.
38. Sophocles, Antigone, 1060-1086.
39. Heidegger, Hölderlin's Hymn, "The Ister," 40, 48.
40. Ibid., 77.
41. Ibid., 54.
42. Ibid., 105.
43. Ibid., 158.
44. Krell, The Tragic Absolute, 241.
45. Heidegger, Hölderlin's Hymn, "The Ister," 7.
46. Warminsky, Andrzej. Monstrous History: Heidegger Reading Hölderlin. Edited Aris Fioretos. The Solid Letter: Readings of Friedrich Hölderlin. Stanford: Stanford University Press, 1997, 210.
47. Heidegger, Hölderlin's Hymn, "The Ister," 80.
48. Bambach, Charles. Heidegger's Roots: Nietzsche, National Socialism, and the Greeks. Ithaca: Cornell University Press, 2003, 266.
49. Heidegger, Hölderlin's Hymn, "The Ister," 55, 65.
50. Ibid., 82.
51. Ibid., 70.
52. Ibid., 165.
53. Ibid., 128.
54. Ibid., 137-138.
55. Ibid., 8-9.
56. Ibid., 128.
57. Ibid., 6.
58. Ibid., 134.
59. Heidegger, Martin. Hölderlin and the Essence of Poetry, Translated Keith Hoeller. Elucidations of Hölderlin's Poetry. New York: Humanity Books, 2000, 61-64.
60. Heidegger, Hölderlin's Hymn, "The Ister," 72, 103.
61. Ibid., 77.
62. Ibid., 63-67.
63. Aristotle. Poetics. Translated Stephen Halliwell. The Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard University Press, 1995, 1452a23-b13.
64. Ibid., 1452a2-5, 1456a18-20.
65. Brogan, Walter A. Heidegger and Aristotle: The Twofoldness of Being. Albany: State University of New York Press, 2005, 107.
66. Heidegger, Martin. On the Essence and Concept of Φύσις in Aristotle's Physics B, I." Translated Thomas Scheehan. Edited William McNeill. Pathmarks. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, 227.
67. Ibid., 203.
68. Heidegger, Hölderlin's Hymn, "The Ister," 72.
69. Brogan, Heidegger and Aristotle, 55.
70. Ibid., 101.
71. Heidegger, Martin. Parmenides. Translated André Schuwer and Richard Rojcewicz. Indianapolis: Indiana University Press, 1992, 101-102.
72. Ibid., 117.
73. Torno, Timothy. Finding Time: Reading for Temporality in Hölderlin and Heidegger. New York: Peter Lang Publishing, Inc., 1995, 119, 125.
74. Heidegger, On the Essence and Concept of Φύσις in Aristotle's Physics B, I," 229.
75. Heidegger, Hölderlin's Hymn, "The Ister," 52.
76. Patricia Curd, ed. A Presocratics Reader: Selected Fragments and Testimonia. Translated Richard D. McKirahan, Jr. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1996, 37, Fragment 79.
77. Heidegger, Parmenides, 18.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét