Thứ Năm, 14 tháng 5, 2015

Văn hóa là gì? (II)



Văn hóa là gì? (II)

H. Spencer-Oatey

Người dịch: Hà Hữu Nga

3. Văn hóa có thể được phân biệt với bản chất con người phổ quát và tính cách cá nhân độc đáo

Văn hóa được học
hỏi, không được thừa kế. Nó bắt nguồn từ môi trường xã hội của một người, không phải từ nguồn di truyền của một người. Một mặt, văn hóa nên được phân biệt với bản chất con người, và mặt khác, phân biệt với tính của một cá nhân, mặc dù chính xác nơi các ranh giới nằm giữa bản chất con người và văn hóa, giữa văn hóa và nhân cách, là một vấn đề luôn được các nhà khoa học xã hội thảo luận.

Bản chất con người là những gì tất cả mọi người, từ các giáo sư Nga đến người thổ dân Úc, đều có điểm chung: nó thể hiện mức phổ quát trong phần mềm tinh thần của một con người. Nó được thừa kế bằng nguồn gen của con người; tương tự máy tính , nó là hệ điều hành quyết định chức năng tâm lý cơ bản và thể chất của con người. Khả năng con người cảm thấy sợ hãi, tức giận, tình yêu, niềm vui, nỗi buồn, sự cần thiết phải liên kết với những người khác, để vui chơi và rèn luyện chính mình, điều kiện dễ dàng để quan sát môi trường và nói về nó với người khác, tất cả đều thuộc về cấp độ ấy của việc lập trình tinh thần. Tuy nhiên, những gì con người thực hiện với những cảm xúc này, làm thế nào mà người ta thể hiện được sự sợ hãi, niềm vui, các quan sát, v.v, đều biến đổi theo văn hóa. Bản chất con người không phải là "con người" như thuật ngữ đó cho thấy, bởi vì một số khía cạnh nhất định của nó còn được chia sẻ với các bộ phận của thế giới động vật.

Mặt khác, nhân cách của một cá nhân, là tập hợp tính cách duy nhất của các chương trình tinh thần của một con người, mà người đó không chia sẻ với bất cứ người nào khác. Nó có cơ sở ở những đặc điểm mà một phần được thừa kế với bộ gien di truyền duy nhất của cá nhân và một phần đã được học hỏi. 'Học hỏi' có nghĩa là: bị biến đổi bởi ảnh hưởng của sự lập trình tập thể (văn hóa) cũng như các kinh nghiệm cá nhân duy nhất.

Các đặc điểm văn hóa thường được cho là do di truyền, các nhà triết học và các học giả khác trong quá khứ đã không biết làm thế nào để giải thích bằng cách khác về tính bền vững đáng kể của các khác biệt trong các thức văn hóa giữa các nhóm người. Họ đánh giá thấp tác động của việc học hỏi từ các thế hệ trước và của việc dạy dỗ cho một thế hệ tương lai những gì mình đã học được. Vai trò của di truyền được phóng đại trong các giả lý thuyết về chủng tộc, là kẻ phải chịu trách nhiệm, cùng những tội đồ khác, cho các trại tập trung Holocaust do Đức quốc xã tổ chức trong Thế chiến II. Xung đột chủng tộc và dân tộc thường được biện minh bằng lập luận vô căn cứ của tính ưu việt và thấp kém về văn hóa. [Hofstede 1994: 5-6]

4. Văn hóa ảnh hưởng đến các quá trình sinh học

Nếu chúng ta dừng lại để xem xét,
thì đại đa số các hành vi có ý thức của chúng ta đều đạt được thông qua học tập và tương tác với các thành viên khác trong nền văn hóa của chúng ta. Ngay cả những câu trả lời đó cho các nhu cầu thuần túy sinh học (có nghĩa là, ăn, ho, đi ngoài) thường xuyên chịu ảnh hưởng bởi các nền văn hóa của chúng ta. Ví dụ, tất cả mọi người đều có chung một nhu cầu sinh học về thực phẩm. Trừ khi một lượng calo tối thiểu được tiêu thụ, thì nạn đói sẽ xảy ra. Vì vậy, tất cả mọi người đều phải ăn uống. Nhưng chúng ta ăn, thường xuyên đến mức độ nào, chúng ta ăn bao nhiêu, ăn với ai, và theo những quy tắc nào, ít nhất là một phần cũng được quy định bởi nền văn hóa của chúng ta.

Clyde Kluckhohn, một nhà nhân học đã dành nhiều năm ở Arizona và New Mexico nghiên cứu người Navajo, đã cung cấp cho chúng ta một ví dụ về việc văn hóa tác động ra sao đến các quá trình sinh học: "Tôi đã từng biết vợ của một thương nhân ở Arizona đã quan tâm phần nào đến ma thuật trong việc gây ra một phản ứng văn hóa. Những người khách đến chỗ bà ta thường được phục vụ bánh sandwich ngon nhồi đầy thịt, có vẻ không phải thịt gà cũng không phải cá ngừ mà giống như cả hai. Bà ta không trả lời các câu hỏi khi khách chưa ăn no. Sau đó bà ta giải thích rằng những gì họ đã ăn không phải thịt gà, cũng không phải cá ngừ, mà là thịt rắn chuông. Phản ứng tức thời - nôn ra, thường là nôn thốc nôn tháo. Một quá trình sinh học bị nhiễm vào một mạng văn hóa. (1968: 25-26)

Đây là một minh họa đầy ấn tượng về việc văn hóa có thể tác động ra sao đến các quá trình sinh học. Thực tế là, trong trường hợp này, quá trình sinh học tự nhiên của sự tiêu hóa không chỉ bị ảnh hưởng, còn bị đảo chiều. Một phần học được trong văn hóa của chúng ta (đó là, ý tưởng cho rằng thịt rắn chuông là một thứ ghê tởm không thể ăn được) thực sự gây ra sự gián đoạn đột ngột của quá trình tiêu hóa bình thường. Rõ ràng không có gì trong thịt rắn chuông khiến cho người ta phải nôn ra, đối với những người đã nội tại hóa ý tưởng đối lập, cho rằng thịt rắn chuông nên ăn, thì không hề sự đảo chiều đường tiêu hóa như vậy.

Những hiệu ứng của ý tưởng được tạo ra về phương diện văn hóa đối với cơ thể chúng ta và quá trình tự nhiên của chúng nhiều hình thức khác nhau. Ví dụ, các trường hợp kiểm soát tự nguyện các phản xạ đau đớn được tìm thấy trong một số nền văn hóa trên khắp thế giới. ... Cũng có vô số ví dụ dân tộc học khó mà kể hết ra được, nhưng liệu chúng ta đang nhìn những người đàn ông Cheyenne tham gia vào Vũ hội Mặt trời, những người Fiji bước đi trên lửa, hoặc phụ nữ Mỹ thực hành Lamaze (phòng bệnh tâm lý) phương pháp sinh con, thì nguyên tắc đều như nhau: mọi người học hỏi các ý tưởng từ các nền văn hóa của họ mà khi được nội tại hóa thì nó thực sự có thể là trải nghiệm về nỗi đau đớn. Nói cách khác, một thành phần của văn hóa (có nghĩa là, ý tưởng) có thể khơi thông hoặc tác động ảnh hưởng về phương diện sinh học dựa trên các phản xạ đau đớn. [Ferraro 1998: 19-20]

5. Văn hóa được liên kết với các nhóm xã hội

Văn hóa được chia sẻ bởi ít nhất hai hoặc nhiều người hơn, và dĩ nhiên
các xã hội sống, thực sự luôn rộng lớn hơn thế. Nói cách khác, không có loại sự vật chẳng hạn như nền văn hóa của một ẩn sĩ. Nếu một cá nhân đơn độc suy nghĩ và hành xử theo một cách thức nhất định, thì suy nghĩ hay hành động đó chỉ mang phong cách riêng, không phải thuộc về văn hóa. một ý tưởng, một sự vật hay một hành vi phải được coi là văn hóa, nên phải được chia sẻ bởi một loại nhóm xã hội hay xã hội tổng thể nào đó. [Ferraro 1998: 16]

hầu hết tất cả mọi người đều thuộc về một số nhóm khác nhau và đồng thời cũng là các loại người khác nhau, nên người ta không thể tránh khỏi mang theo một vài lớp lập trình tinh thần trong bản thân mình, tương ứng với các cấp độ văn hóa khác nhau. Ví dụ như: i) cấp độ quốc gia (hoặc nước đối với những người di cư trong cuộc đời của họ); ii) cấp độ vùng và / hoặc tộc người và / hoặc tôn giáo và / hoặc ngôn ngữ, hầu hết các quốc gia đều bao gồm các vùng và / hoặc tộc người và / hoặc tôn giáo và / hoặc các nhóm ngôn ngữ khác nhau; iii) cấp độ giới tính, theo cách xác định một người được sinh ra con gái hay con trai; iv) cấp độ thế hệ, tách biệt ông bà khỏi cha mẹ khỏi con cái; v) cấp độ thể loại vai trò, ví dụ cha mẹ, con trai / con gái, giáo viên, học sinh; vi) cấp độ đẳng cấp xã hội, kết hợp với các cơ hội giáo dục, nghề nghiệp hoặc chuyên môn; vii) cấp độ tổ chức hoặc công ty theo cách nhân viên đã được xã hội hóa bởi phương thức tổ chức công việc của họ. [Hofstede 1991: 10]

Vì vậy, trong ý nghĩa này, tất cả mọi người đồng thời là thành viên của các nhóm văn hóa khác nhau và do đó có thể nói phải có tư cách thành viên đa văn hóa. Các cá nhân được tổ chức theo nhiều cách tiềm tàng khác nhau trong một dân số, bởi nhiều tiêu chí khác nhau (và xuyên suốt): ví dụ, bằng mối quan hệ thân tộc với các gia đình hoặc thị tộc; bằng ngôn ngữ, chủng tộc hay tín ngưỡng với các nhóm tộc người; bằng các đặc trưng kinh tế-xã hội với các gia cấp xã hội; theo vùng địa lý với các nhóm lợi ích chính trị; và theo nghề nghiệp hoặc các tư cách thành viên thể chế với các nghiệp đoàn, các tổ chức quan liêu, các ngành công nghiệp, các đảng chính trị, và quân đội. Hệ thống xã hội càng phân biệt và phức tạp, thì càng có nhiều nhóm và các thể chế tiềm tàng. Và bởi vì mỗi nhóm thể chế đặt các cá nhân vào các thế giới kinh nghiệm khác nhau, và bởi vì văn hóa xuất phát một phần từ kinh nghiệm ấy, nên mỗi nhóm và các thể chế ấy có thể là một nơi tích trữ tiềm năng cho văn hóa. Do đó không một dân số nào có thể được đặc trưng hóa đầy đủ như là một nền văn hóa duy nhất hoặc bởi một ký hiệu nhận diện văn hóa duy nhất. Hệ quả là, một dân số cang được tổ chức phức tạp dựa trên các cơ sở xã hội học (giai cấp, khu vực, tộc người, vv), thì các bản đồ văn hóa của nó có vẻ sẽ càng phức tạp. Đó chính là lý do tại saokhái niệm "(các) tiểu văn hóa" lại cần thiết. [Avruch 1998: 17-18]

6. Văn hóa vừa là một cấu trúc riêng vừa là một cấu trúc xã hội

... Văn hóa giống như một cấu trúc tâm lý cá nhân, vì nó là một cấu trúc xã hội. một mức độ nhất định, văn hóa tồn tại trong mọi con người chúng ta với tư cách cá nhân cũng hệt như nó tồn tại với tư cách là một cấu trúc xã hội toàn cầu vậy. Những khác biệt cá thể trong văn hóa có thể được quan sát thấy ở những con người mức độ mà họ chấp nhận và cam kết với các thái độ, giá trị, niềm tin, và hành vi, bởi sự đồng thuận, tạo thành nền văn hóa của họ. Nếu bạn hành động phù hợp với các giá trị hoặc hành vi đó, thì cái văn hóa đó cư trú trong bạn; nếu bạn không chia sẻ các giá trị hoặc hành vi đó, thì bạn cũng không chia sẻ nền văn hóa đó.

Trong khi các chuẩn mực của bất kỳ nền văn hóa nào cũng cần phù hợp với toàn bộ những con người trong nền văn hóa đó, thì thật sự là những chuẩn mực đó sẽ phù hợp với những con người khác nhau ở các mức độ khác nhau. Sự pha trộn thú vị này của văn hóa có thể thấy trong nhân học và xã hội học với tư cách là một khái niệm vĩ mô và trong tâm lý học với tư cách là một cấu trúc cá thể làm cho việc nhận thức văn hóa trở nên khó khăn nhưng hấp dẫn. Trong quá khứ, chúng ta đã thất bại không nhận ra được sự tồn tại của những khác biệt riêng lẻ trong các cấu trúc các khái niệm về văn hóa chắc chắn đã hỗ trợ cho việc hình thành và duy trì các khuôn mẫu có sẵn”. [Matsumoto 1996: 18]

... Văn hóa là một phái sinh của kinh nghiệm cá nhân, một cái gì đó được học hỏi hoặc được tạo ra bởi bản thân các cá nhân hoặc được truyền cho họ về phương diện xã hội bởi những người đương thời hoặc bởi tổ tiên. ... Một quan niệm về văn hóa như vậy khác với các quan niệm đã thống trị tư duy trong phần lớn khoa học xã hội, đặc biệt là trong các mối quan hệ quốc tế và giải quyết xung đột. Một mặt, trong khái niệm này, văn hóa được xem là một cái gì đó lại càng không ổn định hoặc đồng nhất hơn trong những khái niệm được đề xuất bởi những người khác. Ý tưởng của chúng ta về văn hóa ít tập trung vào việc xây dựng mô thức mà tập trung nhiều hơn vào quá trình nhân thức và xã hội so với những ý tưởng cũ về văn hóa. Mặt khác, bằng cách kết nối văn hóa với các cá nhân và nhấn mạnh số lượng và tính đa dạng của các môi trường xã hội và kinh nghiệm các cá nhân gặp phải, chúng ta mở rộng phạm vi tham chiếu của văn hóa để bao gồm không chỉ các nhóm cận- hoặc giả thân tộc (bộ lạc, nhóm tộc người và quốc gia là những phạm vi thông thường) mà còn cả các nhóm xuất phát từ ​​chuyên môn, nghề nghiệp, giai cấp, tôn giáo, hoặc khu vực nữa. Định hướng này hỗ trợ cho ý tưởng cho rằng các cá nhân phản ánh hay thể hiện nhiều nền văn hóa và "văn hóa" luôn luôn được phân phối về mặt tâm lý và xã hội trong một nhóm. So với cách tiếp cận cũ, kết nối một nền văn hóa độc đáo, mạch lạc, và tích hợp với các nhóm xã hội được xác định rõ ràng, thì cách tiếp cận này làm cho các ý tưởng về văn hóa trở nên phức tạp hơn. Sự phức tạp như vậy là cần thiết, bởi vì thế giới của hành động xã hội, bao gồm cả xung đột và giải pháp cho nó, là một vấn đề phức tạp, và chúng ta cần một khái niệm khác để nắm bắt nó. [Avruch 1998: 5-6]

7. Văn hóa luôn luôn được phân phối trong một nhóm về cả phương diện xã hội và tâm lý, vì vậy việc mô tả các đặc tính của một nền văn hóa luôn luôn mờ.

Văn hóa là một khái niệm 'mờ', trong đó các thành viên của nhóm không có khả năng chia sẻ những tập hợp giống hệt nhau về thái độ, niềm tin v.v, mà lại cho thấy rõ “các tương đồng về gia đình, kết quả là không có một tập đặc điểm tuyệt đối có thể phân biệt dứt khoát nhóm văn hóa này với nhóm văn hóa khác. Giả định này [văn hóa được phân bố đồng đều] là không có cơ sở vì hai lý do, một là về di truyền xã hội (liên quan đến các nhóm xã hội và các thể chế) và di truyền tâm lý khác (liên quan đến các quá trình nhận thức và tình cảm đặc trưng của các cá nhân). Lý do đầu tiên là một hệ quả tất yếu của các vấn đề phức tạp xã hội đã nêu ở trên: Tới mức hai cá nhân không có cùng một vị trí xã hội học trong một dân số nhất định (cùng các nền tảng giai cấp, tôn giáo, khu vực, tộc người, chẳng hạn), và tới mức các vị trí này đòi hỏi các khác biệt (tiểu) văn hóa, vì vậy mà hai cá nhân không thể có cùng toàn bộ các nội dung văn hóa một cách hoàn toàn. Đây là lý do di truyền xã hội đối với sự phân bố không đồng nhất của văn hóa. Văn hóa được phân phối về mặt xã hội trong một tập hợp người.

Thứ hai, văn hóa duy lý di truyền tâm lý không bao giờ được chia sẻ một cách hoàn hảo bởi các cá nhân trong một tập hợp người (không có vấn đề về việc một tập hợp người được định nghĩa như thế nào về phương diện xã hội học) phải liên quan đến  các cách thức mà văn hóa được tìm thấy "trong đó", bên trong cái cá nhân. Ở đây, nói một cách chung rộng, chúng ta đang trong lĩnh vực của động thái tâm lý, ít nhất là đối với những cách thức tình huống mà một cá nhân nhận được hoặc học hỏi được các hình ảnh hoặc các hệ thống mã văn hóa. Bởi vì các ranh giới bộ mônnhững mảnh vải bọc mắt ngựa về tri thức luận họ thường thực thi, nên các loại quan tâm tâm lý chung này được coi là vượt-giới hạn đối với nhiều nhà khoa học xã hội. Vì lý do này, thậm chí nhiều lý thuyết gia văn hóa có thể ưa thích để suy nghĩ về văn hóa chỉ như là "ngoài đó", trong các cấu trúc xã hội và công bố, bao gồm các biểu tượng, tất cả đều hoàn toàn độc lập của tư duy - của nhận thức và ảnh hưởng. Các học giả khác, đặc biệt là thuộc các ngành kinh tế học, hoặc quan hệ quốc tế, như chúng ta sẽ thấy trong phần tiếp theo, thích hoàn toàn bỏ qua tư duy, bằng cách xử lývề cơ bản như là một hiện tượng "hộp đen". Nhưng bằng cách bỏ qua tư duy, trong thực tế họ vẫn không thoát khỏi các vấn đề tâm lý nói chung; họ chỉ đơn thuần là kết thúc việc dựa vào một thứ tâm lý học không được thừa nhận, và khá nguyên thủy.

Bằng cách tiếp cận tư duy - nhận thức và ảnh hưởng - chúng ta có thể sắp xếp ra những cách thức mà văn hóa là quan hệ nhân quả, bằng cách lưu ý đến thảo luận ở trên, về sự nguy hiểm của việc vật chất hóa văn hóa đến mức gây ra xung đột một cách ngớ ngẩn. Không phải - không thể như vậy. Nhưng các đại diện văn hóa - hình ảnh và các hệ thống mã, lược đồ và mô hình - đều được các cá nhân nội tại hóa. Chúng không được nội tại hóa ngang bằng nhau hoặc tất cả đều nội tại hóa cùng một cấp độ, tuy nhiên, một số được nội tại hóa một cách thực sự bề ngoài và tương đương với các khuôn sáo văn hóa. Các đại diện khác được nội sâu sắc và được đầu tư bằng tác động cảm xúc. Các đại diện này có thể kích động hành vi bằng cách kết nối với các mục tiêu mong muốn hoặc các trạng thái cuối cùng. Các đại diện càng được nội tại sâu sắc và chuyển tải xúc cảm, thì các hình ảnh hoặc các lược đồ nhất định càng có khả năng thúc đẩy hành động. Đây là ý nghĩa đúng đắn trong đó "văn hóa là quan hệ nhân quả". Nó cũng giải thích cho sự phân phối không đồng dạng của văn hóa, bởi vì đối với hai cá nhân thì ngay cả cùng một đại diện văn hóa (chẳng hạn kết quảmột sự sắp đẳ hoàn toàn chung về phương diện xã hội học) có thể được nội tại hóa một cách khác biệt. Đây là lý do tâm lý cho tình trạng phân phối không đồng dạng của văn hóa. Văn hóa được phân phối về phương diện tâm lý trong một tập hợp dân . Trong số hai loại nhà cách mạng, mỗi loại có chung nền tảng và chương trình kinh tế-xã hội, có chung hệ tư tưởng chính trị, có chung sự đối lập trí tuệ với chế độ cầm quyền, nhưng chỉ có một loại động cơ (bởi cơn giận dữ? bởi hận thù? bởi chấn thương thời thơ ấu? bởi những gì khác?) để đánh bom. Không ai quan tâm đến việc xung đột xã hội hay giải pháp xung đột có thể vẫn còn xa lạ với các quá trình và các kết nối với thực tiễn xã hội về di truyền tâm lý -  nhận thức và tình cảm - [Avruch 1998: 18-20]

Giống hệt như không có bệnh dịch nào không có các cá thể sinh vật bị nhiễm các loại virus hoặc vi khuẩn cụ thể, không có văn hóa mà không có cơ quan đại diện được phân phối trong não / tâm trí của cá nhân. ..., Không có dịch bệnh nào mà lại không có các thể bị mắc bệnh, nhưng việc nghiên cứu về dịch bệnh lại không thể quy giản vào việc nghiên cứu bệnh học cá thể. Từ quan điểm này, các ranh giới của một nền văn hóa nhất định không phải là những ranh giới bất kỳ rõ rệt hơn so với những ranh giới của một dịch bệnh nhất định. Một bệnh dịch liên quan đến một dân số với nhiều cá nhân bị ảnh hưởng các mức độ khác nhau bởi một chủng vi sinh vật đặc biệt trong một khoảng thời gian liên tục trên một lãnh thổ có ranh giới mờ và không ổn định. Và một nền văn hóa liên quan đến một nhóm xã hội (chẳng hạn như một quốc gia, nhóm sắc tộc, nghề nghiệp, thế hệ,vv) được xác định trong phạm vi của các đại diện văn hóa tương tự được tổ chức bởi một tỷ lệ đáng kể của các thành viên của nhóm. Nói cách khác, những người đang được nói đến thuộc về cùng một văn hoá mức độ là tập hợp các đại diện văn hóa chung của họ là to lớn. [Žegarac 2007: 39-40]

8. Văn hóa vừa có các yếu tố phổ quát (etic) lại vừa có các yếu tố riêng biệt (emic)

Con người nói chung đều các đặc trưng sinh học trùng khớp và sống trong các cấu trúc xã hội và các môi trường vật lý tương đối giống nhau, tạo ra những tương đồng lớn trong cách thức mà chúng tạo hình các nền văn hóa. Nhưng trong khuôn khổ của các tương đồng vẫn những khác biệt. Điều tương tự cũng xảy ra với ngôn ngữ. Ngữ âm học xử lý với các âm thanh diễn ra trong tất cả các ngôn ngữ. Âm vị họccác âm thanh chỉ xảy ra trong một ngôn ngữ. Nhà ngôn ngữ học Pike (1967) lấy hai âm tiết cuối của các thuật ngữ này để tạo ra từ "etics" cho các yếu tố văn hóa phổ quát "emics" cho các yếu tố văn hóa cụ thể, duy nhất.

Mặc dù một số nhà nghiên cứu văn hóa cho rằng mọi nền văn hóa đều là duy nhất và theo một nghĩa nào đó thì mọi người trên thế giới này đều là duy nhất, còn khoa học thì phải xử lý những khái quát. Vinh quang của khoa học được nhìn nhận bằng những thành tựu khi nó cho thấy rằng các định luật chi phối sự vận động của các hành tinh và những quả táo rơi đều giống nhau. vậy vấn đề là liệu có hay không các yếu tố emic [người trong cuộc] của văn hóa là rất đáng quan tâm. Khi các yếu tố emic là những thích ứng địa phương của các yếu tố etic [người ngoài cuộc], thì chúng cũng rất đáng quan tâm. Ví dụ, tất cả mọi người đều trải nghiệm khoảng cách xã hội từ các nhóm bên ngoài (một yếu tố etic). Tức là, họ cảm thấy gần gũi hơn với gia đình, người thân của họ và những người người mà họ cho là tương tự với họ hơn là những người mà họ cho là khác mình. Nhưng cơ sở của khoảng cách xã hội thường là một thuộc tính emic: Trong một số nền văn hóa, nó chỉ có cơ sở ở bộ lạc hay chủng tộc; ở những nền văn hóa khác nó lại dựa trên sự kết hợp của tôn giáo, tầng lớp xã hội, và dân tộc tính; ở Ấn Độ, đẳng cấp và ý tưởng về sự bất tịnh trong nghi thức rất quan trọng. Tóm lại, khoảng cách xã hội là etic; tình trạng bất tịnh về nghi thức là một cơ sở của khoảng cách xã hội, là emic. ... Để tóm tắt về emics và etics, khi chúng ta nghiên cứu các nền văn hóa vì mục đích riêng của chúng, chúng ta có thể tập trung vào các yếu tố emic [người trong cuộc], và khi chúng ta so sánh các nền văn hóa, chúng ta phải nhìn nhận bằng các yếu tố văn hóa etic [người ngoài cuộc]. [Triandis 1994: 20]

Tuy nhiên, còn có một cách suy nghĩ khác, có thể có hiệu quả hơn cho sự hiểu biết về các ảnh hưởng văn hóa đối với hành vi của con người. Thay vì xem xét liệu có bất kỳ hành vi nào là etic [ngoài cuộc] hoặc emic [trong cuộc], chúng ta có thể hỏi làm thế nào hành vi đó có thể đồng thời vừa là etic lại vừa là emic. Có lẽ các bộ phận hoặc các khía cạnh này của hành vi đó là etic còn các bộ phận khác lại là emic. Chẳng hạn, giả sử bạn đang có một cuộc trò chuyện với một người từ một nền văn hóa khác với văn hóa của bạn. Trong khi bạn nói chuyện với người này, bạn nhận thấy rằng cô ấy không nhìn thẳng vào mắt bạn khi nói, và cô ấy cũng không nhìn vào bạn khi bạn nói.  Có đôi lần khi mắt cô ấy bắt gặp cái nhìn của bạn, lập tứcấy hướng mắt về một phía nào đó khi gặp ánh mắt của bạn. Từ nền tảng văn hóa, bạn có thể giải thích rằng, cô không cảm thấy rất chủ động về bạn hoặc sự tương tác của bạn. Thậm chí bạn còn có thể bắt đầu cảm thấy muốn dừng lại hoặc không muốn cố giao tiếp nữa. Bạn không cảm thấy tin tưởng hoặc gần gũi với cô ấy. Nhưng nền văn hóa của ấy lại không chấp nhận lối nhìn trực diện hoặc thậm chí coi đó là một dấu hiệu của sự kiêu căng hay khinh thường. Cô ấy có thể thực sự tránh tiếp xúc bằng mắt không phải vì bất kỳ cảm xúc tiêu cực nào, mà chỉ vì lòng tôn kính và lịch sự với bạn mà thôi. Tất nhiên, những khác biệt về hành vi này đều những ý nghĩa hiện thực và thực tế trong cuộc sống hàng ngày; hãy suy nghĩ về kịch bản này xảy ra trong một cuộc phỏng vấn tìm việc làm, trong tình huống dạy-học tại một trường tiểu học, tại một cuộc đàm phán kinh doanh, hoặc thậm chí trong khi gặp gỡ bác sĩ chuyên khoa để khám bệnh.

Nếu xem xét hành vi này từ một cực etic-emic, chắc chắn chúng ta sẽ đi đến kết luận rằng hành vi nhìn trực diện phải là một emic về phương diện văn hóa; có nghĩa là, các nền văn hóa có các quy tắc khác nhau liên quan đến sự phù hợp của cách nhìn chằm chằm vào người khác khi tương tác với họ. Nhưng, chúng ta hãy tự hỏi mình một câu hỏi: Liệu có bất kỳ khía cạnh nào về hành vi này có thể được mô tả là etic không? Câu trả lời cho câu hỏi này có thể nằm trong những nguyên nhân hay nguồn gốc của sự khác biệt văn hóa trong cách nhìn khi giao tiếp. Trong ví dụ mô tả ở đây, đối tác của bạn muốn thể hiện sự tôn kính hoặc lịch sự đối với bạn. Vì vậy, cô ấy thể hiện hành vi nhìn theo đúng chuẩn mực mà nền văn hóa của cô ấy cho là phù hợp với những gì tỏ ra kính trọng và lịch sự. Nếu bạn là một người Mỹ, thì nền văn hóa của bạn lại ấn định một mô thức ánh mắt nhìn khác, thậm chí với cùng mong muốn bày tỏ sự kính trọng và lịch sự. Nền văn hóa của bạn ấn định rằng bạn phải nhìn trực diện vào đối tác của bạn khi nói chuyện và thể hiện sự quan tâm và tôn trọng bằng cách nhìn trực diện vào họ khi họ nói. Tuy nhiên đó chỉ biểu hiện hành vi bên ngoài khác nhau giữa các đại diện của hai nền văn hóa; lý do cơ bản là giống hệt nhau. vậy, trong khi các hành vi bên ngoài chúng ta có thể quan sát một cách chính xác có thể được gọi là emic, thì các thuộc tính bên trong làm cơ sở cho các hành vi đó lại có thể thực sự etic.

Bằng cách này mà etics và emics có thể cùng tồn tại trong mối quan hệ với các hành vi của chúng ta. Hiểu biết của chúng ta về các nền văn hóa và các ảnh hưởng văn hóa đối với hành vi sẽ được cải thiện đáng kể nếu chúng ta tránh các khuynh hướng phân chia các hành vi này thành thể loại này hoặc thể loại khác, thay vào đó, hãy tìm kiếm các cách thức mà bất kỳ hành vi nào cũng thực sự đại diện cho cả hai loại tình trạng căng thẳng. [Matsumoto 1996: 21-2]
____________________________________________________________

Nguồn: Spencer-Oatey, H. 2012. What is culture? A compilation of quotations. GlobalPAD Core Concepts.

Tác giả: Helen Spencer-Oatey, giáo sư đại học University of Warwick, Vương quốc Anh, giám đốc Trung tâm Ngôn ngữ học ứng dụng, đại học University of Warwick. Được đào tạo như một nhà tâm lý học và một nhà ngôn ngữ học, sau một thời gian ngắn làm việc tại doanh nghiệp, Helen ra nước ngoài để dạy tiếng Anh. Công việc giảng dạy đầu tiên của là ở Hồng Kông, và đó là nơi lần đầu tiên Helen gặp phải một số vấn đề ngôn ngữ có thể được sử dụng trong các nền văn hóa khác nhau. Càng ngày Helen càng quan tâm đến lĩnh vực này, một vài năm sau đó, bà đến làm việc tại Đại học Giao thông Thượng Hải và dạy một khóa học về ngôn ngữ và văn hóa. Helen bắt đầu thu thập các kinh nghiệm ở Trung Quốc và đã viết cuốn sách đầu tiên về phong tục tập quán và ngôn ngữ tương tác xã hội. Khi trở về Anh vào năm 1988, Helen làm nghiên cứu sinh tiến sỹ tại Đại học Lancaster về quan niệm của người Trung Quốc và người Anh trong mối quan hệ giữa giáo viên hướng dẫn và thực tập sinh sau đại học. Sau đó bà trở thành giảng viên của Đại học Bedfordshire. Helen bắt đầu một dự án hợp tác nghiên cứu với Trường Đại học Kinh tế Quốc tế tại Bắc Kinh về các mối quan hệ kinh doanh Trung Quốc-Anh, và điều này đã làm nảy sinh một số vấn đề giao tiếp hấp dẫn, kích thích sự quan tâm của bà về lĩnh vực này hơn nữa. Năm 2002, Helen đã được bổ nhiệm (thay mặt cho Vương quốc Anh) quản lý Chương trình eChina-UK Programme, và bắt đầu đặt trụ sở tại Đại học Cambridge. Bà làm việc cho Đại học Warwick t năm 2007, trở thành giám đốc của Trung tâm Ngôn ngữ ng dụng của Đại học Warwick.

Helen đã được công bố nhiều công trình về lĩnh vực truyền thông liên văn hóa. Các cuốn sách liên quan bao gồm Tương tác liên văn hoá: Một cách tiếp cận đa ngành (đồng tác giả với Peter Franklin, Palgrave, 2009), Diễn ngôn Văn hoá: Văn hóa, Truyền thông và Lịch sự (Continuum, 2000 và 2008), Sổ tay Giao tiếp Liên văn hóa (đồng biên tập với Helga Kotthoff, Mouton de Gruyter, 2007), và Các sáng kiến học tập bằng điện ​​ở Trung Quốc: Sư phạm, chính sách và Văn hóa (Hồng Kông University Press, 2007). Bà còn công bố hang loạt bài viết trong các tạp chí, bao gồm cả Tạp chí Pragmatics, Tạp chí Intercultural Studies, Multilingua, tạp chí Truyền thông Châu Á Thái Bình Dương và Tạp chí Tâm lý học Liên văn hóa. Mới đây, đã tham gia nghiên cứu giảng dạy các kỹ năng liên văn hóa trong các trường học ở một loạt quốc gia châu Âu.

References

Adler, N. (1997) International Dimensions of Organizational Behavior. 3rd ed. Ohio: South-Western College Publishing.
Apte, M. (1994) Language in sociocultural context. In: R. E. Asher (Ed.), The Encyclopedia of Language and Linguistics. Vol.4 (pp. 2000-2010). Oxford: Pergamon Press.
Avruch, K. (1998) Culture and Conflict Resolution. Washington DC: United States Institute of Peace Press.
Ferraro, G. (1998) The Cultural Dimension of International Business. 3rd Edition. New Jersey: Prentice Hall.
Hofstede, G. (1991/1994) Cultures and Organizations: Software of the Mind. London: HarperCollinsBusiness.
Hofstede, G. (2001) Culture's Consequences. Comparing Values, Behaviors, Institutions, and Organizations across Nations. 2nd ed. London: Sage.
Lustig, M. W., & Koester, J. (1999) Intercultural Competence. Interpersonal Communication across Cultures. 3rd ed. New York: Longman.
Matsumoto, D. (1996) Culture and Psychology. Pacific Grove, CA: Brooks/Cole.
Saville-Troike, M. (1997) The ethnographic analysis of communicative events. In: N. Coupland and A. Jaworski (eds) Sociolinguistics. A Reader and Coursebook. pp.126–144. Basingstoke: Macmillan.
Smith, P. B., & Bond, M. H. (1998) Social Psychology across Cultures. London: Prentice Hall Europe.
Schein, E. (1984) Coming to a new awareness of organizational culture. Sloan Management Review 25(2): 3–16.
Schein, E. (1990) Organizational culture. American Psychologist 45(2): 109–119.
Spencer-Oatey, H. (2008) Culturally Speaking. Culture, Communication and Politeness Theory. 2nd edition. London: Continuum.
Triandis, H. C. (1994) Culture and Social Behavior. New York: McGraw Hill.
Trompenaars, F., & Hampden-Turner, C. (1997) Riding the Waves of Culture. Understanding Cultural Diversity in Business. 2nd ed. London: Nicholas Brealey.
Žegarac, V. (2007). A cognitive pragmatic perspective on communication and culture. In H. Kotthoff & H. Spencer-Oatey (Eds.), Handbook of Intercultural Communication. Berlin: Walter de Gruyter, 31–53.




Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét