Maurice Merleau-Ponty
Người đọc: Hà Hữu Nga
Phần III. Hiện-hữu-Tự-thân và Hiện-hữu-trong-Thế-giới
1. Cái Tôi Tư duy
[Tr.429] Tôi đang nghĩ về Cogito Cái tôi Tư duy của Descartes, khi muốn hoàn thành công trình này, khi cảm nhận sự mát lạnh của giấy dưới tay và nhìn thấy những hàng cây trên đại lộ qua cửa sổ. Cuộc sống của tôi liên tục bị cuốn vào những điều siêu việt và hoàn toàn nằm ngoài bản thân tôi. Cogito Cái tôi Tư duy hoặc là tư tưởng đã hình thành ba thế kỷ trước trong tâm trí Descartes, hoặc là ý nghĩa của những cuốn sách ông để lại cho chúng ta, hoặc là một chân lý vĩnh cửu xuất hiện từ chúng, nhưng trong bất kỳ trường hợp nào, nó cũng là một hiện hữu văn hóa và có thể nói rằng tư tưởng của tôi hướng tới nó hơn là ôm lấy nó, giống như cơ thể tôi, trong một môi trường quen thuộc, tìm thấy phương hướng và di chuyển giữa các khách thể mà không cần tôi phải nhớ đến chúng một cách rõ rang trong tâm trí. Cuốn sách này, một khi đã bắt đầu, không phải là một tập hợp các ý tưởng nhất định; đối với tôi, nó tạo thành một tình huống mở, mà tôi không thể nào đưa ra bất kỳ công thức phức tạp nào, và trong đó tôi vật lộn một cách mù quáng cho đến khi, kỳ diệu thay, mọi suy tư và từ ngữ tự sắp xếp lại với nhau. A fortiori huống hồ, những hình thức khả giác của hiện hữu bày ra xung quanh tôi, tờ giấy dưới tay tôi, cây cối trước mắt tôi, không tiết lộ bí mật của chúng cho tôi, mà đúng hơn là ý thức của tôi cất cánh khỏi tự thân nó, và trong chúng, lại không nhận thức được tự thân nó. Đó là tình trạng ban đầu mà chủ nghĩa hiện thực cố gắng giải thích bằng cách khẳng định một loại siêu việt thực sự và sự tồn tại trong tự thân của thế giới và ý niệm.
[Tr.430] Tuy nhiên, không có vấn đề phải biện minh cho chủ nghĩa hiện thực, và có một yếu tố chân lý cuối cùng trong sự trở lại của sự vật hoặc ý niệm với tự ngã theo quan điểm của Descartes. Chính trải nghiệm về những sự vật siêu việt chỉ có thể thực hiện được miễn là dự phóng của chúng được sinh ra và được khám phá bên trong chính tôi. Khi tôi nói rằng sự vật là siêu việt, thì điều đó có nghĩa là tôi không sở hữu chúng, tôi không đi vòng quanh chúng; chúng siêu việt đến mức tôi không biết chúng là gì, và mù quáng khẳng định sự tồn tại trần trụi của chúng. Vậy thì việc khẳng định sự tồn tại của một thứ mà người ta không biết là gì có ý nghĩa gì? Nếu lời khẳng định này có chút sự thật nào, thì đó là khi tôi thoáng thấy được bản chất hay cốt lõi mà nó quy chiếu đến, chẳng hạn như khi tôi nhìn cái cây như một ekstase trạng thái cực kỳ lặng thầm hưng phấn quy chiếu vào một sự vật riêng biệt đã bao hàm một ý tứ nhất định về việc nhìn và một suy tư nhất định về cái cây. Nói tóm lại, đó là khi tôi không chỉ đơn thuần bắt gặp cái cây, không chỉ đơn thuần đối diện với nó, mà còn khám phá ra trong sự tồn tại trước mắt mình một bản chất nhất định, một khái niệm về thứ mà tôi chủ động suy luận. Chừng nào tôi còn phát hiện ra mọi thứ xung quanh mình thì đó không thể là vì chúng thực sự có đấy, bởi vì ex hypothesi theo giả thuyết, tôi không thể biết gì về sự tồn tại thực tế này. Cái sự thật mà tôi có năng lực nhận ra nó là do sự tiếp xúc thực tế của tôi với sự vật, vốn đánh thức trong tôi một tri thức nguyên thủy về vạn vật, và do các tri giác hữu hạn và xác định của tôi là những hiện thân bộ phận của một năng lực biết đồng tồn tại với thế giới và khai triển nó trong toàn bộ phạm vi và chiều sâu của nó. Nếu ta hình dung một không gian trong tự thân mà chủ thể tri giác tìm cách trùng khớp, chẳng hạn, nếu tôi hình dung bàn tay mình tri giác khoảng cách giữa hai điểm khi nó trải rộng ra, thì làm thế nào góc tạo bởi các ngón tay ta, và biểu thị khoảng cách đó, lại có thể được đánh giá, trừ khi nó được đo lường bằng thao tác bên trong của một sức mạnh nào đó không nằm trong bất kỳ khách thể nào, một sức mạnh mà, ipso facto tự thân nó, trở nên có khả năng biết, hay đúng hơn là tác động, đến mối quan hệ tồn tại giữa chúng? Nếu người ta khẳng định rằng ‘cảm giác ở ngón cái’ và ở ngón trỏ của ta ít nhất cũng là ‘dấu hiệu’ của khoảng cách, thì làm thế nào những cảm giác này lại có thể tự mình có bất kỳ phương tiện nào để biểu thị mối quan hệ giữa các điểm trong không gian, trừ khi chúng đã nằm trên một con đường chạy từ điểm này đến điểm kia, và trừ khi con đường này đến lượt nó không chỉ được các ngón tay ta lướt qua khi chúng mở ra, mà còn được ‘nhắm tới’ bởi suy nghĩ của ta theo đuổi mục đích dễ hiểu của nó? ‘Làm thế nào tâm trí có thể biết ý nghĩa của một dấu hiệu mà tự thân nó [tr.431] chưa cấu thành như một dấu hiệu?’1
Đối với bức tranh về tri thức mà chúng ta đã đạt được khi mô tả chủ thể được đặt định trong thế giới của nó, thì dường như chúng ta phải thay thế bằng một bức tranh thứ hai, theo đó chủ thể tự tạo dựng hoặc cấu thành nên tự thân cái thế giới này, và bức tranh thứ hai ấy chân thực hơn bức tranh thứ nhất, bởi vì các tương tác giữa chủ thể và sự vật xung quanh nó chỉ có thể xảy ra miễn là chủ thể trước hết tạo ra sự tồn tại cho tự thân chúng, thực sự sắp xếp chúng xung quanh mình và rút ra các tương tác đó từ cốt lõi của chính nó. Điều tương tự cũng áp dụng mạnh mẽ hơn trong các hành động tư duy tự phát. Cái cogito Tôi tư duy của Descartes, là chủ đề suy ngẫm của tôi, luôn vượt ra ngoài những gì tôi nghĩ đến vào lúc này. Nó có một chân trời ý nghĩa được tạo thành từ rất nhiều suy tư nảy sinh trong đầu tôi khi tôi đọc Descartes và giờ đây không còn hiện diện, cùng với những suy tư khác mà tôi cảm thấy đang thôi thúc trong mình, những suy tư mà tôi có thể đã có, mà chưa bao giờ thực sự phát triển chúng. Nhưng thực tế là chỉ cần thốt ra ba âm tiết này trước sự hiện diện của tôi để cho tôi ngay lập tức được hướng đến một tập hợp ý tưởng nhất định, cho thấy rằng bằng cách nào đó, tất cả các phát triển và minh định khả thể đều hiện diện cùng một lúc với tôi. ‘Bất cứ ai cố gắng giới hạn ánh sáng tâm linh vào những gì hiện diện trước tâm trí đều luôn vấp phải vấn đề của Socrates. “Làm thế nào bạn sẽ bắt đầu tìm kiếm thứ mà bản chất của nó hoàn toàn xa lạ với bạn? Trong số những thứ bạn không biết, thứ nào là thứ bạn định tìm kiếm? Và nếu tình cờ bạn tìm thấy nó, làm sao bạn biết đó thực sự là thứ đó, khi bạn không biết gì về nó?” (Meno, 80D.)2 Một tư tưởng thực sự siêu việt bởi các đối tượng của nó sẽ thấy chúng sinh sôi nảy nở trên con đường của nó mà không bao giờ có thể nắm bắt được mối quan hệ của chúng với nhau, hoặc tìm ra con đường dẫn đến chân lý của chúng. Chính tôi là kẻ tái cấu trúc cái Cogito lịch sử, chính tôi là kẻ đọc văn bản của Descartes, chính tôi là kẻ nhận ra trong đó một chân lý bất diệt, để cuối cùng cái Cogito của Descartes chỉ có được ý nghĩa của nó thông qua Cogito của chính tôi, và tôi sẽ không nghĩ đến nó nếu tôi không có trong mình tất cả những gì cần thiết để phát minh ra nó. Chính tôi là kẻ gán cho tư tưởng của mình mục tiêu khôi phục lại sự vận hành của Cogito, và chính tôi là kẻ liên tục kiểm chứng định hướng của tư tưởng mình đối với mục tiêu này, do đó tư tưởng của tôi phải đi trước chính nó trong việc theo đuổi mục tiêu này, và phải [tr.432] đã tìm thấy những gì nó tìm kiếm, nếu không nó sẽ không tìm kiếm nó. Chúng ta phải định nghĩa tư tưởng theo sức mạnh kỳ lạ mà nó sở hữu, đó là khả năng đi trước chính nó, khả năng tự khởi động và hiện diện ở khắp mọi nơi, nói tóm lại, theo tính tự chủ của nó. Trừ khi chính tư tưởng đã đưa vào sự vật những gì nó tìm thấy sau đó, nó sẽ không nắm giữ được sự vật, sẽ không nghĩ về chúng, và sẽ là một ‘ảo tưởng của tư tưởng’.3 Một tri giác khả giác hay một lập luận không thể là những sự kiện xảy ra trong tôi và tôi ghi nhận về nó. Khi tôi xem xét chúng sau sự kiện, chúng bị phân tán và phân bổ mỗi thứ vào đúng vị trí của nó. Nhưng tất cả điều này chỉ là những gì còn lại sau quá trình suy lý và tri giác, khi được xem xét đồng thời, nhất thiết, nếu không sẽ mất đi sự gắn kết, phải đồng thời bao hàm mọi thứ cần thiết cho sự hiện thực hóa của chúng, và do đó hiện diện với chính chúng mà không có khoảng cách trung gian, trong một ý hướng không thể chia cắt. Mọi suy nghĩ về một điều gì đó đồng thời là tự-ý thức, nếu không nó sẽ không thể có đối tượng. Ở gốc rễ của mọi kinh nghiệm và mọi suy ngẫm của chúng ta, chúng ta tìm thấy một hiện hữu ngay lập tức nhận ra chính mình, bởi vì đó là tri thức của nó về cả chính nó cũng như về vạn vật, và nó biết sự tồn tại của chính mình, không phải bằng quan sát, như một sự thật cho sẵn, cũng không phải bằng suy luận từ bất kỳ ý niệm nào về tự thân, mà thông qua sự tiếp xúc trực tiếp với tồn tại đó. Tự-ý thức chính là hiện hữu của tâm trí trong hành động. Hành động mà nhờ đó tôi nhận thức được một điều gì đó phải được tự nó nắm bắt ngay tại thời điểm nó được thực hiện, nếu không nó sẽ sụp đổ. Do đó, không thể tưởng tượng được rằng nó lại bị kích hoạt hoặc gây ra bởi bất cứ điều gì; nó phải là causa sui4 nguyên nhân tự thân. [Causa sui là một thuật ngữ Latinh dùng để chỉ nguyên nhân của chính nó; được sử dụng liên quan đến mục đích mà các vật thể có thể tự gán cho mình, khái niệm này là trọng tâm trong các tác phẩm của Baruch Spinoza, Sigmund Freud, Jean-Paul Sartre và Ernest Becker; trong trường hợp của Freud và Becker, khái niệm này thường được sử dụng như một vật chứa bất tử, nhờ đó một thứ gì đó có thể tạo ra ý nghĩa, hoặc tiếp tục tạo ra ý nghĩa, vượt ra ngoài vòng đời của chính nó; Norman O. Brown, trong tác phẩm nổi tiếng Life Against Death của mình, lập luận rằng phức cảm Oedipus của Freud về cơ bản là dự án causa sui – ‘cha của chính mình’ -, trong đó, sau khi đau thương nhận ra rằng chủ thể tách biệt khỏi người mẹ — lẽ ra họ phải là ‘kẻ khác’ — họ tìm kiếm tái hợp với người mẹ; trong thuyết thần học phương Tây truyền thống, mặc dù Chúa không thể được tạo ra bởi bất kỳ lực lượng hay thực thể nào khác, nhưng Ngài không thể được định nghĩa là causa sui vì điều đó sẽ ngụ ý ý tưởng phiếm thần luận của Spinoza về ‘cấu thành’, trái ngược với niềm tin của thần học kinh viện rằng Chúa không có khả năng thay đổi; Khái niệm Công giáo về Chúa là hoàn toàn độc lập và tự tồn tại theo bản chất, do đó, tuyệt đối hoàn hảo mà không có bất kỳ khả năng thay đổi nào từ muôn đời, hoàn toàn trái ngược với khái niệm phiếm thần luận về thực thể tuyệt đối hoặc thuần túy, mà tiến hóa, xác định và tự hiện thực hóa qua mọi thời gian; thay đổi hàm ý phát triển, và vì Chúa được coi là Hoàn Hảo Tuyệt Đối, nên không cần phải thay đổi nữa, Ngài chính là actus purus, hay aseity; thay vào đó, thần học tiến trình gần đây đưa khái niệm này vào trong số các thuộc tính của Chúa trong Kitô giáo. Theo Brown, Norman O. (1985). Life Against Death: The Psychoanalytical Meaning of History (Second ed.). Wesleyan University Press. p. 127; Sauvage, George (1907). Aseity. Catholic Encyclopedia, New Advent; John Panteleimon Manoussakis (2006). After God. Richard Kearney And the Religious Turn in Continental Philosophy. New York: Fordham University Press. p. 439. HHN] Quay trở lại với Descartes từ sự vật sang tư duy về sự vật là đi theo một trong hai tiến trình: hoặc là quy giản kinh nghiệm thành một tập hợp các sự kiện tâm lý, trong đó cái Tôi chỉ là tên gọi chung hoặc nguyên nhân giả định, trong trường hợp đó không rõ tồn tại của tôi chắc chắn hơn bất kỳ sự vật nào ra sao, vì nó không còn tức thời nữa, ngoại trừ tại một khoảnh khắc thoáng qua; hoặc là nhận ra trước các sự kiện có một trường và một hệ thống tư tưởng không chịu sự chi phối của thời gian hay bất kỳ giới hạn nào khác, một phương thức tồn tại không phụ thuộc vào sự kiện và đó là sự tồn tại như ý thức, một [tr.433] hành động tinh thần nắm bắt từ xa và nén vào chính nó mọi thứ mà nó nhắm tới, một ‘Tôi tư duy’ mà tự nó và không cần bất kỳ phụ ngữ nào, là một ‘Tôi là’.5 Do đó, học thuyết Descartes về Cogito chắc chắn sẽ dẫn đến khẳng định về tính bất biến của tâm trí và sự chấp nhận thứ ý thức về cái vĩnh hằng: experimur nos aeternos esse – mình trải nghiệm mình là vĩnh hằng.’6 Theo đó, cái vĩnh hằng, được hiểu là năng lực nắm bắt và dự đoán các diễn biến thời gian trong một ý hướng duy nhất, trở thành định nghĩa về chủ thể tính.7
Trước khi đặt câu hỏi liên quan đến cách diễn giải này về cái Cogito theo khuôn khổ tính vĩnh hằng, chúng ta hãy cẩn thận quan sát những gì phát sinh từ nó, vì điều này sẽ cho thấy cần phải điều chỉnh lại. Nếu Cogito tiết lộ cho tôi một phương thức tồn tại mới không phụ thuộc vào thời gian, và nếu tôi khám phá ra bản thân mình như là thành phần phổ quát của mọi hiện hữu mà tôi có thể tiếp cận, và như một trường siêu việt không có góc khuất và không giới hạn bên ngoài, thì không đủ để nói rằng tâm trí tôi, ‘khi đó là vấn đề về hình thức của tất cả các đối tượng của giác quan… là Thượng đế của Spinoza’,8 vì sự phân biệt giữa hình thức và vật chất không còn có thể được trao cho bất kỳ giá trị tối thượng nào nữa, do đó không rõ làm thế nào mà tâm trí, khi tự phản tư, bằng phân tích cuối cùng, lại có thể tìm thấy bất kỳ ý nghĩa nào trong khái niệm về khả tính tiếp nhận, hoặc tư duy về chính nó theo bất kỳ cách nào hợp lệ như đang trải qua biến đổi: vì nếu chính tâm trí tự tư duy về mình như bị ảnh hưởng, thì nó không tự tư duy về mình như vậy, vì nó khẳng định lại hoạt động của mình đồng thời với việc dường như hạn chế nó: mặt khác, chừng nào chính tâm trí tự đặt mình vào thế giới, thi nó không ở đó, và việc tự-đặt định mình là một ảo ảnh. Do đó, phải nói không chút do dự rằng, tâm trí tôi là Thượng đế. Ví dụ, làm thế nào ông Lachièze-Rey có thể tránh được hệ quả này? ‘Nếu, sau khi tạm ngừng tư duy, tôi lại tiếp tục, tôi trở lại cuộc sống, tôi tái cấu trúc, trong tính bất khả phân chia của nó, và bằng cách đặt mình trở lại cái cội nguồn mà từ đó nó tuôn chảy, thứ vận động mà tôi mang theo….Do đó, bất cứ khi nào hắn tư duy, chủ thể tự biến mình thành điểm tựa và chiếm lấy vị trí của mình, vượt ra ngoài và đằng sau các tái hiện khác nhau của hắn, trong thứ nhất tính là nguyên tắc của mọi nhận biết, không có đó để được nhận biết, và một lần nữa hắn trở thành [tr.434] cái tuyệt đối bởi vì đó là điều hắn vĩnh viễn trở thành.’9 Nhưng làm sao có thể có một vài cái tuyệt đối? Làm sao ngay từ đầu tôi có thể nhận ra những tự ngã khác (của tôi)? Nếu kinh nghiệm duy nhất của chủ thể là thứ mà tôi có được bằng cách trùng khớp với nó, nếu tâm trí, theo định nghĩa, né tránh ‘người quan sát bên ngoài’ và chỉ có thể được nhận ra từ bên trong, thì cái Cogito của tôi nhất thiết là độc nhất và không thể được ‘chia sẻ’ với kẻ khác. Chắc hẳn chúng ta nên nói rằng nó ‘có thể chuyển giao’ cho những kẻ khác.10 Nhưng sau đó, làm thế nào một cuộc chuyển giao như vậy lại có thể được thực hiện? Cảnh tượng nào có thể hợp lệ khiến tôi đặt ra bên ngoài bản thân mình phương thức tồn tại mà toàn bộ ý nghĩa của nó đòi hỏi phải được nắm bắt từ bên trong? Trừ khi tôi học được cách nhận ra sự giao thoa giữa cái cho chính nó và cái trong chính nó, thì không một cơ chế nào được gọi là các cơ thể khác có thể tồn tại; trừ khi tôi có một cái bên ngoài, mà những kẻ khác không có cái bên trong. Tính đa dạng của ý thức là không thể nếu tôi có một ý thức tuyệt đối về bản thân mình. Đằng sau cái tuyệt đối trong tư duy của tôi, thậm chí không thể phỏng đoán được một tuyệt đối linh thánh. Nếu nó hoàn hảo, thì sự tiếp xúc của tư duy tôi với chính nó sẽ tự phong bế tôi trong chính mình, và ngăn cản tôi mãi cảm thấy bất cứ điều gì cũng nằm ngoài tầm với của tôi; không có khai mở, không có ‘khát vọng’11 hướng tới một Kẻ Khác cho cái tự ngã này của tôi, vốn kiến tạo nên toàn bộ hiện hữu và hiện diện của chính nó trong thế giới, thứ được định nghĩa theo khuôn khổ ‘tự-chủ’12, và thứ không bao giờ tìm thấy bất cứ điều gì bên ngoài chính nó ngoại trừ những gì nó đã đặt vào đó. Cái tự ngã bị phong kín này không còn là một tự ngã hữu hạn nữa. ‘Có… một ý thức về vũ trụ chỉ thông qua ý thức tổ chức trước đó theo nghĩa chủ động của từ, và do đó, xét cho cùng, chỉ thông qua sự giao cảm nội tâm với chính hoạt động của thần thánh.’13 Cuối cùng, chính với Chúa mà cái Cogito đưa tôi vào sự trùng hợp. Trong khi cấu trúc dễ hiểu và có thể nhận dạng được trong kinh nghiệm của tôi, khi tôi nhận ra trong Cogito, kéo tôi ra khỏi sự kiện và thiết lập tôi trong cõi vĩnh hằng, nó đồng thời giải phóng tôi khỏi tất cả các thuộc tính hạn chế và, trên thực tế, khỏi sự kiện cơ bản đó là sự tồn tại riêng tư của tôi. Do đó, cùng một suy lý tất yếu dẫn từ sự kiện đến hành động, [tr.435] từ tư duy đến cái Tôi, cũng tất yếu dẫn từ đa tính của các cái Tôi đến một ý thức cấu thành duy nhất, và ngăn tôi nuôi dưỡng bất kỳ hy vọng hão huyền nào về việc cứu rỗi tính hữu hạn của chủ thể bằng cách định nghĩa nó là một ‘đơn tử’.14 Ý thức cấu thành nhất thiết là duy nhất và phổ quát. Nếu cố gắng duy trì quan điểm cho rằng những gì nó cấu thành trong ta chỉ là một tiểu vũ trụ, nếu giữ nguyên ý nghĩa ‘kinh nghiệm hiện sinh’15 đối với cái Cogito, và nếu nó tiết lộ cho tôi, không phải tính minh bạch tuyệt đối của tư tưởng hoàn toàn tự chủ, mà là hành động mù quáng mà tôi đón nhận số phận của mình như một bản chất tư duy và theo đuổi nó, thì chúng ta đang giới thiệu một loại triết học khác, triết học này không đưa chúng ta ra khỏi thời gian. Cái được nhấn mạnh ở đây là nhu cầu tìm ra một tiến trình trung đạo giữa tính vĩnh hằng và thời gian nguyên tử luận của chủ nghĩa kinh nghiệm, để tiếp tục diễn giải cái Cogito Tôi Tư duy và diễn giải thời gian.
Chúng ta đã thấy rõ ràng rằng mối quan hệ của chúng ta với vạn vật không thể là vĩnh cửu, cũng như ý thức về bản thân ta không chỉ đơn thuần là sự ghi chép các sự kiện tâm linh. Chúng ta chỉ tri giác được một thế giới miễn là, trước khi trở thành những sự kiện mà chúng ta nhận biết, thế giới đó và tri giác đó là những suy tư của chính chúng ta. Điều cần được hiểu rõ ràng hơn chính là cách thức mà thế giới thuộc về chủ thể và chủ thể thuộc về chính mình, đó là cogitatio suy xét làm cho kinh nghiệm trở nên khả thể; việc chúng ta nắm giữ đối với vạn vật và đối với ‘trạng thái ý thức’ của mình. Chúng ta sẽ thấy rằng điều này không loại trừ sự kiện và thời gian, nó thực sự là phương thức cơ bản của sự kiện và Geschichte lịch sử, mà từ đó các sự kiện khách quan và phi cá nhân được hình thành, và cuối cùng, bất kỳ sự viện dẫn nào của chúng ta đến tính vĩnh hằng đều chỉ cần thiết bởi một quan niệm khách quan về thời gian. Do đó, không thể có bất kỳ nghi ngờ nào về việc tôi đang tư duy. Tôi không chắc rằng ở đằng kia có một cái gạt tàn thuốc hay một cái tẩu thuốc, nhưng tôi chắc chắn rằng tôi nghĩ mình nhìn thấy một cái gạt tàn thuốc hay một cái tẩu thuốc. Vậy liệu có dễ dàng như người ta thường nghĩ để tách rời hai khẳng định này và giữ vững, độc lập với bất kỳ phán đoán nào về vật được nhìn thấy, tính chắc chắn hiển nhiên về ‘suy nghĩ về việc nhìn thấy’ của tôi hay không? Ngược lại, điều đó là không thể. Tri giác chính là loại hành động mà trong đó không thể có chuyện tách rời hành động đó khỏi mục đích mà nó hướng tới. Tri giác và cái được tri giác nhất thiết phải có cùng một phương thức tồn tại, vì tri giác không thể tách rời khỏi ý thức mà nó có, hay đúng hơn là đang có, về việc tiếp cận chính vật thể đó. Bất kỳ lập luận nào cho rằng tri giác là không thể nghi ngờ, trong khi vật được tri giác lại không, đều phải bị loại bỏ. Nếu tôi nhìn thấy một cái gạt tàn thuốc, theo đúng nghĩa của từ ‘nhìn thấy’, thì phải có một cái gạt tàn thuốc ở đó, và tôi không thể bỏ qua khẳng định này. Nhìn thấy là nhìn thấy một cái gì đó. Nhìn thấy màu đỏ, tức là nhìn thấy màu đỏ một cách chủ động trong tồn tại. Thị giác chỉ có thể được quy giản thành giả định đơn thuần về việc nhìn thấy nếu nó được tái hiện như việc chiêm nghiệm về một quale phẩm tính biến đổi và không có điểm tựa. Nhưng nếu, như chúng ta đã chứng minh ở trên, chính bản thân phẩm tính đó, với kết cấu đặc thù của nó, là gợi ý về một cách tồn tại nhất định được đặt ra cho chúng ta, và được chúng ta đáp lại, trong chừng mực chúng ta có các trường cảm giác; và nếu việc tri giác về một màu sắc, được phú cho một cấu trúc xác định (theo cách thức là màu sắc bề mặt hoặc vùng màu), ở một vị trí hoặc khoảng cách xác định hay mơ hồ, giả định cuộc khai mở của chúng ta đối với một thực tại hoặc một thế giới, thì làm thế nào chúng ta có thể tách rời tính chắc chắn về sự tồn tại tri giác của chúng ta khỏi tính chắc chắn về đối tác bên ngoài của nó? Bản chất của tầm nhìn của tôi không chỉ đề cập đến một thực thể được cho là có thể nhìn thấy, mà còn là một thực thể thực sự được nhìn thấy. Tương tự, nếu tôi nghi ngờ về sự hiện diện của sự vật, thì mối ngờ này gắn liền với chính thị giác, và nếu không có màu đỏ hay màu xanh ở đó, tôi nói rằng tôi thực sự chưa nhìn thấy những màu này, và thừa nhận rằng chưa bao giờ có sự tương đồng giữa các ý hướng thị giác của tôi và cái khả kiến, thứ cấu thành nên hành động nhìn đích thực. Do đó, chúng ta phải đối mặt với một sự lựa chọn: hoặc tôi không có sự chắc chắn nào về bản thân sự vật, trong trường hợp đó tôi cũng không thể chắc chắn về tri giác của chính mình, được coi như một suy nghĩ đơn thuần, vì ngay cả khi được nhìn nhận theo cách này, nó cũng bao hàm sự khẳng định về một sự vật. Hoặc tôi nắm bắt suy nghĩ của mình một cách chắc chắn, điều đó bao hàm giả định đồng thời về sự tồn tại mà nó hướng tới. Khi Descartes nói rằng tồn tại của thứ khả kiến là đáng ngờ, nhưng thị giác, khi được xem như một suy nghĩ đơn thuần về việc nhìn, thì lại không có gì đáng nghi ngờ, ông đã đưa ra một lập trường không thể chấp nhận được. Bởi vì suy nghĩ về việc nhìn có thể có hai nghĩa. Trước hết, có thể hiểu theo nghĩa hẹp là thị giác được cho là có, hay ‘ấn tượng về việc nhìn thấy’, trong trường hợp đó nó chỉ mang lại tính chắc chắn về một khả tính hoặc một xác suất, và ‘suy nghĩ về việc nhìn thấy’ ngụ ý rằng trong một số trường hợp nhất định, chúng ta đã có trải nghiệm về thị giác thực sự hoặc hiện thực mà ý tưởng về việc nhìn thấy có sự tương đồng và trong đó tính chắc chắn của sự vật đã được đề cập đến trong những dịp đó.
[Tr.437] Tính chắc chắn của một khả tính không hơn gì khả tính của một tính chắc chắn, suy nghĩ về việc nhìn thấy không hơn gì việc nhìn thấy trong tâm trí, và chúng ta không thể có bất kỳ suy nghĩ nào như vậy trừ khi chúng ta đã thực sự nhìn thấy trong những dịp khác. Giờ đây, chúng ta có thể hiểu ‘suy nghĩ về việc nhìn thấy’ với tư cách là ý thức mà chúng ta có về sức mạnh cấu thành của mình. Cho dù trường hợp nào xảy ra với tri giác kinh nghiệm của chúng ta, có thể đúng hoặc sai, thì những tri giác này chỉ trở nên khả thể khi chúng được cư ngụ bởi một tâm trí có khả năng nhận ra, xác định và duy trì trước chúng ta cái đối tượng có ý hướng tính của chúng. Nhưng nếu sức mạnh cấu thành này không phải là một huyền thoại, nếu tri giác thực sự chỉ là sự mở rộng của một sức mạnh năng động bên trong mà tôi có thể đồng nhất, thì tính chắc chắn của tôi về các tiền đề siêu nghiệm về thế giới phải mở rộng đến chính thế giới, và, vì toàn bộ tầm nhìn của tôi là suy nghĩ về việc nhìn thấy, thì vật được nhìn thấy tự nó là những gì tôi nghĩ về nó, do đó chủ nghĩa duy tâm siêu nghiệm trở thành chủ nghĩa hiện thực tuyệt đối. Sẽ mâu thuẫn nếu khẳng định16 rằng cả cái thế giới được tôi cấu thành lẫn cái vận hành cấu thành này, tôi không thể nắm bắt được gì hơn ngoài đường viền và các cấu trúc thiết yếu; tôi phải thấy thế giới hiện tồn xuất hiện ở cuối quá trình cấu thành, chứ không chỉ là cái thế giới như một ý niệm, nếu không tôi cũng sẽ chẳng thấy gì hơn là một cấu tạo trừu tượng, chứ không phải là một ý thức cụ thể về thế giới. Do đó, dù chúng ta hiểu ‘suy nghĩ về việc nhìn thấy’ theo nghĩa nào đi nữa, nó chỉ chắc chắn chừng nào thị giác thực tế cũng chắc chắn như vậy. Khi Descartes nói với chúng ta rằng cảm giác khi được quy giản về chính nó thì luôn luôn đúng, và sai lầm len lỏi vào thông qua các diễn giải siêu nghiệm về nó do phán đoán cung cấp, ông đã tạo ra một sự phân biệt không thực tế: đối với tôi, việc biết liệu mình có cảm nhận được điều gì đó hay không cũng khó như việc biết liệu thực sự thứ gì có đó hay không, bởi vì nạn nhân của chứng hysteria cuồng loạn cảm nhận nhưng không biết mình đang cảm nhận điều gì, khi hắn tri giác các vật thể bên ngoài mà không ý thức được tri giác đó. Mặt khác, khi tôi chắc chắn rằng mình đã cảm nhận được, thì tính chắc chắn về một thứ gì đó bên ngoài liên quan đến chính cách thức mà cảm giác được diễn đạt và khai mở trước tôi: đó là một cơn đau ở cẳng chân, hoặc nó có màu đỏ, [tr.438] và đây có thể là một màu đỏ nhờ trên một mặt phẳng, hoặc một bầu khí quyển ba chiều đỏ rạng.
Việc ‘diễn giải’ những cảm giác của tôi mà tôi đưa ra nhất thiết phải có động cơ, và chỉ có thể dựa trên cấu trúc của những cảm giác đó, sao cho có thể nói một cách hợp lý rằng hoặc không có diễn giải siêu việt nào và không có phán đoán nào không bắt nguồn từ chính cấu hình của hiện tượng—hoặc không có phạm vi nội tại nào, không có cõi giới nào mà ý thức của tôi hoàn toàn an toàn và tránh khỏi mọi nguy cơ sai lầm. Hành động của cái Tôi có bản chất là chúng vượt quá chính mình, không để lại nội tại tính nào của ý thức. Ý thức là siêu việt xuyên suốt, không phải là thứ siêu việt được trải nghiệm—chúng ta đã nói rằng loại siêu việt như vậy sẽ làm cho ý thức dừng lại—mà là loại siêu việt chủ động. Ý thức mà tôi có về việc nhìn thấy hoặc cảm nhận không phải là cách ghi nhận thụ động về một sự kiện tâm lý nào đó bị phong kín trong tự thân, một sự kiện khiến tôi nghi ngờ về cái thực tại của thứ được nhìn thấy hoặc cảm nhận. Nó cũng không phải là sự kích hoạt của một sức mạnh cấu thành nào đó bao hàm một cách tột bậc và vĩnh cửu mọi thị kiến hoặc cảm giác khả thể, và liên kết với đối tượng mà không bao giờ phải tách rời khỏi chính nó. Nó là sự thực hiện thực tế của thị giác. Tôi tự trấn an mình rằng tôi nhìn thấy bằng cách nhìn thấy cái này hay cái kia, hoặc ít nhất là bằng cách làm sống động xung quanh mình một môi trường thị giác, một thế giới khả kiến mà cuối cùng chỉ được chứng thực bởi việc nhìn thấy một sự vật cụ thể. Thị giác là một hành động, không phải là một vận hành vĩnh cửu (đây là một mâu thuẫn về khuôn khổ), mà là một vận hành hoàn thành nhiều hơn những gì nó hứa hẹn, liên tục vượt ra ngoài tiền đề của nó và chỉ được chuẩn bị theo cách hướng nội bằng cách khai mở nguyên thủy của tôi đối với một lĩnh vực siêu việt, tức là, một lần nữa, bởi một trạng thái Ekstase xuất thần. [Ghi chú Ekstase Trạng thái xuất thần tiếng Hy Lạp ἔκστασις ekstasis - ở bên ngoài bản thân, sự dịch chuyển đến nơi khác – tiếp đầu ngữ ek- bên ngoài - và stasis - đứng vững, hoặc sự đối đầu của các lực lượng - là một thuật ngữ được sử dụng trong triết học hiện sinh để chỉ ‘bên ngoài tự thân’; ví dụ, ý thức của người ta không khép kín, vì kẻ đó có thể ý thức về một Kẻ Khác, nằm ngoài chính bản thân mình; theo một nghĩa nào đó, ý thức thường ‘ở bên ngoài tự thân’ ở chỗ đối tượng của nó, những gì nó suy nghĩ hoặc nhận thức, không phải là chính nó; điều đó trái ngược với thuật ngữ enstasis có nghĩa là từ ‘bên trong tự thân’ liên quan đến sự chiêm nghiệm từ quan điểm của một kẻ suy đoán; cách hiểu này về enstasis dẫn đến ví dụ về việc sử dụng ‘trạng thái xuất thần’ như là người ta có thể ‘ở bên ngoài tự thân’ theo thời gian; trong quá trình thời gian hóa, mỗi yếu tố sau đây: quá khứ - cái ‘đã từng’, tương lai - cái ‘chưa’ từng và hiện tại - cái ‘đang hiện hữu’ đều là ‘bên ngoài tự thân’ của nhau; thuật ngữ Ekstase tiếng Đức đã được Martin Heidegger sử dụng theo nghĩa này, trong tác phẩm Hữu thể và Thời gian năm 1927, ông lập luận rằng sự hiện hữu của chúng ta trong thế giới thường tập trung vào một kẻ, một nhiệm vụ hoặc một quá khứ nào đó; việc bảo ai đó ‘hãy ở lại hiện tại’ có thể tự mâu thuẫn nếu hiện tại chỉ xuất hiện như là ‘bên ngoài tự thân’ của những khả tính tương lai - Entwurf phóng chiếu của chúng ta, và những sự kiện trong quá khứ Geworfenheit bị liệng vào của chúng ta; học giả hiện sinh Alphonso Lingis viết: “Triết học hiện sinh đã định nghĩa các khái niệm mới về trạng thái xuất thần hay siêu việt để xác định một loại tồn tại riêng biệt, đó là bằng cách tự tách mình ra khỏi không gian và thời gian đã định sẵn, mà không tan biến, bởi vì ở mỗi khoảnh khắc nó tự phóng chiếu – hay nói chính xác hơn, một biến thể của chính nó – vào một không gian và thời gian khác; một tồn tại như vậy không phải là tính lý tưởng, được định nghĩa là có thể trực giác hoặc tái cấu trúc ở bất cứ đâu và bất cứ lúc nào; tồn tại, được hiểu theo nghĩa từ nguyên, không phải là một trạng thái hay một lập trường mà là một chuyển động, đó là bằng cách hình dung ra một sự khác biệt với chính nó hoặc một tiềm năng của chính nó và tự phóng chiếu vào sự khác biệt đó với tất cả những gì nó có”. Lingis, Alphonso (1998). The Imperative, Indiana University Press, 1998; Friesen, J. Glenn (2011). Enstasy, Ecstasy and Religious Self-reflection: A history of Dooyeweerd's Ideas of pre-theoretical experience, (PDF) - HHN] Thị giác được đạt được và tự hoàn thiện trong vật thể được nhìn thấy. Bản chất của nó là nắm bắt chính nó, và thực sự nếu không làm như vậy thì nó sẽ không phải là thị giác của bất cứ thứ gì, nhưng bản chất của nó vẫn là nắm bắt chính nó một cách mơ hồ và khó hiểu, vì nó không sở hữu chính nó và thực sự thoát khỏi chính nó để đi vào vật thể được nhìn thấy. Điều tôi khám phá và nhận ra thông qua cái Cogito không phải là nội tại tâm lý, tính cố hữu của tất cả các hiện tượng trong ‘trạng thái ý thức riêng tư’, cuộc tiếp xúc mù quáng của cảm giác với chính nó. Nó thậm chí không phải là nội tại siêu việt, tính thuộc về của tất cả các hiện tượng đối với một ý thức cấu thành, việc sở hữu tư tưởng rõ ràng tự thân. Đó là động lực ẩn sâu của siêu việt mà chính là hiện hữu của tôi, [tr.439] cuộc tiếp xúc đồng thời với hiện hữu của chính tôi và với hiện hữu của thế giới.
Tuy nhiên, trường hợp của tri giác chẳng phải là một trường hợp đặc biệt sao? Nó mở ra cho tôi một thế giới, nhưng chỉ có thể làm được điều đó bằng cách vượt qua cả tôi và chính nó. Do đó, sự ‘tổng hợp’ tri giác phải không hoàn chỉnh; nó không thể trình bày cho tôi một ‘thực tại’ nếu không muốn mạo hiểm mắc sai lầm. Điều tuyệt đối cần thiết là sự vật, nếu nó là một sự vật, thì phải có những mặt của chính nó bị che giấu khỏi tôi, đó là lý do tại sao việc phân biệt giữa diện mạo và thực tại ngay lập tức có vị trí của nó trong sự ‘tổng hợp’ tri giác. Mặt khác, dường như ý thức lại có được các quyền và hoàn toàn làm chủ chính nó, nếu tôi xem xét nhận thức của mình về ‘các sự kiện tâm lý’. Ví dụ, tình yêu và ý chí là những vận hành nội tâm; chúng tự tạo ra những đối tượng của riêng mình, và rõ ràng là khi làm như vậy, chúng có thể bị lạc lối khỏi thực tại và, theo nghĩa đó, đánh lừa chúng ta; nhưng dường như không thể nào chúng lại đánh lừa chúng ta về chính bản thân chúng. Từ khoảnh khắc tôi cảm nhận được tình yêu, niềm vui hay nỗi buồn, thì sự thật là tôi yêu, tôi vui hoặc buồn, ngay cả khi đối tượng đó trên thực tế (tức là, đối với kẻ khác hoặc đối với chính tôi vào những thời điểm khác) không có giá trị mà tôi hiện đang gán cho nó. Xuất hiện trong tôi, chính là thực tại, và hiện hữu của ý thức nằm ở việc xuất hiện với chính nó. Ý chí là gì, nếu không phải là ý thức về một đối tượng là hợp lệ (hoặc hợp lệ chính là khi nó không hợp lệ, trong trường hợp ý chí lệch lạc), yêu thương là gì nếu không phải là ý thức về một đối tượng là đáng yêu? Và vì ý thức về một đối tượng nhất thiết bao gồm một tri thức về chính nó, nếu không có tri thức đó, nó sẽ thoát khỏi chính nó và thậm chí không thể nắm bắt được đối tượng của nó, đối với ý chí và biết rằng mình có ý chí, yêu thương và biết rằng ai đó yêu thương là một và cùng một hành động; yêu thương là ý thức về việc yêu thương, ý chí là ý thức về việc có ý chí. Một tình yêu hay một ý chí không tự nhận thức được chính mình sẽ là một tình yêu không yêu thương, hay một ý chí không ý chí, cũng như một suy nghĩ vô thức sẽ là một suy nghĩ không có tư duy. Ý chí hay tình yêu dường như giống nhau cho dù đối tượng của chúng là nhân tạo hay thực tại, và nếu xét độc lập với đối tượng mà chúng thực sự đề cập đến, chúng dường như tạo thành một phạm vi chắc chắn tuyệt đối mà trong đó chân lý không thể trốn tránh chúng ta. Như vậy, mọi thứ đều là chân lý trong ý thức. Không bao giờ có ảo tưởng nào khác ngoài ảo tưởng liên quan đến đối tượng bên ngoài. Một cảm xúc, nếu xét riêng trong chính nó, luôn luôn đúng một khi nó đã được cảm nhận. Tuy nhiên, chúng ta hãy xem xét vấn đề này kỹ hơn.
Trước hết, điều khá rõ ràng là chúng ta có khả năng phân biệt, [tr.440] trong chính bản thân mình, giữa cảm xúc ‘thật’ và ‘giả’, và mọi thứ chúng ta cảm nhận trong chính mình không nhất thiết phải được đặt trên một nền tảng tồn tại duy nhất, hoặc đúng theo cùng một cách, và rằng có nhiều mức độ thực tại bên trong chúng ta cũng như có, bên ngoài chúng ta, ‘hình ảnh phản chiếu’, ‘bóng ma’ và ‘sự vật’. Bên cạnh tình yêu đích thực, còn có tình yêu giả dối hoặc ảo tưởng. Trường hợp cuối cùng này phải được phân biệt với những hiểu lầm, và những sai lầm mà tôi đã lừa dối khi gán cho những cảm xúc không xứng đáng với nó cái tên tình yêu. Bởi vì trong những trường hợp như vậy, thậm chí không có một chút dấu hiệu nào của tình yêu, và chưa bao giờ trong một khoảnh khắc nào tôi tin rằng cuộc đời mình được dành cho cảm xúc đó. Tôi đã tự câu kết với chính mình để tránh đặt câu hỏi nhằm tránh nhận được câu trả lời mà tôi đã biết; việc ‘làm tình’ của tôi là một nỗ lực để làm những gì người ta mong đợi ở tôi, hoặc chỉ đơn thuần là sự lừa dối. Ngược lại, trong tình yêu sai lầm hoặc ảo tưởng, tôi tự nguyện gắn bó với người mình yêu, và trong một thời gian, cô ấy thực sự là phương tiện cho các mối quan hệ của tôi với thế giới. Khi tôi nói với cô ấy rằng tôi yêu cô ấy, không phải tôi đang ‘diễn giải’, bởi vì cuộc sống của tôi thực sự đã được định hình theo một hình thức mà, giống như một giai điệu, đòi hỏi phải được tiếp tục. Đúng là, sau khi vỡ mộng (sự thật ảo tưởng của tôi về bản thân), và khi tôi cố gắng hiểu điều gì đã xảy ra với mình, tôi sẽ tìm thấy bên dưới thứ được cho là tình yêu này một điều gì đó khác ngoài tình yêu: sự giống nhau giữa người phụ nữ ‘được yêu’ với kẻ khác, hoặc sự nhàm chán, sức mạnh của thói quen, hoặc sự đồng điệu về sở thích hay niềm tin, và chính điều này sẽ biện minh cho việc tôi nói về ảo tưởng. Tôi chỉ yêu những phẩm chất (nụ cười giống hệt nụ cười của kẻ khác, vẻ đẹp tự khẳng định như một sự thật, cử chỉ và hành vi trẻ trung) chứ không phải phong cách sống riêng biệt của kẻ đó. Và, tương ứng, bản thân tôi không hoàn toàn bị mê hoặc, vì những lĩnh vực trong quá khứ và tương lai của cuộc đời tôi đã thoát khỏi sự xâm chiếm, và tôi vẫn giữ trong mình những góc khuất dành riêng cho những thứ khác. Trong trường hợp đó, người ta sẽ phản đối rằng, hoặc là tôi không nhận thức được điều này, trong trường hợp đó, đây không phải là vấn đề của tình yêu ảo tưởng, mà là của một tình yêu đích thực đang tàn lụi — hoặc là tôi biết, trong trường hợp đó, chưa từng có tình yêu nào cả, kể cả là tình yêu ‘sai lầm’. Nhưng cả hai trường hợp đều không đúng. Không thể nói rằng tình yêu này, khi nó còn tồn tại, không thể phân biệt được với tình yêu đích thực, và nó trở thành ‘tình yêu sai lầm’ khi tôi từ bỏ nó. Cũng không thể nói rằng một cuộc khủng hoảng thần bí ở tuổi mười lăm là vô nghĩa, và khi được đánh giá độc lập trong cuộc đời sau này, nó trở thành một sự kiện của tuổi dậy thì hoặc những dấu hiệu đầu tiên của một ơn gọi tôn giáo. Ngay cả khi tôi tái cấu trúc toàn bộ cuộc đời mình dựa trên [tr.441] một số sự kiện của tuổi dậy thì, sự kiện đó vẫn không mất đi tính chất ngẫu nhiên của nó, do đó toàn bộ cuộc đời tôi mới là ‘sai lầm’. Trong chính cuộc khủng hoảng thần bí mà tôi đã trải nghiệm, hẳn phải có một đặc điểm nào đó phân biệt giữa ơn gọi và sự ngẫu nhiên: trong trường hợp đầu tiên, thái độ thần bí len lỏi vào mối quan hệ cơ bản của tôi với thế giới và những kẻ khác; trong trường hợp thứ hai, nó nằm trong chủ thể như một hình thức hành vi phi cá nhân, không có nhu cầu nội tại: ‘tuổi dậy thì’. Tương tự như vậy, tình yêu đích thực huy động mọi nguồn lực của chủ thể và liên quan đến toàn bộ con người anh ta, trong khi tình yêu sai lầm chỉ chạm đến một nhân cách: ‘gã đàn ông bốn mươi tuổi’ trong trường hợp tình yêu muộn màng, ‘kẻ lữ khách’ trong trường hợp sức hút ngoại lai, ‘ả góa phụ’ nếu tình yêu sai lầm được duy trì bởi một ký ức, ‘đứa trẻ’ khi người mẹ được nhớ đến. Tình yêu đích thực kết thúc khi tôi thay đổi, hoặc khi đối tượng của tình cảm thay đổi; tình yêu sai lầm được bộc lộ khi tôi trở lại với chính mình. Sự khác biệt là nội tại. Nhưng vì nó liên quan đến vị trí của cảm xúc trong toàn bộ sự tồn tại của tôi trên thế giới, và vì tình yêu sai lầm gắn liền với con người mà tôi tin là mình vào thời điểm tôi cảm nhận nó, và cũng vì để nhận ra bản chất sai lầm của nó, tôi cần một tri thức về bản thân mà tôi chỉ có thể đạt được thông qua cuộc vỡ mộng, nên tính mơ hồ vẫn còn nguyên, đó là lý do tại sao ảo tưởng có thể xảy ra.
__________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.
Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.
Notes
1 P. Lachièze-Rey, Réflexions sur l’activité spirituelle constituante, p. 134.
2 P. Lachièze-Rey, L’ldéalisme kantien, pp. 17–18.
3 P. Lachièze-Rey, L’ldéalisme kantien, p. 25.
4 Ibid., p. 55.
5 Ibid., p. 184.
6 Ibid., pp. 17–18.
7 P. Lachièze-Rey, Le Moi, le Monde et Dieu, p. 68.
8 Kant, Übergang, Adickes, p. 756, quoted by Lachièze-Rey, L’ldéalisme kantien, p. 464.
9 P. Lachièze-Rey, Réflexions sur l’activité spirituelle constituante, p. 145.
10 Id., L’Idéalisme kantien, p. 477.
11 Ibid., p. 477. Le Moi, le Monde et Dieu, p. 83.
12 L’Idéalisme kantien, p. 472.
13 Le Moi, le Monde et Dieu, p. 33.
14 As does M. Lachièze-Rey, Le Moi, le Monde et Dieu, pp. 69–70.
15 Ibid., p. 72.
16. Ví dụ, như Husserl đã thừa nhận rằng bất kỳ phép quy giản siêu nghiệm nào cũng đều đồng thời là một quy giản bản chất. Sự cần thiết phải tiến hành bằng bản chất, và tính mịt mờ dai dẳng của tồn tại, không thể được coi là sự thật hiển nhiên, mà góp phần xác định ý nghĩa của Cogito và chủ thể tối thượng. Tôi không phải là một tư tưởng cấu thành, và cái ‘Tôi tư duy’ của tôi không phải là ‘tôi là’, trừ khi bằng tư tưởng tôi có thể sánh ngang với sự phong phú cụ thể của thế giới, và tái hấp thụ tính hiện thực vào đó.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét