Tiếng nói Thì thầm

Tiếng nói Thì thầm

Jacques Derrida

Người dịch: Hà Hữu Nga

Khi tôi viết thì không có bất cứ cái gì khác hơn những gì tôi viết. Bất cứ cái gì tôi cảm thấy tôi đã không thể nói, và bất cứ điều gì khác đã vượt thoát khỏi ta đều là những ý tưởng hay một động từ bị đánh cắp mà tôi sẽ phá hủy, để thay thế bằng một cái gì đó khác. (Artaud, Rodez, tháng 4 năm 1946)

… bất cứ cách nào bạn xoay trở thì có nghĩa là bạn còn chưa bắt đầu suy nghĩ. (Artaud, collection  WorksI, p. 89)

Tính thơ ngây của thứ diễn ngôn mà chúng ta bắt đầu ở đây, là nói về Antonin Artaud. Để giảm bớt sự ngây thơ này, chúng ta sẽ phải chờ đợi một thời gian dài: thực ra thì, một cuộc đối thoại sẽ phải được mở ra - càng nhanh càng tốt, giữa diễn ngôn phê phán và diễn ngôn lâm sàng. Và cuộc đối thoại sẽ phải đè lên cái vượt khỏi hai quỹ đạo của họ, bằng cách chỉ ra những yếu tố chung về nguồn cội và tầm nhận thức của họ. Thật may mắn cho chúng ta, tầm nhận thức này và nguồn cội này ngày nay có thể nhận thức được rõ hơn. Gần với chúng ta, Maurice Blanchot, Michel Foucault, và Jean Laplanche đã đặt thành vấn đề về thứ nhất tính có vấn đề của cả hai loại diễn ngôn này, đã cố gắng thừa nhận sự ra đi của một loại diễn ngôn, mà không cần tăng gấp đôi chính nó, không hề phân loại bản thân nó (cùng sự phân chia giữa diễn ngôn phê phán và diễn ngôn lâm sàng), nhưng lại cần một đặc tính duy nhất và đơn giản nói về chứng điên và cái công trình, [1] dẫn dắt, chủ yếu, trong sự liên kết bí ẩn của chúng.

Vì một ngàn lý do không chỉ đơn giản là lý do vật chất, chúng ta không thể chứng tỏ, ở đây, những vấn đề mà các tiểu luận này dường như gác lại chưa giải quyết được, mặc dù chúng ta thừa nhận quyền ưu tiên xứng đáng cho các vấn đề này. Chúng tôi cảm thấy rằng ngay cả khi, trong trường hợp tốt nhất, nền tảng chung của cả hai loại diễn ngôn - diễn ngôn bình luận y tế và loại diễn phê phán - đã được chỉ định từ xa, mà thực ra thì cả hai chưa bao giờ bị nhầm lẫn trong bất kỳ văn bản nào. (Và có phải đó là vì chúng ta quan tâm, trên hết, đến loại diễn ngôn bình luận y tế? Chúng ta hãy ném ra các vấn đề này để xem, Artaud nhất thiết tiếp tục tạo ra mảnh đất cho chúng ở đâu.)

Thực tế, chúng ta đã nói. Bằng việc mô tả các "dao động nhanh phi thường" mà trong Hölderlin et la question du père - Hölderlin và vấn đề về người cha [của Laplanche] đã tạo ra ảo giác về nhất tính, "cho phép, theo cả hai nghĩa, việc chuyển giao không thể nhận thấy của các nhân vật tương tự," và việc cắt qua "lĩnh vực bao gồm giữa các hình thức thơ và các cấu trúc tâm lý," Michel Foucault kết luận rằng một sự liên kết có tính nguyên tắc và cần thiết của cả hai là không thể. Khác hẳn với việc gạt sang một bên cái bất khả tính này, ông xác định rằng nó bắt nguồn từ một loại tính gần gũi vô hạn: "Mặc dù thực tế thì cả hai loại diễn ngôn này có một nội dung rõ ràng giống hệt, luôn luôn có thể được chuyển từ nội dung này đến nội dung khác, vì chúng là hai diễn ngôn bất  tương thích sâu sắc. Việc giải mã kết hợp của các cấu trúc thơ và tâm lý sẽ không bao giờ làm giảm đi khoảng cách giữa chúng. Chưa hết, chúng luôn luôn vô cùng gần gũi với nhau, giống hệt như gần gũi với một cái gì đó có thể, mà khả tính là cái tạo lập ra nó; tính liên tục của ý nghĩa giữa tác phẩm và chứng điên là khả thể chỉ dựa trên cơ sở của cùng một điều bí ẩn cho phép tuyệt đối tính của sự tuyệt giao giữa chúng xuất hiện". Nhưng Foucault cho biết thêm một chút nữa: "Và đây không phải là một biểu hiệu trừu tượng, mà là mối quan hệ lịch sử, trong đó nền văn hóa của chúng ta phải tự đặt vấn đề về bản thân nó."[2] Liệu lĩnh vực thuần túy lịch sử này của việc khảo sát mà trong đó sự chồng chéo của hai loại diễn ngôn này được tạo dựng nhiều đến mức nó phải được khôi phục lại, có thể cho chúng ta thấy cách thức mà một cái gì đó thực sự là không thể lại có thể tự thể hiện bản thân nó như là bất khả một cách hợp thức không? Vẫn cần thiết phải lĩnh hội một sử tính, và sự khác biệt giữa hai bất khả tính, một cách bất ngờ, và nhiệm vụ ban đầu này lại không hề dễ dàng. Sử tính này, từ lâu đã bị loại khỏi suy nghĩ, không thể tẩy xóa triệt để hơn so với tại thời điểm này, khi diễn ngôn bình luận, có nghĩa là, một cách chính xác, việc "giải mã các cấu trúc," đã bắt đầu triều đại của mình và quyết định vị trí của ván đề. Khoảnh khắc này thậm chí vắng mặt trong ký ức của chúng ta hơn nhiều, ở chỗ nó không phải ở bên trong lịch sử. Chúng ta thực sự cảm thấy, nếu diễn ngôn bình luận lâm sàng và diễn ngôn bình luận phê phán ở khắp mọi nơi đều đòi hỏi quyền tự chủ của mình và muốn được thừa nhận và được tôn trọng bởi loại diễn ngôn kia, thì chúng không hề kém đồng lõa - vì một nhất tính xuyên suốt những suy tư chưa được lĩnh hội cho đến suy tư mà chúng ta đã theo đuổi ngay trước đó - trong cùng sự trừu tượng, cùng sự diễn giải sai lệch và cùng một bạo lực. Tại thời điểm này khi sự phê phán (có thể là thẩm mỹ, văn học, triết học, vv) bị cáo buộc là bảo vệ ý nghĩa của một tư tưởng hoặc giá trị của một tác phẩm chống lại các quy giản y tế tâm thần, thì nó sẽ đi đến cùng một kết quả [đó là việc quy giản xuất hiện] thông qua con đường ngược lại: nó tạo ra một kiểu mẫu. Có nghĩa là một trường hợp. Một công trình hoặc một cuộc phiêu lưu của tư tưởng được thực hiện để làm chứng, như một kiểu mẫu hoặc một kẻ tử vì đạo, một cấu trúc mà bản tính thường hằng của nó sẽ trở thành mối bận tâm chính của loại diễn ngôn bình luận. Vì việc phê phán tạo ra một trường hợp ý nghĩa hoặc giá trị, nắm lấy chúng một cách nghiêm túc, chính là việc cho một bản chất là kiểu mẫu được đặt trong dấu ngoặc kép hiện tượng luận. Và điều này xảy ra theo sự chuyển động không thể kìm nén nhất của ngay cả diễn ngôn bình luận vốn rất tôn trọng tính độc đáo không được chế ngự của chủ đề của nó. Mặc dù chúng hoàn toàn bị phản đối vì các lý do tốt đẹp mà ai cũng biết, nhưng sự quy giản tâm lý và quy giản hình tượng vẫn vận hành theo cách tương tự khi đối mặt với các vấn đề của công trình hoặc chứng điên, và vô tình theo đuổi cùng một mục đích. Giả sử bệnh học tâm thần, bất cứ theo phong cách nào, có thể đạt được trong việc đọc được tính sâu xa chắc chắn của một Blanchot, thì bất cứ ưu quyền nào mà nó có thể đạt được trong trường hợp của Artaud đều sẽ sinh ra cùng một sự trung hòa hóa của "ông M. Antonin Artaud đáng thương", mà toàn bộ cuộc phiêu lưu của ông ta trong Le livre à venir- Cuốn sách sắp tới, sẽ trở thành mẫu mực. Vấn đề đáng đề cập chính là một cách đọc - một cách đọc đáng ngưỡng mộ, tuy nhiên, cách đọc của kẻ “không quyền lực" (Artaud nói về bản thân mình) "cần thiết cho suy tư" (Blanchot). "Có vẻ cứ như là, mặc dù chính ông và thông qua một lỗi lầm đáng thương từ đâu đưa đến những tiếng kêu thét của ông, ông đã chạm đến chính cái điểm mà tại đó việc suy tư luôn luôn có thể, để nghĩ rằng không còn nữa: 'kẻ không quyền lực’ đó, như ông gọi thế, cứ như là cần thiết để suy nghĩ vậy"[3]. Cái lỗi lầm đáng thương ấy là một phần của tấm gương thuộc về chính Artaud: nó sẽ không được giữ lại trong quá trình giải mã chân lý thiết yếu. Lỗi lầm này là lịch sử của Artaud, dấu vết đã bị tẩy xóa của ông trên đường đến chân lý. Một khái niệm tiền-Hegelien về các mối quan hệ giữa chân lý, lầm lỗi, và lịch sử. [4] "Chất thơ đó được liên kết với bất khả tính này của tư tưởng suy tư về chính bản thân nó, chính là cái chân lý không thể được khải lộ, vì nó luôn luôn quay đi, do đó buộc ông phải trải nghiệm nó dưới cái điểm mà tại đó ông sẽ thực sự trải nghiệm nó." [5] Lỗi lầm đáng thương của Artaud: sức nặng của kiểu mẫu và sự tồn tại tách ông ra xa khỏi cái chân lý mà ông biểu thị một cách vô vọng: cái hư vô ở trung tâm của từ, tình trạng "thiếu là," sự "bê bối của tư tưởng bị tách rời cuộc sống" …vv. Cái thuộc về Artaud mà không có sự cầu viện - kinh nghiệm bản thân ông - không hại gì - lại có thể bị các nhà phê bình ruồng bỏ và để lại cho các nhà tâm lý học hoặc bác sĩ. Nhưng "vì lợi ích của chúng ta, chúng ta không được phạm sai lầm trong việc đọc những miêu tả chính xác, chắc chắn, và tỉ mỉ mà ông đem đến cho chúng ta tình trạng này với tư cách là các phân tích tâm lý." Cái không còn thuộc về Artaud, ngay khi chúng ta có thể đọc nó thông qua ông, và do đó khớp nối, lặp lại, và chịu trách nhiệm về nó, mà đối với nó Artaud chỉ là một nhân chứng, thì lại là một bản chất phổ quát của tư tưởng. Toàn bộ cuộc phiêu lưu của Artaud được tự nhận chỉ là loại chỉ báo về một cấu trúc siêu vượt: "Vì không bao giờ Artaud chấp nhận sự bê bối về tư tưởng tách rời khỏi cuộc sống, nên ngay cả khi ông được trao tay cái kinh nghiệm trực tiếp nhất và không được chế ngự đã từng trải qua của bản chất suy tư được nhận thức là tách biệt, thì kinh nghiệm của tính bất lực về suy tư trong việc khẳng định bất cứ điều gì trái ngược với chính nó như là giới hạn quyền lực vô tận của nó."[6] Tư tưởng tách rời khỏi cuộc sống, đó là, như đã biết đến, một trong những hình tượng tuyệt vời của lối tư duy mà Hegel đã cung cấp nhiều ví dụ. [7]

Artaud, do đó, sẽ là một kẻ khác. Và suy tư của Blanchot dừng lại ở đó: không đặt vấn đề về bản thân họ cũng như cái, rốt cuộc, không thể quy giản, lại có nghĩa là Artaud, hoặc sự khẳng định phong cách riêng [8] hỗ trợ cho việc không chấp nhận vụ bê bối này, hoặc những gì là "không được kiềm chế" trong kinh nghiệm này. Suy tư của ông dừng lại ở đó hoặc gần như thế: nó chỉ tự mang lại cho bản thân ông thời gian để gợi lên một sự cám dỗ sẽ phải né tránh, nhưng, trên thực tế, đã chưa bao giờ phải thế: "Nó sẽ cám dỗ đặt cạnh nhau những gì mà Artaud nói với chúng ta cùng với những gì mà Hölderlin và Mallarmé mách bảo chúng ta: nguồn cảm hứng đó chủ yếu là điểm thuần khiết mà ở đó nó mất tích. Nhưng chúng ta phải chống lại sự cám dỗ để đưa ra các khẳng định quá khái quát hóa. Tuy nhiên, mỗi nhà thơ đều nói giống nhau, cái điều không giống nhau, là điều độc đáo mà chúng tôi cảm thấy. Cái thuộc về Artaud chính là riêng mình ông. Những gì ông nói đều có một cường độ mà chúng ta không nên chịu đựng." Và trong những dòng kết luận không xảy ra bất cứ điều gì nói về cái độc đáo kia. Chúng ta trở về với bản chất chính yếu: "Khi chúng ta đọc các trang này, chúng ta nhận ra những gì mà mình không bao giờ có thể nhận biết được rằng: thực tế tư duy không chỉ là áp đảo; những gì phải được nghĩ đến lại đều quay mặt khỏi suy tư trong sự suy tư, tự cạn kiệt một cách vô tận trong suy tư; chịu đau khổ và suy tư được kết nối lại một cách bí ẩn." [9] Tại sao điều này lại trở nên thiết yếu? Bởi vì, theo định nghĩa, không có gì để nói về cái độc đáo kia? Chúng ta sẽ không đổ xô về cái thuần tầm thường ở đây.

Blanchot thậm chí càng bị cám dỗ để đồng hóa Artaud và Hölderlin vào cái mà văn bản của ông dành cho Hölderlin, La folie par excellence - Chứng điên tuyệt đỉnh, [10] được xuất trình trong cùng một khuôn khổ. Trong khi khẳng định sự cần thiết phải thoát khỏi sự thay thế của hai loại diễn ngôn kia ("vì điều bí ẩn cũng bắt nguồn từ cách đọc kép đồng thời này về một sự kiện, tuy nhiên, lại không còn phải đặt trong diễn ngôn này nhiều hơn trong diễn ngôn kia", và chủ yếu vì sự kiện này là một sự kiện có tính ma quỷ "giữ nó ở bên ngoài bệnh trạng đối lập"), Blanchot thu hẹp lĩnh vực kiến ​​thức y tế mà quên mất tính độc đáo của sự kiện và các bậc thầy thỉnh thoảng lại ngạc nhiên trước. "Đối với kiến ​​thức y học, thì sự kiện này là thuộc về các "quy tắc", hay ít nhất là không đáng ngạc nhiên; nó tương ứng với những gì được biết về các bệnh nhân được truyền cảm hứng bởi cơn ác mộng để viết" (tr. 15). Mức quy giản này của sự quy giản lâm sàng là một quy giản bản chất luận. Trong khi việc phản đối, ở đây, cũng chống lại "những lối thức quá tổng quát…," Blanchot viết: "Người ta không thể bằng lòng với cách nhìn số phận của Hölderlin xem như thuộc về một thứ cá nhân tính đáng ngưỡng mộ hoặc siêu phàm, có một cái gì đó to lớn khát khao mạnh mẽ, đã phải đi đến đỉnh điểm chịu đựng. Số phận của ông chỉ thuộc về cái mà ông đã thể hiện và phát hiện ra, nó không tồn tại với tư cách riêng một mình ông, mà với tư cách là chân lý và sự khẳng định bản chất của thi ca… Ông không quyết định về số phận của mình, mà quyết định về số phận của thi ca, ý nghĩa của chân lý mà ông đã xác lập để đạt được,…và sự vận động này không riêng một mình ông, mà chính là thành tựu của chân lý, mặc dù ông, ở một thời điểm nhất định đòi hỏi rằng lý do cá nhân của ông trở thành sự siêu vượt thuần khiết, không liên quan đến riêng ai, một sự siêu vượt một đi không trở lại" (tr. 26). Do đó, cái độc đáo được ca ngợi một cách vô ích; nó thực sự chính là yếu tố biến mất khỏi bình luận này. Và không phải ngẫu nhiên. Sự biến mất của tính đơn nhất thậm chí còn được thể hiện như là ý nghĩa chân lý của Hölderlin: "diễn ngôn đích thực, diễn ngôn làm trung gian hòa giải vì kẻ hòa giải biến mất bên trong nó, đặt dấu chấm hết vào các  đặc thù và quay trở về với cái yếu tố từ việc viết và sự khác biệt từ đâu mà đến ấy" (tr. 30). Và do đó, cái ủy quyền cho người ta nói về "thi sỹ" thay vì về Hölderlin, cái ủy quyền cho sự rã hủy này của cái độc nhất chính là một loại quan niệm về nhất tính hoặc tính đơn nhất của cái độc đáo - ở đây nhất tính của chứng điên và công trình như là sự liên kết, cấu thành hoặc "kết hợp": "Một sự liên kết giống nhau không gặp hai lần" (tr. 20.).

Jean Laplanche tái tiếp cận Blanchot cho sự "diễn giải duy tâm", "kiên quyết phản khoa học” và “phản tâm lý” của ông và đề xuất để thay thế một loại lý thuyết đơn nhất khác cho lý thuyết của Hellingrath, mà Blanchot, mặc dù những khác biệt của riêng ông, cũng nghiêng theo hướng đó. [11] Không muốn từ bỏ đơn nhất luận, Laplanche muốn "bao gồm trong một vận động duy nhất mà công trình của Hölderlin, và sự tiến hóa hướng đến và bên trong chứng điên, thậm chí nếu vận động này có nhịp điệu của một phép biện chứng và tính đa tuyến của phép đối âm" (p . 13). Trong thực tế, người ta nhanh chóng nhận ra rằng cái nhịp điệu "biện chứng" và tính đa tuyến này không hề làm gì, nhưng, như Foucault nói một cách chính xác, lại tăng tốc nhanh chóng các dao động, cho đến khi sự nhanh chóng đó lại trở nên khó lĩnh hội được. Ở cuối cuốn sách, chúng ta vẫn phải nín thở tìm kiếm tính độc đáo, mà chính nó, theo nghĩa thông thường, đã lảng tránh diễn ngôn và sẽ luôn luôn lảng tránh nó: "Sự đồng hóa tiến hóa của bệnh tâm thần phân liệt vào sự tiến hóa của công trình mà chúng ta đang đề xuất dẫn đến các kết quả hoàn toàn không thể được khái quát hóa: mối quan hệ của thi ca đối với chứng bệnh tâm thần trong một trường hợp đặc biệt, có lẽ duy nhất, đang được đề cập đến" (tr. 132.). Một lần nữa, một loại tính đơn nhất  may rủi, được liên kết lại. Vì một khi, người ta thậm chí đề cập đến nó từ xa, theo nghĩa thông thường, thì người ta quay về với tính gương mẫu đã bị chỉ chỉ trích một cách rõ ràng [12] của Blanchot. Cái phong cách tâm lý và, trái ngược với nó, các phong cách cấu trúc hoặc bản chất luận đã gần như hoàn toàn biến mất, chắc chắn, và cái hành vi triết học trở nên  đầy cám dỗ: nó không còn là một câu hỏi về việc nhận thức thi sỹ Hölderlin trên cơ sở của một cấu trúc tâm thần phân liệt hoặc một cấu trúc siêu vượt mà ý nghĩa của nó chúng ta sẽ được biết, và sẽ được lưu giữ mà không có gì bất ngờ. Ngược lại, ở Hölderlin chúng ta phải đọc, và thấy được định rõ, một lối tiếp cận, có lẽ tốt nhất, một lối tiếp cận làm gương đối với bản chất của bệnh tâm thần phân liệt nói chung. Và bản chất này của bệnh tâm thần phân liệt không phải là một thực tế tâm lý học hoặc nhân học có sẵn cho các ngành khoa học xác định được gọi là tâm lý học hay nhân học: "Chính ông [Hölderlin], người mở lại vấn đề về bệnh tâm thần phân liệt như là một vấn đề phổ quát" (tr.133). Một vấn đề phổ quát và không chỉ là vấn đề con người, không phải là một vấn đề chủ yếu của con người, vì một nền nhân học thực sự có thể được tạo lập dựa trên khả tính của bệnh tâm thần phân liệt, không có nghĩa là khả tính của bệnh tâm thần phân liệt có thể thực sự gặp phải trong các hiện hữu khác với con người. Tâm thần phân liệt không đơn giản chỉ là một trong số các thuộc tính khác của một bản chất của con người phải được tạo lập và được thừa nhận là cơ sở tiên quyết của việc nghiên cứu con người. Hệt như "trong những xã hội nhất định, việc đạt tới phép tắc, tới cái tượng trưng đã rơi vào các thể chế khác với thể chế của người cha" (tr. 133) - mà vì vậy, cái thể chế phụ hệ cho phép sự lĩnh hội trước của nó, một cách tương tự, thì căn bệnh tâm thần phân liệt lại không phải là một trong những chiều kích hoặc khả tính khác của cái hiện hữu được gọi là người ấy, mà thực ra lại là cái cấu trúc mở ra chân lý về con người. Sự khai mở này được sản sinh theo cách làm gương trong trường hợp của Hölderlin. Người ta có thể nghĩ rằng, theo định nghĩa, tính độc đáo không thể là một tấm gương hoặc một trường hợp của một nhân vật phổ quát. Nhưng nó lại có thể. Tính làm gương dường như chỉ mâu thuẫn với tính đơn nhất. Tính nước đôi ngụ trong quan niệm về ví dụ cũng được biết rất rõ: đó là nguồn gốc của sự đồng lõa giữa diễn ngôn lâm sàng và diễn ngôn phê phán, sự đồng lõa giữa loại diễn ngôn quy giản ý nghĩa hoặc giá trị và loại diễn ngôn cố gắng khôi phục lại chúng. Đây là cái cho phép Foucault kết luận cho các mục đích của mình: "Hölderlin chiếm một vị trí độc đáo và gương mẫu" (tr. 209.).

Trường hợp đã được thực hiện với Hölderlin và Artaud chính là như vậy. Ý định của chúng tôi trên hết không phải để bác bỏ hoặc chỉ trích nguyên tắc của những cách đọc đó. Chúng hợp thức, hiệu quả, đúng; ở đây, hơn nữa, chúng còn được thực hiện một cách đáng ngưỡng mộ, và được thông tin bằng một sự cảnh giác cao độ khiến cho chúng ta có được bước tiến bộ to lớn. Nếu, mặt khác, chúng ta dường như không chắc chắn về cách điều trị dành cho cái độc đáo, thì đó không phải là vì chúng ta nghĩ, và niềm tin này sẽ phải được ban cho chúng ta, mà sự tồn tại chủ quan, tính độc đáo của tác phẩm hoặc tính độc nhất của cái đẹp , phải được bảo vệ chống lại bạo lực của khái niệm bằng phương tiện phòng ngừa đạo đức hoặc thẩm mỹ. Không, ngược lại, khi chúng ta có vẻ hối tiếc một khoảng câm lặng hoặc thất bại trước cái độc đáo, thì đó là vì chúng ta tin vào sự cần thiết của việc quy giản cái độc đáo, của việc phân tích nó và phân hủy nó bằng cách đập vỡ nó thêm nữa. Tốt hơn: chúng tôi tin rằng không lời bình luận nào có thể thoát khỏi những thất bại này, trừ khi nó phá hủy chính nó với tư cách là lời bình bằng cách khai quật cái nhất tính trong đó nhúng chìm các khác biệt (của chứng điên và tác phẩm, của linh hồn và văn bản, của ví dụ và bản chất, vv) hoàn toàn hỗ trợ cho cả diễn ngôn chỉ trích lẫn diễn ngôn lâm sàng. Cơ sở này, mà chúng tôi chỉ được tiếp cận bằng con đường phủ định ở đây, về phương diện lịch sử chính là một cảm giác, có vẻ như đối với chúng ta, chưa bao giờ đem đến giá trị chủ đề trong các bình luận mà chúng ta vừa nói đến, và thật khó có thể được khoan dung bởi khái niệm siêu hình của lịch sử. Sự hiện diện đầy biến động của cơ tầng cổ xưa này, do đó sẽ thu hút cái diễn ngôn sẽ được thu hút vào sự cộng hưởng của những tiếng kêu thét của Anton trong Artaud. Một lần nữa sẽ được thu hút từ xa, cho điều khoản ban đầu của chúng ta về tính ngây thơ không phải là một điều khoản về phong cách.

___________________________________

Nguồn: Derrida, Jacques 2011. La Parole soufflé, In Writing and Difference - Translated, with an introduction and additional notes, by Alan Bass; London and New York, First published in Routledge Classics 2001 by Routledge, pp.212-245

Tác giả: Jacques Derrida [1930-2004], là nhà triết học Pháp sinh tại Algeria, trong một gia đình Do Thái, quê gốc ở Toledo [là một thành phố ở Tây Ban Nha, cách Madrid 70 km về phía nam], trở thành công dân Pháp từ năm 1870, theo Sắc lệnh Cremieux trao quyền công dân Pháp đầy đủ cho các cư dân bản địa người Do Thái nói tiếng Arab ở Algiria thuộc Pháp. Cha mẹ ông Haïm Aaron Prosper Charles (Aimé) Derrida (1896–1970) và Georgette Sultana Esther Safar (1901–1991) đặt tên cho ông là Jackie, và họ coi đó là một cái tên Mỹ. Vào ngày đầu tiên của năm học 1942, Derrida đã bị các nhà hành chính Pháp đuổi khỏi trường để thực thi đạo luật bài Semite của chính phủ Vichy. Ông đã ngầm học nhảy lớp trong vòng một năm, mà không theo học ở trường của người Do Thái do các giáo viên bị đuổi dạy và các sinh viên bị đuổi học thành lập, và tham gia vào nhiều cuộc thi đá bóng, vì mơ ước trở thành cầu thủ chuyên nghiệp. Ở tuổi vị thành niên Derrida đã tìm thấy trong các công trình của các nhà triết học và nhà văn như Rousseau, Nietzsche và Gide một công cụ nổi loạn chống lại gia đình và xã hội. Ngoài ra ông cũng đọc Camus và Sartre. Trong ngày đầu đến trường École Normale Supérieure, Derrida đã gặp Louis Althusser và họ trở thành bạn. Sau khi đến thăm kho lưu trữ Husserl ở Leuven, nước Bỉ, ông đã hoàn thành chương trình thạc sỹ triết học về Edmund Husserl. Ông được nhận học bổng nghiên cứu tại Đại học Harvard và đã nghiên cứu ở đó hai năm 1956-1957 để đọc Ulysses của J. Joyce. Năm 1957, ông cưới nhà phân tâm học Marguerite Aucouturier tại Boston. Từ 1960-1964, ông dạy triết tại Sorbonne, và là trợ giảng cho Suzanne Bachelard [con gái của Gaston Bachelard], Canguilhem, Paul Ricœur và Jean Wahl. Năm 1964, nhờ sự giới thiệu của Althusser và Jean Hyppolite, ông trở thành giảng viên chính thức tại École Normale Supérieure, cho đến 1984. Năm 1965 ông bắt đầu gia nhập nhóm Tel Quel của các lý thuyết gia triết học và văn học và kéo dài trong 7 năm. Năm 1967, ông công bố ba cuốn sách đầu tay Écriture et Differance, La Voix et Phenomene, và De la Grammatologie. Năm 1986, ông trở thành giáo sư về các ngành nhân văn tại Đại học California, Irvine và giảng dạy ở đó cho đến khi chết vào năm 2004. 

Ghi chú 

1. TN. On the question of madness and the work, cf. above, “Cogito and the History of Madness,” in which Derrida examines at length Foucault’s definition of madness as “the absence of the work.”

2. Michel Foucault “Le‘non’ du père,” Critique, March 1962, pp. 207–8. [Foucault’s article is a review of Jean Laplanche’s Hölderlin et la question du père; Paris: P.U.F., 1961.]

3. TN. Maurice Blanchot, Le livre à venir(Paris: Gallimard, 1959), p. 48.

4. TN. This is a pre-Hegelian concept of the relations between truth, error, and history because, for Hegel, historical “error” is dialectically intrinsic to historical truth, and individual experience is never isolated from historical process.

5. Blanchot, Le livre à venir, p. 48.

6. Ibid., p. 57.

7. TN. This is the figure of the “beautiful soul” from the Phenomenology. Hegel is generally considered to have been describing Novalis in his analysis of the “beautiful soul.” Derrida seems to be saying here that just as Hegel makes Novalis an example of a transcendental structure without considering anything in Novalis that does not participate in this structure, so Blanchot is making an example of Artaud, inevitably reducing to the level of error that which is particular to Artaud.

8. This affirmation, whose name is “the theater of cruelty,” is pronounced after the letters to Jacques Rivière and after the early works, but it already governs them. “The theater of cruelty / is not the symbol of an absent void, / or a horrifying inability to realize oneself within one’s life / as a person, / it is the affirmation / of a terrifying / and, moreover, unavoidable necessity” (Le théâtre de la cruauté, 84, nos. 5–6 [1948], p. 124). [There is no complete translation of Artaud’s work into English. References to OCare to the Œuvres complètes(Paris: Gallimard, 1970), by volume and page. TDrefers to The Theater and Its Double, trans. Mary Caroline Richards (New York: Grove Press, 1958); AArefers to the Artaud Anthology, ed. Jack Hirschman (San Francisco: City Lights notes to pages 209–15 418 Books, 1965); CWrefers to volume and page of the Collected Works, trans. Victor Corti (London: Calder & Boyars, 1971).]

9. Blanchot, Le livre à venir, p. 52.

10. Preface to Karl Jaspers’ Strindberg et Van Gogh, Hölderlin et Swedenborg (Paris: Editions de Minuit, 1953). The same essentialist schema, even more bare this time, appears in another text of Blanchot’s: “La cruelle raison poétique,” in  Artaud et le Théâtre de notre temps(Paris: Gallimard, 1958).

11. TN. Laplanche (see note 2 above), p. 11. Hellingrath was a Hölderlin scholar and editor of his collected works.

12. “Hölderlin’s existence thus would be a particularly good example of poetic fate, which Blanchot links to the very essence of speech as the ‘relation to absence.’ ” Laplanche, p. 10.