Phép tường giải: Phả hệ và thần Hermes (II)

Nancy J. Moules

Người dịch: Hà Hữu Nga

Thứ Ba, 22 tháng 5, 2012

Husserl và Hans-Georg Gadamer (1900 - 2002)

Không có vấn đề là phép tường giải đương đại có được sự giải thích chặt chẽ trong công trình của Hans-Georg Gadamer. (Grondin, 1995, p. xi). Gadamer có thể được mô tả như là tác giả cuối cùng của phép tường giải về tính liên tục, một phép tường giải cố hợp nhất cấu trúc hiểu với ngôn ngữ hiểu (Smith, 1991, p. 193).

Các công trình của Gadamer (1976, 1981, 1984, 1985, 1989, 1996) nổi tiếng cùng với các công trình của Paul Ricoeur (1965, 1971, 1977, 1981), với tư cách là phép tường giải triết học. Khác biệt với mối bận tâm đến phương pháp, phương pháp luận, hoặc thực tiễn, tường giải triết học cố gắng xem xét việc hiểu và diễn giải theo phép tường giải (Palmer, 1969).

Khước từ quan niệm cần phải có một chiếc nêm giữa siêu hình học và phép tường giải, Gadamer đã triệu hồi siêu hình học và triết học, bằng cách đưa trở lại nghệ thuật, lịch sử, luật pháp, ngôn ngữ, mỹ học, và chủ nghĩa nhân văn. Việc triển khai lý thuyết tường giải tồn tại của Heidegger về phương diện triết học của Gadamer bao gồm ý nghĩa trọng đại của người nghiên cứu, tầm quan trọng của việc hiểu lịch sử trong toàn bộ việc diễn giải, và việc làm sáng sủa cái hỗn hợp của các tầm nhận thức mà trong đó tầm nhận thức được coi là một loạt tầm nhìn có thể được nhìn từ bất cứ quan điểm riêng nào (Palmer, 1969). Việc hiểu diễn ra khi các tầm hiểu biết của người khác và của bản thân chúng ta hỗn hợp lại để khai triển một loạt tầm nhìn.

Gadamer (1985) đã chỉ rõ rằng Heidegger đã giải cơ cấu để làm sáng tỏ cách thức xây dựng lại: “Đối với tôi, Heidegger đã chỉ ra một con đường mới, bằng con đường đó tôi đã thay đổi cách phê phán truyền thống siêu hình học ở giai đoạn chuẩn bị để đưa ra câu hỏi về hiện hữu theo cách mới” (Gadamer, 1985, p. 190). Mặc dù Heidegger chiều theo Gadamer trong lĩnh vực này, nhưng phần nhiều công trình và tư tưởng của Heidegger vẫn thích hợp với một phép tường giải được triết học dẫn dắt. Tuy nhiên Derrida (1978b) và Caputo (1987) đã phê phán tường giải triết học Gadamer là “hành vi phản động lại Heidegger và là một cố gắng để mở tung sự cấp tiến hóa phép tường giải, và đưa nó trở lại với khuôn viên siêu hình học” (Caputo, 1987, p. 5). Mặt khác một số người coi nhận xét của Gadamer về phép tường giải trong Chân lý và Phương pháp là gần hơn với công trình sớm của Heidegger trong Hữu thể và Thời gian (Grondin, 1994).

Caputo (1987) mô tả lập trường triết học của Gadamer là phép tường giải bảo thủ, và tôi cũng đồng tình, nhưng với một cách đánh giá khác về sự bảo thủ. Từ bảo thủ có nghĩa là giữ gìn, giữ như một báu vật, bảo vệ một cái gì đó quan trọng. Gadamer đã thu thập, thuần hóa, lưu giữ, và bảo vệ lịch sử siêu hình học là cái mà Heidegger đã lột bỏ vẻ ngoài, chú ý đến sự vận động của truyền thống, và chú ý đến phương thức mà nó tiếp tục sự giàu có của nó theo cách thức mà các tầm nhận thức được cải tạo, mở rộng, và khai triển. Trong sự xây dựng lại siêu hình học của ông, Gadamer đã mời chúng ta đặt các câu hỏi về triết học bằng cách gợi ý rằng chúng ta có thể để cho triết học có một tiếng nói mà không đánh mất đi sự chú ý của chúng ta đối với những khó khăn của cuộc đời. Gadamer đã cho rằng phép tường giải đã dẫn chúng ta một cách bản năng quay trở lại với siêu hình học, không phải với tư cách là một sự từ bỏ hoặc một sự đào thoát, mà là một cách chấp nhận vị trí của siêu hình học trong diễn giải. “Một số yếu tố của siêu hình học cần được cứu vãn khỏi các nhà tư tưởng tường giải là những người cũng rất tự tin” (Grondin, 1995, p. 16). Một sự thử thách của siêu hình học cũng giữ chúng ta trong cuộc phiêu lưu và trong dòng miên viễn, nó làm vật đệm cho chúng ta chống lại niềm tin mà chúng ta biết với đầy đủ lòng kính ngưỡng. Ngược lại với xác quyết của Caputo, Coltman (1998) mặt khác, đã thừa nhận tính chất cấp tiến của lập trường Gadamer trong cả tính chất táo tợn lẫn tính bảo thủ của nó:

Một nhân vật mà công trình của người đó thực sự tiếp sức cho khả năng này, nhà tư tưởng mà người ta có thể cho rằng với một mệnh lệnh cấp tiến nhất, và đồng thời mơ hồ nhất về các phương thức giải cơ cấu là một người có một tiếng tăm bảo thủ nhất trong toàn bộ tư tưởng đương đại – không phải Jacques Derrida, mà là Hans-Georg Gadamer. Trong Gadamer chúng ta tìm thấy một nhà hậu hiện đại hiếm hoi vẫn không hề nản lòng (và không bị ám ảnh) bởi cái bóng ma của siêu hình học, một trong số ít người không sợ dấn thân vào truyền thống siêu hình học không phải đơn giản chỉ để giải cơ cấu nó, để bộc lộ những giao thoa tu từ và tiền giả định logic của nó, mà để lột bỏ nó một cách cẩn trọng, nhưng mạnh mẽ và xây dựng lại cái mà ông thấy là có thể làm được về phương diện hiện tượng luận và siêu hình học…Chúng ta coi tính cấp tiến của Gadamer, nói cách khác, không có quá nhiều khả năng để giải cơ cấu mà có quá nhiều lòng can đảm để tái dựng …Gadamer thực sự kế tục việc khôi phục lại một phương thức triết học hóa mới …cái tư tưởng của việc để mở đối với khả năng của sự nhầm lẫn, ý tưởng về việc vĩnh viễn đặt các tư tưởng riêng của người ta vào thế phải chịu rủi ro, xây dựng chính cái hạt nhân của tường giải triết học (pp. xi-xii).  

Gadamer và Heidegger: Hội tụ và Xuất phát

Tôi lựa chọn để coi Gadamer và Heidegger là những người đáng nhớ và đáng kết nối mà không phải là hai người mâu thuẫn nhau và là phản đề của nhau. Theo nhiều cách, Gadamer đã bảo vệ, tinh lọc, và khai triển Heidegger, như trong việc nghiên cứu ngôn ngữ chẳng hạn. Gadamer khai triển ý tưởng của Heidegger cho rằng có một cái gì đó vượt khỏi ngôn ngữ bằng việc xác định đầy đủ tính chất nội tại của ngôn ngữ như một phương nghiên cứu phản ánh động cơ và đối thoại nội tâm của người nói. Công trình của Gadamer đã phát triển chất lượng thời gian-lịch sử của cuộc sống và tính ngôn ngữ học của việc tìm hiểu như một cam kết đối thoại giữa hỏi và đáp. Siêu hình học có thể không phải là xuất phát điểm thực sự giữa Heidegger và Gadamer, và người ta cho rằng Gadamer có thể đã trực tiếp quay “Dự án Heideggerien kia về lại với trung tâm của lịch sử siêu hình học”. (Coltman, 1998, p. xii). Grondin (1995) cho rằng Gadamer đã rời bỏ Heidegger xung quanh những tiếp điểm quyết định của chủ nghĩa nhân văn và ngôn ngữ. Phán đoán “Gadamer là một nhà nhân bản còn Heidegger thì không” (Grondin, 1995, p. 112) không gợi ý về một lập trường đạo đức con người, mà là một lập trường về bản thân chủ nghĩa nhân văn. Heidegger đã phê phán đáng kể chủ nghĩa nhân bản với niềm tin rằng đặc trưng nhân trung tâm luận của chủ nghĩa nhân bản đã che mờ việc hiểu Hữu thể. Gadamer đã khôi phục lại chủ nghĩa nhân văn trong việc thừa nhận rằng vấn đề không phải là ở tính ưu việt hoặc tính trung tâm mà ở chỗ con người luôn luôn cố gắng để tự phân biệt bản thân mình khỏi động vật và cố gắng để tranh luận về nguyên do, văn hóa, các giá trị và truyền thống (Grondin, 1995). Gadamer thấy chủ nghĩa nhân bản như một cuộc tìm kiếm tiếp tục về ‘tính văn minh trong các sự kiện của con người” (Grondin, 1995, p. 118). Việc tìm kiếm này, nếu không để ý đến hoặc nếu phê phán như là nhân trung tâm luận thì nó từ bỏ tính đồng lõa thuộc về việc hỏi. Cái phân biệt tính nhân đạo không phải là một năng lực của lý tính, mà là khả năng vượt khỏi tính đặc thù của riêng chúng ta để thu gom di sản của chúng ta, và để thấy vị trí của chúng ta trong cái sẽ xuất hiện. Chủ nghĩa nhân bản, theo Gadamer (1989) không cư ngụ trong niềm tin rằng con người là trung tâm của vũ trụ, mà chỉ là những hạt cát trong ngôn ngữ và ngữ cảnh lịch sử-xã hội ở nơi tận cùng của trật tự vũ trụ. Grondin (1995) cho rằng trong khi từ bỏ chủ nghĩa nhân bản, các khoa học nhân văn đã phụ thuộc vào cái “phương pháp luận xa lạ của các khoa học chính xác không hề hòa hợp với phương thức nhân bản của tri thức” (p. 134).

Coltman (1998) đã đọc ra xuất phát điểm của Gadamer từ Heidegger khi nó xuất hiện trong cả những diễn giải khác nhau, mơ hồ hoặc rõ ràng về Plato và Aristotle. Ông cho rằng dự án của Gadamer đảo ngược, nhưng không đối nghịch Heidegger và sự đảo ngược đó mang tính bổ sung hơn là đối lập. Gadamer nắm lấy hành động lột bỏ truyền thống triết học của Heidegger và đưa triết học trở lại ngôi nhà của tư duy, ngôn ngữ, và tồn tại. Gadamer đã đưa ra “một hiện tượng luận tường giải cho phép cách phê phán Heideggerien tự đưa bản thân nó ra khỏi tình trạng phụ thuộc vào chính truyền thống ngôn ngữ học, trong đó nó thực sự tìm thấy bản thân mình đang vận động cùng với một con đường mang tính Heideggerien nhiều hơn là con đường riêng của Heidegger” (Coltman, 1998, pp. 95-96). Gadamer đã không đơn giản bỏ đi cái mà ông không thích của Heidegger; ông đã tiến hành bằng một niềm tin vào Heidegger, trong khi cũng xác quyết nghĩa vụ đối với việc xây dựng lại triết học thành một thế giới hàn lâm. Coltma (1998) cho rằng Gadamer đã bao gồm cả việc diễn giải và những rủi ro phiền toái đi kèm với nó:

Gadamer cổ vũ chúng ta tiến lên phía trước và lý giải…quyết định ý nghĩa của một văn bản và tiếp sức cho sự diễn giải của chúng ta, nhưng …ông cũng cổ vũ chúng ta luôn luôn để mở với những tính chất tối hậu không đầy đủ của các quan điểm được coi là của riêng chúng ta. Phép tường giải triết học là toàn bộ những gì đặt những diễn giải của chúng ta vào rủi ro; nó là tất cả những gì thừa nhận rằng cùng với sự xâm phạm văn bản còn là một hiểm họa tường giải – cái hiểm họa (có lẽ không thể nào thoát khỏi được) của việc lý giải sai…Giống như Derrida, Gadamer cũng thừa nhận hiểm họa của việc ấn định ngữ nghĩa nhưng cách tiếp cận của ông đối với việc đọc không cố để lảng tránh hoặc bằng cách nào đó dùng mưu mẹo để lừa cái hiểm họa đó thông qua việc trì hoãn thường xuyên, mà can đảm đối đầu với nó bằng cách cam kết với văn bản như với một tha nhân, một đối tác đối thoại mà với người đó chúng ta chỉ có thể có một cách chuyện trò chân chính nếu chúng ta mong muốn thừa nhận những giới hạn biết của bản thân mình (pp. ix-x).  

Trong cách đọc về việc triển khai Heidegger của Gadamer, Madison (1988) đã đồng nhất ba chủ đề trung tâm vào phép tường giải Gadamer là: toàn bộ động thái hiểu chính là việc diễn giải; việc hiểu được giới hạn trọn vẹn bằng ngôn ngữ; và động thái hiểu không thể tách khỏi việc tự áp dụng vào tình huống hiện thời của người diễn giải. Những đề tài khác, mà Gadamer bao gồm trong tường giải triết học của ông là những chủ đề mang tính lịch sử và chân lý.

Diễn ngôn về Lịch sử

Mặc dù sử tính là một phần đáng kể trong động thái hiểu của Heidegger về hiện hữu Da-sein, là cái luôn luôn mang theo cùng với nó quá khứ, nhưng ông vẫn lựa chọn để diễn tả nó một cách ngắn gọn ở phần giữa của ba chương cuối của Hữu thể và Thời gian, và thật đáng ngạc nhiên là nó được đưa vào phần phụ lục trong công trình của ông (Caputo 1987). Mặt khác, Gadamer đã lựa chọn quan niệm về sử tính một cách triệt để bằng cách lập luận rằng về phương diện lịch sử, chúng ta có thể hiểu được, vì chúng ta là lịch sử và chúng ta thuộc về lịch sử. Cả Heidegger và Gadamer đều coi sử tính như là một khúc quanh trở lại với chính bản thân nó, nơi mà sự vật chỉ có ý nghĩa khi dựa vào một cơ sở của lịch sử riêng của chúng (Grondin, 1994). Tuy nhiên một mặt Heidegger diễn tả thời gian và thời gian tính như một sự triển khai của quá khứ tới hiện tại (Coltman, 1998).

Mặc dù Caputo (1987) phê phán Gadamer là muốn “giảm nhẹ khó khăn bằng lịch sử” (p.111), tôi vẫn cho rằng Gadamer đã muốn giữ khó khăn lại bằng quan điểm của mình. Caputo (1987) xác quyết rằng sự chú ý đến truyền thống của Gadamer là “ngây thơ về con mắt nghi ngờ của Nietzsche, về phả hệ học Foucault…ông không đối mặt với … truyền thống, tính chất mong manh đối với sự khác biệt, năng lực đàn áp của nó” (p.112). Tôi không nghĩ rằng mối quan ưu của Gadamer vào truyền thống lại có vẻ khước từ bất cứ di sản nào trong số các di sản của truyền thống, nhưng ngược lại, có thể nói với chúng, bằng cách gợi ý rằng mặc dù chúng ta có thể không thích cái mà truyền thống đã làm, nhưng chúng ta vẫn phải tính đến nó, chúng ta vẫn phải hiểu toàn bộ về nó, về riêng bản thân nó, và chúng ta vẫn phải nói về chính những ảnh hưởng đó của truyền thống. Cho dù chúng ta có thích các truyền thống đặc thù hay không thì chúng ta cũng không thay đổi được chúng; đó không phải là việc vinh danh tất cả các truyền thống, nhưng phải thừa nhận và phải có trách nhiệm đối với những gì có liên quan của chúng, không chỉ chọn lựa những gì mà chúng ta thích. “Đối với Gadamer, truyền thống …mở vào tương lai để cam kết với cái bắt đầu thỏa mãn nó như là một cái mới” (Smith, 1991, p. 193).

Diễn ngôn về Chân lý

Theo một cách tương tự, mặc dù Gadamer quan tâm đến “chân lý” nhưng không có vẻ gì là một lĩnh vực xuất phát từ công trình của Heidegger, mà đúng ra đó là một khai triển, một thăm dò, và một cách lý giải khác. Công trình Chân lý và Phương pháp của Gadamer (1989) được xuất bản lần đầu tiên vào năm 1960, với bản dịch tiếng Anh đầu tiên năm 1975. Chân lý và Phương pháp là một cái tên có tính nghịch lý: di sản mà cuốn sách cố cầm giữ được bao hàm trong đầu đề cả hai tính chất châm biếm và trò chơi của bản thân các từ. Loại “chân lý” mà Gadamer đề cập không thể hiển lộ bởi bất cứ một phương pháp nào cả (Jardine, 1994). Từ di sản của Decarstes những năm 1640, “chân lý” được đặt ngang với tần số, tái hiện, và việc kiểm soát mà các khoa học tự nhiên đã đưa ra cùng với quan niệm về “chân lý” với khoa học xã hội và nhân văn luôn luôn được hiểu khác, và hiểu biết này thì không tuyệt đối tốt hơn hiểu biết khác. Ông kiên trì rằng diễn giải mang trong nó sự hy vọng sẽ đương đầu cả với nghĩa và chân lý, mà không có nó thì không thể có động thái hiểu. Tuy nhiên cả hai đều không tuyệt đối; chúng là ngẫu nhiên, có tính ưu tiên, tính qui chiếu, và biến đổi. Về phương diện này, Gadamer đã bắt đầu ở cuộc Hội thảo về Heidelberg vào 9/6/1989 rằng “cái khả năng mà người khác có thể đúng thì chính là linh hồn của phép tường giải” (Grondin, 1994, p. 124).  

Chân lý như Gadamer (1989) đã mô tả là sự kiện về nghĩa, chứ không phải là cái gì đó về tính khách thể hoặc sự lặp lại. Việc nói rằng chúng ta phát hiện ra chân lý trong khi hiểu chỉ đơn giản là chúng ta đã phát hiện ra một diễn giải có nghĩa phù hợp với kinh nghiệm. Chân lý là một sự kiện sống; nó biến đổi, không tù đọng, mở rộng, và đầy khả năng. Chân lý là cái cho phép cuộc đối khẩu được tiếp tục, cho phép thừa nhận rằng hiểu không phải là hiểu đơn độc vì nó luôn luôn xảy ra với những người khác nữa. Chân lý không phải là một phán quyết về giá trị; nó luôn được thực hiện và một chân lý không được định hướng việc trách phạt tất cả những kẻ khác, mà nó chỉ ra tầm quan trọng của một đề tài. Nó xuất hiện bằng cách để mở cho một cái gì đó, nó xuất hiện không phải bằng cách suy tư rằng một cái gì đó được biết vì khi chúng ta cho rằng chúng ta đã biết thì chúng ta đã không còn chú ý đến cái xuất hiện trước chúng ta nữa. Dấu hiệu của một cái gì đó là chân thì không phải là một cái gì đó có thể lặp lại, mà nó kéo dài, vẫn tồn tại, và thậm chí thay đổi.

Truy vấn Diễn giải

Mặc dù có nhiều loại ảnh hưởng, giọng nói, tiếng thì thầm, các bài viết, và nhiệt tâm xung quanh phép tường giải, nhưng tôi nhất thiết chọn tiếng nói của những ai nói to nhất với chúng ta và thừa nhận những nhà triết học nào phù hợp nhất với niềm tin, triết học và thực tiễn của riêng chúng ta. Vậy thì những chọn lựa này là những quyết định trong việc chọn ai, cái gì sử dụng vào việc dẫn dắt các thực tiễn phép tường giải của chúng ta. Tuy nhiên bằng những cách nào đó, tôi cho rằng chúng không hề là những lựa chọn, và có lẽ thậm chí còn không ý thức được bằng cách làm trống tâm trước. Tự nhiên chúng ta tìm thấy cây phả hệ gia đình nơi mà những con tim, những tế bào cảm nhận được ý nghĩa gần gũi và mình thuộc về nó. Về phương diện này, tôi phát hiện ra mình là họ hàng của Gadamer, và thông qua ông, lại có họ cả với Heidegger, vì những xuất phát điểm của họ mặc dù thú vị và bản chất, nhưng lại không nhất thiết thích hợp với phương cách mà người ta lựa chọn để thực hiện truyền thống được trao truyền lại qua họ. Họ dẫn dắt tôi hiểu, chấp nhận thực tiễn và truyền thống của phép tường giải.

Vai trò của Người nghiên cứu Tường giải

Trong triết học Gadamer, vai trò của người nghiên cứu đảm nhận một sự chấp nhận đặc biệt, được thừa nhận, và có vị trí trong công việc này. Những thế mạnh của chúng ta với tư cách là những nhà nghiên cứu tường giải được đặt vào niềm tin là thế giới có thể diễn giải và tin vào khát vọng cho phép ta đọc ngược lại chính bản thân mình. Phép tường giải đòi hỏi chúng ta tiến bước một cách công phu, toàn tâm toàn ý, và từ kết quả nghiên cứu, chúng ta tự dẫn dắt bản thân mình theo những cách khác nhau, và chúng ta sống khác nhau. Điều đó không có nghĩa là việc viết không phải bởi tôi, mà có nghĩa là không phải về tôi, mặc dù theo một nghĩa nào đó, toàn bộ công việc viết lách là có tính tự truyện (Smith, 1991). Tôi không thể bỏ chủ thể tính của tôi khỏi công trình của tôi, nhưng tôi có thể chấp nhận nó theo nghĩa trách nhiệm trong việc thừa nhận phương cách chuyển dịch sang cách thức mà tôi nghe những người tham gia với tôi, cái tôi nghe được, cái nổi bật đối với tôi, và cách thức tôi diễn giải nó.

Các cấu trúc có trước và thiên kiến

Việc đi theo một phép tường giải được dẫn dắt bởi Gadamer và Heidegger đòi hỏi một sự diễn tả cái mà Heidegger xác định là cấu trúc có trước, và Gadamer gọi là các thiên kiến. Heidegger (1996) đã xác quyết rằng hiểu biết của chúng ta đi từ trước-hiểu và từ các cấu trúc có trước. Bao hàm trong trạng thái trước-hiểu này là cái mà Gadamer (1989) gọi là “các thiên kiến” hoặc các tiền giả định, hoặc việc chúng ta ngả theo cái mà chúng ta có thể nhìn thấy. Gadamer mô tả các thiên kiến như những tiền phán đoán có sẵn hoặc được đưa ra trước khi tất cả những yếu tố tình huống khác được xem xét. Không giống với khái niệm đặt trong ngoặc kép, chúng ta không giữ thiên kiến trong tình trạng tù đọng mà chúng ta xác định vị trí cho chúng trong cách hiểu của chúng ta. Các thiên kiến của chúng ta cho phép ta nghe được một cái gì đó mà chúng ta đã không nghe được theo cách khác, chúng quyết định cái mà chúng ta có thể chấp nhận và mở đường cho chúng ta tiếp cận với thế giới. Tuy nhiên chúng ta không biết toàn bộ các thiên kiến của mình vì chúng đan dệt một cách rối rít với tấm vải của cuộc đời, hành vi và các niềm tin của chúng ta. Trong công việc nghiên cứu phép tường giải, chúng ta cần giữ thiên kiến của chúng ta trong tầm mắt, nhưng tôi cũng gợi ý rằng hầu hết chúng ta bị ảnh hưởng bởi những ai mà chúng ta không biết là mình chịu ảnh hưởng. Một phán đoán, thậm chí cho chính bản thân ta về các thiên kiến của chúng ta không thể dùng để rọi sáng chúng được, nhưng lại để thừa nhận rằng các thiên kiến ấy vận động cùng với chúng ta và trụ ở trước mặt và ở giữa chúng ta và thế giới, tinh lọc các tri giác và các diễn giải của chúng ta.  

Phương pháp Truy vấn Tường giải

Phép tường giải tự mình chống lại quan niệm cho rằng các sự vụ của con người cuối cùng đều có thể được hình thức hóa thành các qui tắc hiển nhiên có thể hoặc sẽ vận hành như một thao tác quyết định…nhưng…một quan điểm như vậy không ném chúng ta trở lại với tình trạng hỗn độn, vô chính phủ mặc dù một chút hỗn độn là một chiến lược tốt…Mối bận tâm của chúng ta với phương pháp luận cần phải được thay thế bằng một cách đánh giá sâu hơn về các phương pháp, siêu phương pháp, là những “cách thức mà chúng ta theo đuổi một vấn đề”…Mối bận tâm đến “phương pháp” quá đặc trưng cho khoa học hiện đại…làm cho khoa học phụ thuộc vào phương pháp đến mức là phương pháp cai trị thay cho phục vụ, câu thúc thay cho giải phóng, và lồ lộ thất bại trong việc làm cho khoa học tồn tại (Caputo, 1987, p. 213).

Phép tường giải đưa ra một triết học bản chất chứ không phải là một phương pháp mang tính chiến lược. Nói cách khác, người ta có thể nói rằng phép tường giải về thực chất là bị dẫn dắt chứ không phải là phương pháp được trao cho. Mặc dù phép tường giải không “cho” phương pháp, nhưng nó cũng không đòi hỏi rằng chúng ta  tiến tới mà không có bất kỳ một dẫn dắt nào. Tuy nhiên dẫn dắt này được đặc trưng bởi những sự vật khác nhau hơn là những cách tiếp cận nghiên cứu khác nhau. Gadamer (1989) khới lên rằng người ta không thể xác định được một cách thức đi tới mà lại không được dẫn dắt bằng đề tài. Khi bắt đầu công việc diễn giải, nhất thiết phải chỉ ra một cách tỷ mỉ tính chất có thể hỏi, chủ ý cho phép đề tài chỉ hướng cho đặc trưng của công việc (Jardine, 1994). Tuy nhiên vấn đề có thể hỏi ấy không có nghĩa là chúng ta trả lời một cách không dứt khoát, mà đúng ra là chúng ta tiến bước một cách cẩn trọng, bằng cách thừa nhận rằng phép tường giải là một thực tiễn của triết học kinh viện quá kỹ tính. Nếu chúng ta chuyển dịch khái niệm phương pháp thành một cái gì đó như quyền thừa kế thì phương pháp chỉ đơn giản là một công cụ của việc hiểu được cách thức của người ta xung quanh vấn đề trình bày bản in riêng (Jardine, 1994; 1998; 2000). Cho dù nó không phải là một phương pháp thì người ta cũng có thể gieo trồng phép tường giải và tính khả vấn xuất hiện: làm sao tôi có thể quay ra chú ý đến cuộc sống con người và đề tài của tôi mà không cần đến các phương pháp là cái làm cho nó trở thành một cái gì đó khác; làm sao tôi có thể tránh phản bội nó mà không giao nó cho chính bản thân nó; và làm sao tôi bảo vệ được đặc trưng của nó mà không qui giản nó?

Koch (1996) gợi ý rằng chúng ta ít chú ý đến phương pháp mà lại chú ý nhiều hơn đến phương pháp luận là cái “quá trình mà kiến thức về thế giới và điều kiện của con người được phát sinh, giải thích, và truyền đạt” (p. 174). Vì vậy việc diễn đạt phương pháp luận có nghĩa là xác quyết một cơ sở triết học dẫn dắt nghiên cứu của chúng ta và phản ánh chính xác các thực tiễn diễn giải trong các truyền thống triết học. Đưa ra cơ sở này, Koch (1996) cho rằng tính hợp lý hoặc chặt chẽ của một phương pháp luận đặc thù nằm ở “chuyến du ngoạn vào văn liệu triết học” (p.175) và tiếp sức cho nó. Nếu chúng ta xác quyết một truyền thống thì chúng ta phải tính đến việc hiểu nó. Chẳng hạn chúng ta hoàn toàn tự do sử dụng thuật ngữ “hiện tượng luận tường giải”, nhưng khi làm như vậy, chúng ta phải thừa nhận rằng ngôn ngữ có những ẩn ý và chúng ta chấp nhận cái di sản nào đi xa được cùng với các từ đó. Nếu chúng ta khẳng định thực hành “hiện tượng luận tường giải Heideggerien” bằng cách nào đó chúng ta phải nhớ và có thể giải thích lịch sử của Heidegger cả về phê phán hiện tượng luận lẫn phép tường giải.

Chúng ta sống bằng hiểu và diễn giải mà không có bất cứ một lượng kỹ thuật đo đếm nào ngăn cản được chúng ta khỏi nhiệm vụ tường giải (Jardine, 1994, 2000). Phép tường giải phải giải quyết vấn đề về nghệ thuật thể hiện, đưa con người vào một vị thế mà đề tài của tôi tồn tại được, làm cho nó hấp dẫn, triệu hồi nó từ cái khó cội nguồn (Caputo, 1987; Jardine & Field, 1996). Tuy nhiên việc triệu hồi cái khó không có nghĩa là làm cho công việc trở nên không thể.

Kinh nghiệm Diễn giải

Truy vấn tường giải bắt đầu bằng kinh nghiệm được diễn giải bằng một đề tài (Gadamer, 1989). Diễn giải là cảm giác về việc bị cuốn hút vào một mối quan ưu về một cái gì đó và về việc bị dẫn dắt bởi bản thân sự vật chứ không phải là phiên bản về nó của một ai đó khác (Jardine, 1992; 1994). Trước khi nhà nghiên cứu xuất hiện, nó đã tồn tại, và một cái gì đó đang ở trong cuộc chơi. Phép tường giải để cho cái đang ở trong cuộc chơi ấy vận động về phía trước.

Diễn giải, khi đã trải nghiệm, có thể là một nhịp thở và nhịp thở đó duy trì một thiên phú. Khi thiên phú đó xuất hiện, nó đòi hỏi nhà nghiên cứu chịu đựng đề tài – bị buộc phải làm tốt bằng cái bắt đầu hiện bày trước bạn, bằng cách để tự nó chân thật hiện khởi đúng như đã được đem đến cho bạn. Phải có bổn phận với hành vi này (Caputo, 1993; Jardine, 1994). Đó không đơn giản là câu hỏi về việc “bạn có thể bắt đầu đề tài về tôi như thế nào?” mà là “tôi gieo trồng như thế nào trên mảnh đất đã có ở đó?” -  tồn tại, nói, bênh vực chủ kiến, và gỡ rối. Mảnh đất các đề tài được cư ngụ bởi những cư dân có danh tính rõ ràng. Hồi đáp cách diễn giải này là cảm giác mở và quá trình chuyển hoá thành một câu truyện sống động, gợi hứng, vốn vẫn miên viễn từ trước khi chúng ta xuất hiện.

Tìm kiếm trường hợp mẫu

Phép tường giải chọn những tay chơi tốt nhất cho mục đích của mình. Tuy nhiên thật có ý nghĩa để nhắc lại rằng đề tài không phải là những người tham gia, và bài viết cũng sẽ không phải là một bức chân dung về những người tham gia. Truy vấn tường giải không được định giá bằng những con số, mà bằng tính toàn diện của việc xem xét đề tài đang nghiên cứu và tính đầy đủ cũng như độ sâu mà kết quả diễn giải đạt tới để mở rộng khả năng hiểu (Smith, 1991). “Một kích cỡ mẫu đầy đủ trong nghiên cứu định tính là một kích cỡ cho phép…việc phân tích sâu, định hướng trường hợp là một dấu hiệu phân biệt …nảy sinh …một hiểu biết mới và có một kết cấu kinh nghiệm phong phú” (Sandelowski, 1995, p. 182).

Ngôn ngữ như một chốn nương thân

Truy vấn tường giải gợi lại một quá trình tái khái niệm hóa của ngôn ngữ, nhưng nó không nhất thiết đòi hỏi rằng ngôn ngữ phải được ẩn đi; nó đơn giản cần được xem xét lại. Các khoa học tự nhiên hoặc vật lý không sở hữu, và cũng sẽ không xác định một cách đơn độc các thuật ngữ nghiên cứu, đúng ra việc nghiên cứu nhân văn có thể có một cách diễn đạt trong đó các thuật ngữ có nghĩa theo những lĩnh vực riêng của chúng. Heidegger coi ngôn ngữ như một ngôi nhà của con người, một ngôi nhà đủ lớn để chứa nhiều thế giới chứ không phải là một ngôi nhà chỉ chứa một số và loại trừ một số khác. Về phương diện này tôi coi các dữ liệu để nghiên cứu con người là xuất hiện từ việc thu thập và gặt hái kinh nghiệm. Heidegger (1975) đã gợi ý thêm rằng ngôn ngữ hoặc hành vi λέγειν - nói được kết nối với từ legen trong tiếng Đức có nghĩa là sắp đặt, thừa nhận, tuyên bố, đánh cược; và trình bày, bày tỏ:

Trong khi legen nói luôn luôn xuất hiện một sự “nhóm lại, kết thân”, thì từ Latin legere được hiểu là lesen, theo nghĩa thu thập và nhóm lại. Λέγειν - nói chính xác có nghĩa là sự xắp đặt, bố trí và bày tỏ, trình bày, là thứ tự nhóm bản thân lại cùng với những thứ khác (p.60). Xếp đặt là tập hợp lại (lesen)…Nhưng sự tập hợp lại thì khác nhiều với nghĩa chất đống lại. Một sự tập hợp thuộc về việc nhóm họp lại thì hình thành một mái ấm. Việc ăn ở chi phối việc xây dựng nhà cửa; việc ăn ở, đến lượt mình lại bị chi phối bởi việc giữ cho an toàn… λέγειν - nói legein…chỉ có nghĩa này, đó là bất cứ cái gì đặt trước chúng ta cũng đều thu hút tâm trí ta và buộc ta phải quan ưu (pp. 61-62).

Gặt hái Diễn giải và Hiểu

Madison (1988) đã khới lên rằng chính Kierkegaard đã nhủ, chúng ta sống hướng về tương lai, nhưng lại hiểu về quá khứ. Trong động thái hiểu này, văn bản được sử dụng để đặt định ý nghĩa vào một bối cảnh có thể tiếp cận và hẹp hơn. Ricoeur (1981) gợi ý rằng dữ liệu không bao giờ đứng biệt lập; nghĩa của chúng luôn luôn tùy thuộc vào người nghiên cứu và người đọc. Phép tường giải liên quan đến cách đọc một văn bản như một cách trả lời cho một câu hỏi được trả lời theo những cách khác nhau (Gadamer 1989). Đó là cách đọc một cái gì đó quay ngược lại với các khả năng của nó.

Trong phép tường giải, việc phân tích trở thành đồng nghĩa với diễn giải. Việc diễn giải bắt đầu bằng phản tư (Gadamer, 1989). Nó liên can đến cách đọc chi tiết, cẩn thận và đọc toàn bộ văn bản, tiếp sức cho việc đưa ra những ấn tượng chung, một cái gì đó nắm bắt được khía cạnh của người đọc và nấn ná ở đó, làm xao xuyến và cộng hưởng, những tiếng giọng điệu thân quen, những khác biệt, mới lạ, và những tiếng dội vọng. Mỗi lần đọc lại văn bản là một lần cố gắng để nghe những tiếng dội vọng của một cái gì đó có thể mở rộng khả năng hiểu. Đây là điều khác biệt với việc tìm kiếm các đề tài, đề tài nào được đánh giá khái quát bởi việc tái xuất hiện và lặp lại những ý tưởng riêng biệt. Đúng ra phép tường giải chú ý đến trường hợp, đặc thù, sự kiện của một cái gì đó không đòi hỏi lặp lại để xác nhận sự xuất hiện của nó. Việc tìm kiếm những cách diễn giải chứ không phải là những đề tài là một cố gắng để thoát khỏi thực tiễn của việc làm đứt đoạn dữ liệu, là cái đưa ra xác quyết để nắm bắt tri thức. Abram (1996) gợi ý rằng khi phải đối mặt với bất cứ điều gì, thậm chí là một chiếc bát gốm, việc xem xét luôn luôn bộc lộ chỉ một phần bản thân nó. Chúng ta có một cái nhìn vào một khía cạnh, trong khi những khía cạnh còn lại thì che giấu bản thân nó để không bị khải lộ. Có thể không có câu hỏi về việc đã từng tát cạn toàn bộ sự hiện diện của cái bát với tri giác của tôi…có những phương không thể tiếp cận tổng thể đối với tôi…Nếu tôi đập nó thành những mảnh nhỏ với hy vọng phát hiện, thì tôi sẽ phá vỡ tính nguyên vẹn của nó với tư cách là một cái bát; chưa đạt tới được sự hiểu biết về nó một cách toàn diện, tôi sẽ đơn giản làm tan vỡ mọi khả tính hiểu nó hơn nữa, bằng cách đánh đổi mối quan hệ giữa bản thân tôi và cái bát để lấy một mối quan hệ giữa bản thân tôi với một đống mảnh vỡ. (Abram, 1996, p. 51).

Quỹ đạo Tường giải

Quá trình diễn giải liên quan đến việc tham gia vào quỹ đạo tường giải. Quỹ đạo tường giải không phải là một phương pháp phát hiện nghĩa, mà là một cách ẩn dụ của việc khái niệm hóa động thái hiểu và quá trình diễn giải mà tôi tham gia, tôi thuộc về, và tôi được xếp đặt ngôi vị. Khi người ta tham gia vào giới hạn này thì nó còn chuyên chở văn hóa, giới, những hiểu biết, các kinh nghiệm, các thiên kiến, những tiên đoán, hy vọng, và thay đổi cấu trúc sinh học, cuối cùng nó quyết định cái có thể nhận được và đưa ra như là sự hiểu (Maturana & Varela, 1992). Quỹ đạo tường giải là sự hồi qui giữa cái tổng thể và cái bộ phận. Việc ở trong quỹ đạo ấy là có tính nguyên tắc nhưng sáng tạo, nghiêm nhặt nhưng rộng mở. Có một quá trình cố hữu của tình trạng vừa đắm chìm vừa năng động và phát triển mối tương tác với các dữ liệu như một tổng thể và các dữ liệu như những bộ phận, thông qua việc đọc một các mở rộng, đọc lại, suy tư, và viết. Trong quá trình này có một tiêu điểm tập trung vào việc thừa nhận những hiểu biết đặc thù biệt lập, việc đối thoại với những người khác về các diễn giải, làm hiển lộ cái ngầm ẩn, và cuối cùng phát hiện ngôn ngữ để mô tả chính bản thân ngôn ngữ.

Đề tài - Cuộc sống và Ngôn ngữ

Kinh nghiệm không thực sự có ý nghĩa cho đến khi xuất hiện một mái ấm nương thân trong ngôn ngữ (Madison, 1988, p. 165).

Phép tường giải đòi hỏi một mối liên hệ tình yêu và bi kịch với ngôn ngữ. Ngôn ngữ chứa đựng một khải tính trong những khả năng của nó; nó xác định rõ ràng một không gian xung quanh và trao truyền nó thông qua việc đọc. Tuy nhiên việc đọc cần phải được tiến hành tốt và theo cách cho phép đề tài đối mặt với việc đọc và không bị tiêu thụ, không bị câu thúc, hoặc ngăn cản bởi nó. Các sự vật không nên bị giam hãm trong hành động viết, không bị cầm tù bởi hành động viết, mà để cho nó được tự do trong chính bản thân nó. Nhưng chính bi kịch lại nằm ở quan niệm cho rằng bất cứ khi nào các từ được đưa ra thì một số ý nghĩa lại bị từ chối. Viết là đưa trình những hàm ngôn, để lưu giữ một tính chất ẩn giấu nào đó, và phải tôn trọng khía cạnh riêng tư và bí ẩn của sự vật. Việc đọc không nên làm cho sự vật bị là phẳng ra, mà phải truyền cho nó năng lượng, hình ảnh, trí tưởng tượng sao cho tự thân việc đọc cũng biến mất, và sự vật chưng ra chính bản thân nó, có lẽ thậm chí còn cho phép sự vật được đọc bằng một cách hào phóng hơn, đó là nó tự đọc bản thân mình.

Viết tường giải thường mang đặc trưng cường điệu để nhấn mạnh cái người ta  muốn được nghe (Smith, 1991). Điều đó không có nghĩa là nó sáng tạo sự vật, mà nó làm nổi bật sự vật. Cường điệu xuất hiện một cách chủ ý, được thiết kế có mục đích để phá vỡ, tìm kiếm, và gieo trồng những giống má thân thuộc. Công trình tường giải phải là một tích truyện, một phiên bản mang những mẫu, những mô tả đơn giản và phát triển chúng thành những mô tả đầy đủ và phong phú về những hiểu biết được tạo sinh và sáng tạo trong nghiên cứu. Phép tường giải khác với các phương pháp luận khác chẳng hạn như dân tộc học hoặc lý thuyết cơ sở cố đưa ra một diễn giải về những người tham gia, và những người thực hiện đôi khi hóa ra là người tham gia để thành viên kiểm tra nhằm chứng minh là có căn cứ và bản chất hóa cái phương thức mà chúng được thể hiện (Smith, 1991). Phép tường giải không tường trình về nghĩa, và tạo ra nghĩa không phải bằng việc chuyển dịch chủ thể tính của ai đó ra thành diễn giải, mà bằng việc áp dụng bản thân mình vào nó với một ý thức trách nhiệm để làm cho hiểu biết sâu sắc hơn.

Nghiêm nhặt và Hiệu lực

Tính hợp lý của việc nghiên cứu định tính được thiết lập và nhận thức bằng những tiêu chuẩn khác nhau về phán đoán, tính nghiêm nhặt, giá trị hiệu lực và tính chất đáng tin cậy hơn là tiêu chuẩn về những loại truy vấn khoa học khác (Koch, 1994). Theo mạch này, tính nghiêm nhặt và chân giá trị được tái khái niệm hóa trong nghiên cứu tường giải. Một phần của chân giá trị chính là tính chất đáng tin cậy. Gadamer (1989) đã khới lên rằng có nhiều cách diễn giải và mặc dù không có gì là hữu hạn nhưng vẫn có một vài cái đưa ra cách diễn giải tốt hơn và nghe “thật” hơn. Người đọc tự quyết định đối với bản thân họ nếu như diễn giải đó có thể tin cậy được, và trong quyết định này thường có một tính thích đáng, tính hợp lý, hoặc ý nghĩa đặc trưng phù hợp trong công trình có thể được thừa nhận. Trong sự cam kết này đối với tính nghiêm nhặt và đáng tin cậy, Koch (1994) đã gợi ý rằng người nghiên cứu định tính phải cung cấp bằng chứng về tính đáng tin cậy, tính có thể trao truyền, và tính phụ thuộc. Tính đáng tin cậy trong nghiên cứu định tính có thể có hình thức của những người tham gia tư vấn hoặc yêu cầu về việc công nhận giá trị của cấu trúc của nhà nghiên cứu (Koch, 1994). “Chiến lược quay trở về với các chủ thể để được công nhận giá trị thường dựa vào một tri thức luận phản ánh trong đó mục đích là sao chép hoặc tái tạo nghĩa gốc của các lời đáp của chủ thể. Điều này được đặt thành vấn đề trong phép tường giải” (Allen, 1995, p. 179). Thay vào đó, người nghiên cứu có thể hỏi rằng những người đọc khác có thể đưa ra không phải là một đánh giá theo phương pháp chuyên gia về “chân lý”, mà là một cơ hội để mở ra những diễn giải từ tính chất hẹp hòi của một tầm nhìn, những định kiến, và tiêu điểm. Khi thừa nhận phép tường giải tuyên dương toàn bộ sự vật có thể được trả lời khác nhau, thì tiếng gọi những người đọc khác nhau là một tiếng gọi đối với thực chất tạo sinh của diễn giải.   

Tính chất có thể trao truyền (Koch, 1996; Lincoln & Guba, 1985), hay đúng ra là tính khái quát hóa được gắn liền với quan niệm rằng những diễn giải nghiên cứu có thể “thích hợp với các ngữ cảnh nằm ngoài tình huống nghiên cứu và khi độc giả thấy những phát hiện của nó là có ý nghĩa và có thể áp dụng trong khuôn viên của những kinh nghiệm riêng” (Sandelowski, 1986, p. 27). Tính có thể trao truyền này được thể hiện trong việc ứng dụng những phát hiện vào các ngữ cảnh khác với ngữ cảnh nghiên cứu, và những khả năng được tạo ra bởi công việc nghiên cứu. Còn hơn cả tính có thể trao truyền, Madison (1988) gợi ý rằng việc nghiên cứu có thể được đánh giá bởi các tiêu chuẩn về tính gợi mở và tiềm năng là những mức độ mà công việc nghiên cứu đưa ra nhiều câu hỏi hơn và có khả năng mở rộng. Tính phụ thuộc nằm ở việc xây dựng tư liệu chính xác về quá trình tra vấn theo cách thể hiện “các diễn giải đã ra đời” như thế nào (Koch, 1994, p. 978). Bằng chứng này một phần nằm trong tính triệt để mà các bản sao được chọn lựa phản ánh việc diễn giải.

Một phản ánh khác về tính nghiêm nhặt chỉ ra rằng công việc nghiên cứu là phù hợp với nền tảng triết học được xác định như là cơ sở cho công trình. Một ví dụ về việc nghiên cứu phù hợp với tường giải triết học của Gadamer nằm ở việc nghiên cứu mà mặc dù nó cố gắng cho những diễn giải tốt nhất, thì nó vẫn không thể hiện chúng như là “chân lý”. Các diễn giải có được theo cách qui chiếu và tương liên, chứ không phải theo cách tuyệt đối (Smith, 1991). Trong việc xác định các diễn giải riêng, những diễn giải khác nhau sẽ xuất hiện đối với những người đọc khác có thể vẫn có vẻ mâu thuẫn với những diễn giải xuất hiện thông qua công việc nghiên cứu. Một vấn đề quan trọng là thấy được bản chất tạo sinh của diễn giải không phải như một mâu thuẫn mà là bằng chứng phong phú của loại nghiên cứu này. Koch (1994) gợi ý rằng một nghiên cứu là đáng tin cậy không phải khi một người đọc vẫn giữ cùng một cách diễn giải đó, mà là khi người đọc có thể theo được cách thức mà tác giả bắt đầu công việc diễn giải đã chọn. Vì vậy ở một mức độ nào đó, tính chất đáng tin cậy lại không dựa vào sự thỏa thuận, mà vào sự hài hòa. Gadamer (1989) gợi ý rằng “sự hài hòa của tất cả các chi tiết với tổng thể chính là tiêu chuẩn của việc hiểu đúng…thất bại trong việc đạt tới sự hài hòa ấy có nghĩa là động thái hiểu đã thất bại” (p.291). Tuy nhiên hài hòa không có nghĩa là không thể có những mâu thuẫn hoặc những khác biệt, vì trong sự hài hòa cũng phải có những đối lập và những khác biệt; hài hòa đặt cơ sở trên một đồng vọng của những giọng điệu khác nhau pha trộn và hòa hợp với nhau. Hài hòa không xuất hiện bên ngoài tính đồng dạng, tính giống hệt, và tính lặp lại, mà là bên ngoài sự phù hợp của khác biệt đối với chính bản thân nó; sự kết hợp của khác biệt để làm ra một vật gì đó khác; sự kết hợp của các bộ phận thành một tổng thể dễ chịu; âm thanh đồng thời của những giọng điệu khác nhau làm thỏa mãn tai nghe; và sự pha trộn và thỏa hiệp của độ căng. Có một cái gì đó về hài hòa na ná như thuật giả kim, hoặc sự chuyển hóa rõ ràng là huyền diệu của một cái gì đó thành một cái gì đó hoàn thiện hơn. Đó là năng lực của những khác biệt làm ra một cái gì đó mới.

Tính trung thực hoặc chân giá trị và tính đáng tin cậy được tăng tiến khi những lý giải đưa ra được các mô tả đáng tin, có thể chấp nhận và “chân” về kinh nghiệm, trong đó chúng có vẻ là chân đối với những ai đọc những mô tả được truyền phát dưới dạng một báo cáo nghiên cứu. “Mọi thứ được truyền lại cho năng lực của chúng ta để thừa nhận bản thân chúng ta trong cách diễn giải kết cục, trong “tích truyện” về tồn tại của con người là cái được kể lại chi tiết ở đó” (Caputo, 1987, p. 80). Một diễn giải tốt đưa người đọc đến nơi có thể được thừa nhận, trước đó đã từng ở đó, hoặc trong một niềm tin đơn giản rằng điều đó là có thể. Phép tường giải nhận thức về “bản chất được lưu giữ của kinh nghiệm con người…chúng ta tự phát hiện ra bản thân mình, khi nói về phương diện tường giải, luôn luôn ở trung tâm của các câu chuyện, và việc nghiên cứu tường giải tốt thể hiện một khả năng đọc các tích truyện đó từ trong ra ngoài và từ ngoài vào trong.” (Smith, 1991p. 201). Hiệu lực của truy vấn diễn giải theo Lather (1993) là một hình thức khôi phục và chính thống hóa cái khích động diễn ngôn. Tính hiệu lực nằm trong sự nỗ lực để cầm cự với các chân lý đóng của quá khứ được bọc kín trong các hình thức lập luận chặt chẽ, nghiêm nhặt, để khôi phục các khả năng, và để giải phóng hiện tại cho thảo luận, các tư tưởng mới, và các thực tiễn. Đầu tiên, và trên hết, tính hiệu lực là một kinh nghiệm của ứng dụng; nó không xuất hiện bên ngoài quá khứ, mà xuất hiện từ tương lai, trở thành một cái gì đó chỉ theo cách mà nó tồn tại.

Gadamer (1984) gợi ý rằng có hai cách tiếp cận cạnh tranh đối với tính hiệu lực – rhetorica phép tu từ và critica phê phán. Phép tu từ rõ ràng là dựa vào ý nghĩa chung, vào khả năng lập luận ở mức độ mà chúng được chấp nhận một cách suôn sẻ và được đảm bảo bởi các diện mạo. Mặt khác, thái độ phê phán đối mặt với các diện mạo về phương diện vật lý học mới với tính chất cố chấp của nó về phương pháp (p.55).  Phép tu từ hoặc nghệ thuật và lập luận thuyết phục được Gadamer (1984) gợi ý là có một sự “hội tụ nội tâm sâu sắc” với phép tường giải, trong đó người ta cần truyền thống tu từ không chỉ để “đưa ra một cuộc nói chuyện bổ ích, mà còn để đọc và hiểu sự lập luận mở rộng” (p. 55). Gadamer nói thêm: phép tu từ được sử dụng để mở rộng, chia sẻ những hiểu biết chung, quan trọng cùng với việc đo công trình tường giải “giá trị” xem nó được thể hiện một cách thuyết phục đến mức nào, và người đọc tham gia vào đó tốt đến mức nào.

Madison (1988) gợi ý rằng một câu hỏi hữu dụng hơn đề cập đến cái làm ra một diễn giải chân thực chính là hỏi tại sao một số diễn giải lại được sẵn sàng chấp nhận hơn những diễn giải khác. Điều đó dẫn chúng ta đến một quan niệm chân lý luôn luôn nằm trong sự thật là một cộng đồng những người tường giải đã chấp nhận nó như vậy. Một diễn giải được chấp nhận còn diễn giải khác thì không, vì dường như nó “hiệu quả hơn, hứa hẹn hơn …nó dường như tạo nghĩa tốt hơn cho văn bản, nó mở ra những tầm hiểu biết mới về nghĩa” (Madison, 1988, p. 15). Madison thêm rằng “toàn bộ việc diễn giải đều diễn ra trong sự hứa hẹn của chân lý…khi chúng ta lựa chọn một diễn giải nhất định, chúng ta làm như vậy không phải vì chúng ta biết nó là chân…mà vì chúng ta tin nó là tốt nhất” (p.15).

Lời kết cho câu truyện

Cuối cùng phép tường giải không dẫn chúng ta quay trở lại với những bến bờ an toàn và những nền đất vững chắc; nó để chúng ta xoáy chậm trong gió. Nó để chúng ta bộc lộ, không cơ sở, bộc lộ tính chất không cơ sở của huyền kỳ…cái huyền kỳ cứng đầu này chính là khó khăn cuối cùng mà phép tường giải nhất quyết khôi phục (Caputo, 1987, p. 267). Λήθη, dòng Lethe hoặc con sông quên và ẩn dấu huyền kỳ là tiếng gọi miên viễn đối với phép tường giải. Phép tường giải cố làm cho bản thân nó mở ngỏ đối với cái huyền kỳ và nó cam kết là chân thật đối với việc vận động quay đi quay lại diễn ra trong trò chơi. Phép tường giải nhằm duy trì cuộc chơi và tham gia vào cuộc chơi đồng thời lại cố phát hiện cái ẩn giấu. Caputo (1987) đã viết rằng đó là nỗi đau đưa chúng ta tới sát với cái huyền kỳ và ngăn chúng ta khỏi lẫn lộn cái mà chúng ta phát hiện với những mộng tưởng và quan niệm đầy chất thơ được lý tưởng hóa. Nỗi đau xuất hiện trong trung tâm của dòng miên viễn và ở bờ vực thẳm, và như vậy là phép tường giải có mặt ở đó cùng với nó. “Bộ mặt khổ đau là một chiếc mặt nạ thông qua nó một cái gì đó sâu xa hơn lên tiếng, bằng cách để lại chuỗi dội vọng sau lưng… nhiệm vụ của tường giải không phải là giải mã giọng nói sau chiếc mặt nạ mà là báo cho chúng ta về cái khoảng cách chia tách chúng và sau đó bảo tồn và lưu giữ khải tính của nó” (Caputo, 1987, p. 290). Nỗi đau như một phần sống còn của cuộc sống con người là một tiếng gọi rền vang trong phép tường giải như một cách tiếp cận để nghi vấn và để hiểu, một cách tiếp cận với αληθεια chân lý và việc diễn giải.

Trên bề mặt, tường giải có một vẻ quyến rũ, hăm hở, và mù đặc, nhưng lại có một truyền thống lâu dài và sâu sắc của tri thức ẩn bên dưới chúng. Khi một cái gì đó không được dẫn dắt bởi một phương pháp hoặc đặc trưng thao tác thì sức mạnh và độ tin cậy của nó lại nằm ở lịch sử và trong gia phả tổ tiên của nó, trong vai trò là trích dẫn, trong vai trò hay chữ, có thể tính đến, và có thể nói về những sự vật này. Cây phả hệ tổ tiên và những bài vị này có thể thì thầm cái gì về việc diễn giải mà tôi đã rút ra được và những kết nối và liên quan mà tôi đã dâng đưa trong tiểu luận này? Có lẽ Luther, Schleiermacher, và Dilthey đang lẩm bẩm rằng tôi đã lấy được quá nhiều chứng chỉ và tiểu luận này đã lờ đi những qui tắc phương pháp luận là cái mà về cơ bản vẫn chi phối phép tường giải. Tôi tưởng như đang nghe tiếng Husserl vọng về nhủ rằng tôi đã bỏ qua bản chất của toàn bộ kinh nghiệm  – một cái gì đó và đã mắc lỗi cốt tử về việc tự tôi dấn thân vào cố gắng này. Tôi tin chắc một cách kiêu căng rằng nếu còn gì đó đáng quan ưu, thì Derrida sẽ phê phán và giải cơ cấu nó một cách hoàn toàn. Tôi lạc quan hy vọng rằng Heidegger, Gadamer, Madison và có thể thậm chí cả Caputo cũng đều thừa nhận rằng chính cuộc thảo luận này không được đưa ra để xác định mà để giữ tôi lại trong dòng miên viễn, trong vực thẳm, và trong cuộc chơi. Trong bản chất của αληθεια chân lý, chúng ta được trải nghiệm tiếng bật cạy cái nắp giếng để rồi một bàn tay kẻ nào khẽ khàng đậy lại hầu lưu giữ những điều huyền kỳ nơi đáy sâu, đồng thời chúng ta cũng che giấu cái mà chiếc nắp giếng giờ đây vẫn còn tỳ lên trên đó. Có lẽ những đồng vọng của Luther, Schleiermacher, Dilthey, Husserl và những tổ tiên khác nữa đã vương bẫy bên dưới chiếc nắp đã từng được mở, nhưng họ vẫn còn ở đó. Họ không im lặng, để rồi một ngày kia chiếc nắp có thể lại được mở ra theo một cách khác; luôn luôn có nhiều lựa chọn và khả năng, vì không có gì là tận cùng. Đó chính là bản chất của tường giải và cái trò chơi tinh quái của Hermes mãi mãi níu ta chơi vơi bên bờ vực thẳm.

_________________________________________

Tác giả: Tiến sỹ Nancy J. Moules là Giáo sư Đại học Calgary, Bang Alberta, Canada.

Nguồn: Moules, Nancy J. (2002) Hermeneutic Inquiry: Paying Heed to History and Hermes - An Ancestral, Substantive, and Methodological Tale, The University of Calgary, Calgary, Alberta, Canada. In International Journal of Qualitative Methods, N^o 1 (3) Summer 2002.

Tài liệu dẫn

Abram, D. (1996). The spell of the sensuous: Perception and language in a more-than-human world. New York: Vintage Books.

Allen, D. G. (1995). Hermeneutics: Philosophical traditions and nursing practice research. Nursing Science Quarterly, 8(4), 174-182.

Caputo, J. D. (1987). Radical hermeneutics: Repetition, deconstruction and the hermeneutic project. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Caputo, J. D. (1993). Against ethics: Contributions to a poetics of obligation with constant reference to deconstruction. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Chesla, C. A. (1995). Hermeneutic phenomenology: An approach to understanding families. Journal of Family Nursing, 1(1), 68-78.

Coltman, R. (1998). The language of hermeneutics: Gadamer and Heidegger in dialogue. Albany, NY: SUNY.

Derrida, J. (1978a). On writing and difference (A. Bass, Trans.). Chicago: University of Chicago.

Derrida, J. (1978b). Spurs: Nietzsche’s styles (B. Harlow, Trans.). Chicago: University of Chicago.

Gadamer, H. G. (1976). Philosophical hermeneutics (D.E. Linge, Trans.). Berkeley, CA: University of California.

Gadamer, H. G. (1981). Reason in the age of science (F.G. Lawrence, Trans.). Cambridge, MA: MIT Press.

Gadamer, H. G. (1984). The hermeneutics of suspicion. In G. Shapiro and A. Sica (Eds.). Hermeneutics: Questions and prospects (pp. 54-65). Amherst, MA: University of Massachusetts.

Gadamer, H. G. (1985). On the origins of philosophical hermeneutics. In H. G. Gadamer Philosophical apprenticeships (R.R. Sullivan, Trans.). (pp. 177-193). Cambridge, MA: MIT Press.

Gadamer, H. G. (1989). Truth and method (2^nd rev. ed.) (J. Weinsheimer & D.G. Marshall, Trans.). New York: Continuum.

Gadamer, H. G. (1996). The enigma of health: The art of healing in a scientific age (J. Gaiger & N. Walker, Trans.). Stanford, CA: Stanford University Press.

Grondin, J. (1994). Introduction to philosophical hermeneutics (J. Weinsheimer, Trans.). New Haven, CT: Yale.

Grondin, J. (1995). Sources of hermeneutics. Albany, NY: SUNY.

Habermas, J. (1990). The philosophical discourse of modernity (F.G. Lawrence, Trans.). Cambridge, MA: MIT Press.

Heidegger, M. (1996). Being and time (J. Stambaugh, Trans.). Albany, NY: SUNY.

Heidegger, M. (1975). Early Greek thinking (D. Farrell Krell & F.A. Capuzzi, Trans.). New York: Harper & Row.

Hoad, T. F. (Ed.). (1986). The concise oxford dictionary of English etymology. New York: Oxford University.

Husserl, E. (1952). Ideas: General introduction to pure phenomenology (W.R. Boyce Gibson, Trans.). London: Allen & Unwin.

Jardine, D. W. (1992). The fecundity of the individual case: Considerations of the pedagogic heart of interpretive work. Journal of Philosophy of Education, 26(1), 51-61.

Jardine, D. W. (1994). Speaking with a boneless tongue. Bragg Creek, AB: Makyo Press.

Jardine, D. W. (1998). To dwell with a boundless heart: Essays in curriculum theory, hermeneutics, and the ecological imagination. New York: P. Lang.

Jardine, D. W. (2000). Under the tough old stars: Ecopedagogical essays. Brandon, VT: Foundation for Educational Renewal.

Jardine, D. W., & Field, J. C. (1996). "Restoring [the] life [of language] to its original difficulty": On hermeneutics, whole language and "authenticity." Language Arts, 73, 255-259.

Koch, T. (1994). Establishing rigour in qualitative research: The decision trail. Journal of Advanced Nursing, 19, 827-836.

Koch, T. (1996). Implementation of a hermeneutic inquiry in nursing: Philosophy, rigour and representation. Journal of Advanced Nursing, 24, 174-184.

Lather, P. (1993). Fertile obsession: Validity after poststructuralism. The Sociological Quarterly, 34(4), 673-693.

Lincoln, Y., & Guba, E. (1985). Naturalistic inquiry. Beverly Hills, CA: Sage.

Madison, G. B. (1988). The hermeneutics of postmodernity: Figures and themes. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Maturana, H. R., & Varela, F. J. (1992). The tree of knowledge: The biological roots of human understanding (rev. ed.) (R. Paolucci, Trans.). Boston, MA: Shambhala.

Neufeldt, V., & Guralnik, D. B. (Eds.). (1988). Webster’s new world dictionary of American English: Third College edition. New York: W.W. Norton.

Palmer, R.E. (1969). Hermeneutics: Interpretation theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Ricoeur, P. (1965). History and truth. Evanston, IL: Northwest University Press.

Ricoeur, P. (1971). The model of the text: Meaningful action considered as a text. Social Research, 38(3), 529-562.

Ricoeur, P. (1977). The rule of metaphor: Multi-disciplinary studies of the creation of meaning in language (R. Czerny, Trans.). Toronto, ON: University of Toronto Press.

Ricoeur, P. (1981). Hermeneutics and the human sciences: Essays on language, action, and interpretation (J.B. Thompson, Trans.). New York: Cambridge University Press.

Sandelowski, M. (1986). The problem of rigor in qualitative research. Advances in Nursing Science, 8(3), 27-37.

Sandelowski, M. (1994). The proof is in the pottery: Towards a poetic for qualitative inquiry. In J. Morse (Ed.), Critical issues in qualitative research methods (pp. 46-63). Thousand Oaks, CA: Sage.

Sandelowski, M. (1995). Focus on qualitative methods: Sample size in qualitative research. Research in Nursing and Health, 18, 179-183.

Smith, D.G. (1991). Hermeneutic inquiry: The hermeneutic imagination and the pedagogic text. In E. Short (Ed.), Forms of curriculum inquiry (pp. 187-209). New York: SUNY Press.

Wallace, B. (1987). The stubborn particulars of grace. Toronto, ON: McClelland & Stewart.

Walsh, K. (1996). Philosophical hermeneutics and the project of Hans Georg Gadamer: Implications for nursing research. Nursing Inquiry, 3, 231-237.

White, M. (1993). Deconstruction and therapy. In S. Gilligan & R. Price (Eds.), Therapeutic conversations (pp. 22-61). New York: W.W. Norton.