Cơ thể - Trục xoay Quan hệ giữa Ngôn ngữ và Cảm giác trong Merleau-Ponty (II)

Lebrument Norbert

Người đọc Hà Hữu Nga

Phải chăng dựa vào Cơ thể để xác định Nền tảng của Lời nói là vô ích?

Nhị nguyên luận của hai thế giới không thể với tới: Thế giới khả giác và Thế giới văn hóa

[Tr.390] Ở giai đoạn này của việc phân tích ngôn ngữ trong mối quan hệ với khả giác, rõ ràng là sự xuất hiện của lời nói từ một trường khả giác được mở ra bởi cơ thể đặt ra một vấn đề: thực tế, mỗi hành động khẩu ngữ diễn ra trong trường ngôn ngữ riêng của nó, nhưng chính hành động này lại giả định một sự cởi mở đối với khả giác, vốn không sử dụng các mệnh đề để trở nên có ý nghĩa. Do đó, cần phải nhận ra rằng ý nghĩa tiền vị ngữ trong Hiện tượng học Tri giác là điều làm cho việc biểu đạt bằng khẩu ngữ trở nên khả thể. Vì vậy, thế giới ngôn ngữ, mặc dù có vẻ tự chủ, nhưng chỉ độc lập một cách ảo tưởng; nghĩa là, nó luôn tương quan với một ý nghĩa câm lặng thuộc về cái vũ trụ phi-phản tư của khả giác. Do đó, việc phân biệt trong hành động nói điều gì thuộc về nền tảng phi-phản tư [tr.391] của khả giác và thế giới phản tư trở nên hoàn toàn bất khả thể. Chính sự mơ hồ về nguồn gốc của lời nói này là điều chúng ta cần hiểu khi Merleau-Ponty nói rằng ý nghĩa của một từ là “une rencontre de l’humain et de l’inhumain”, “comme un comportement du monde, une certaine inflexion de son style”, et que “la généralité du sens aussi bien que celle du vocal n’est pas la généralité du concept, mais celle du monde comme typique », en sorte que cette subjectivité indéclinable, qui, originellement, me porte d’un sens pré-réfléxif du sensible vers l’expression d’un sens verbal, ne “constitue pas le mot”, “parle comme on chante parce qu’on est joyeux” “một cuộc gặp gỡ giữa con người và phi nhân”, “giống như hành vi của thế giới, sự biến đổi nhất định trong phong cách của nó”, và “tính khái quát của ý nghĩa, cũng như của âm thanh, không phải là tính khái quát của khái niệm, mà là của thế giới như một điển hình”, do đó chủ thể bất biến này, vốn ban đầu đưa tôi từ một cảm giác tiền-phản tư về cái khả giác hướng tới sự biểu đạt của một ý nghĩa ngôn ngữ, không “cấu thành nên từ ngữ”, “nói như người ta hát vì người ta vui vẻ” (Merleau-Ponty, 1945, tr. 462).

[Trích 7 trang nguyên bản Phénoménologie de la perception. (1945) pp.476-482: [Tr.476] Trên thực tế, cả từ ngữ lẫn ý nghĩa của nó đều không được cấu thành bởi ý thức. Hãy cùng giải thích. Chắc chắn rằng từ ngữ không bao giờ có thể quy giản về bất kỳ một hình thức nào của nó; ví dụ, từ grésil ‘mưa đá’ không phải là ký tự tôi vừa viết trên giấy, cũng không phải là biểu tượng khác mà tôi từng đọc lần đầu trong một văn bản, thậm chí cũng không phải là âm thanh truyền trong không khí khi tôi phát âm nó. Đây chỉ là những bản sao của từ ngữ; tôi nhận ra nó trong tất cả các bản sao đó, và nó không bị giới hạn bởi chúng. Vậy tôi có nên nói rằng từ grésil ‘mưa đá’ là sự thống nhất lý tưởng của những biểu hiện này và nó chỉ tồn tại trong ý thức của tôi và thông qua sự tổng hợp của sự đồng nhất? Thế là buộc phải quên đi những gì tâm lý học đã dạy chúng ta về ngôn ngữ. Như chúng ta đã thấy, nói không phải là gợi lên hình ảnh bằng lời nói và phát âm các từ theo một mô hình tưởng tượng. Bằng cách phê phán hình ảnh khẩu ngữ, bằng cách chỉ ra rằng chủ thể nói tự mình thốt ra lời nói mà không hình dung ra những từ họ sắp thốt ra, tâm lý học hiện đại loại bỏ từ ngữ như một sự biểu hiện, như một đối tượng của ý thức, và tiết lộ sự hiện diện vận động của từ ngữ mà không phải là kiến ​​thức về từ ngữ đó. Từ grésil ‘mưa đá’, khi tôi biết nó, không phải là một đối tượng mà tôi nhận ra thông qua sự tổng hợp của sự đồng nhất, đó là một cách sử dụng nhất định của bộ máy phát âm của tôi, một sự điều chỉnh nhất định của cơ thể tôi như một hiện hữu trong thế giới, tính khái quát của nó không phải là tính khái quát của ý niệm, mà là tính khái quát của một phong cách hành vi mà cơ thể tôi ‘hiểu’ ở mức độ nó là một khả năng tạo ra các hành vi, và đặc biệt là các âm vị. Một ngày nọ, tôi ‘nắm bắt’ từ grésil mưa đá như thể bắt chước một cử chỉ, nghĩa là không phải bằng cách phân tích nó và ghép từng phần của từ nghe được với một chuyển động phát âm và tạo âm, mà bằng cách lắng nghe nó như một sự điều chỉnh duy nhất của thế giới âm thanh và bởi vì thực thể âm thanh này tự thể hiện như ‘một thứ gì đó để phát âm’ nhờ sự tương ứng tổng thể tồn tại giữa khả tính tri giác và khả tính vận động của tôi, các yếu tố của sự tồn tại không chia cắt và cởi mở của tôi. Từ này chưa bao giờ được kiểm tra, phân tích, biết đến, cấu thành, mà được nắm bắt và tiếp nhận bởi một sức mạnh nói, và cuối cùng, bởi một sức mạnh vận động được trao cho tôi với trải nghiệm đầu tiên về cơ thể tôi và các lĩnh vực tri giác và thực tiễn của nó. Về ý nghĩa của từ, tôi học nó như tôi học cách sử dụng một công cụ, bằng cách nhìn thấy nó được sử dụng trong bối cảnh của một tình huống nhất định. Ý nghĩa của một từ không được tạo thành từ một số đặc điểm vật lý nhất định của đối tượng; trên hết, đó là khía cạnh mà ngôn ngữ thể hiện trong trải nghiệm của con người, ví dụ, sự kinh ngạc của tôi trước những hạt cứng, giòn và tan chảy [tr.477] rơi xuống từ bầu trời một cách sẵn có. Đó là cuộc gặp gỡ giữa con người và cái phi-nhân, nó giống như một hành vi của thế giới, một sắc thái nhất định trong phong cách của nó, và tính khái quát của ý nghĩa, cũng như của từ ngữ, không phải là tính khái quát của khái niệm, mà là của thế giới như một đặc điểm điển hình. Do đó, ngôn ngữ giả định một ý thức về ngôn ngữ, một sự im lặng của ý thức bao trùm thế giới nói và nơi mà các từ ngữ lần đầu tiên nhận được cấu hình và ý nghĩa. Đó là lý do tại sao ý thức không bao giờ bị lệ thuộc vào bất kỳ ngôn ngữ thực nghiệm cụ thể nào, tại sao ngôn ngữ có thể được dịch và học, và cuối cùng, tại sao ngôn ngữ không phải là một đóng góp bên ngoài, theo nghĩa xã hội học. Vượt ra ngoài câu nói ‘Tôi tư duy’, câu nói được chuyển thành một tuyên bố và một chân lý thiết yếu, thực sự có một câu nói ‘tôi tư duy’ ngầm, một sự tự kiểm chứng. Nhưng chủ thể tính bất biến này chỉ nắm giữ một cách lỏng lẻo chính nó và thế giới. Nó không cấu thành thế giới; nó đoán biết thế giới xung quanh mình như một lĩnh vực mà nó chưa tự định nghĩa; nó không cấu thành ngôn từ; elle parle comme on chante parce qu'on est joyeux - nó cất lên như người ta hát vì vui sướng; nó không cấu thành ý nghĩa của ngôn từ; ý nghĩa của nó nảy sinh trong sự tương tác với thế giới và với những kẻ khác cùng sinh sống trong đó; nó được tìm thấy ở giao điểm của nhiều hành vi; ngay cả khi đã ‘được nắm bắt’, nó vẫn chính xác và không thể định nghĩa được như ý nghĩa của một cử chỉ. Cái tacit cogito Tôi Tư duy tiềm ẩn, sự hiện diện của tự ngã đối với tự ngã, chính là sự tồn tại, có trước mọi triết học, nhưng nó chỉ được biết đến trong những tình huống cực đoan khi nó bị đe dọa: ví dụ, trong nỗi đau đớn của cái chết hoặc trong nỗi đau đớn của ánh nhìn soi mói của kẻ khác. Điều mà chúng ta tin là tư tưởng của tư tưởng, như một cảm giác thuần túy về bản thân, vẫn chưa phải là tư tưởng và cần được bộc lộ.

Ý thức chi phối ngôn ngữ chỉ đơn thuần là sự nắm bắt toàn cục và không rõ ràng về thế giới, giống như ý thức của một đứa trẻ hít thở hơi thở đầu tiên hoặc của một người sắp chết đuối lao về phía sự sống. Và trong khi đúng là mọi tri ​​thức cụ thể đều được xây dựng trên cái nhìn thoáng qua đầu tiên này, thì cũng đúng là nó chờ đợi được tái nắm bắt, cố định và làm rõ thông qua sự khám phá tri giác và tiếng nói. Ý thức im lặng chỉ có thể được nắm bắt như ‘Tôi tư duy’ nói chung, trước một thế giới hỗn loạn ‘cần được suy nghĩ’. Mỗi nắm bắt cụ thể, và thậm chí cả sự tái chiếm cái dự án tổng quát này bằng triết học, đều đòi hỏi chủ thể phải triển khai những sức mạnh mà nó không sở hữu bí mật, và đặc biệt là nó phải trở thành một chủ thể nói. Cái Cogito Tôi Tư duy ngầm chỉ là một Cogito Tôi Tư duy khi nó đã tự thể hiện ra. [Tr.478] Những công thức này có vẻ khó hiểu: nếu cái chủ thể tính tối thượng không tự nghĩ về chính mình ngay khi nó tồn tại, thì làm sao nó có thể làm được điều đó? Làm sao một thứ không suy nghĩ lại có thể bắt đầu suy nghĩ, và chẳng phải chủ thể bị quy giản thành trạng thái của một vật thể hay một lực lượng tạo ra tác động bên ngoài mà không có khả năng nhận thức được điều đó hay sao? – Chúng ta không có ý nói rằng cái Tôi nguyên thủy không nhận thức được chính nó. Nếu nó không nhận thức được chính nó, thì nó quả thực sẽ là một vật thể, và sau đó không gì có thể khiến nó trở thành ý thức được. Chúng ta chỉ đơn thuần phủ nhận nó tư duy khách quan, phủ nhận ý thức luận đề về thế giới và về chính nó. [‘La conscience thétique’ - ý thức chính đề, khẳng định/xác lập - là một thuật ngữ trong triết học hiện tượng học, đặc biệt là của Edmund Husserl và Jean-Paul Sartre, chỉ ý thức tập trung, xác định rõ ràng đối tượng mục tiêu; nó khác với ý thức conscience non-thétique phi đối tượng, khi ý thức hướng trực tiếp và có tính ý hướng vào một sự vật, hiện tượng cụ thể - HHN] Chúng ta muốn nói gì bằng điều này? Hoặc những từ này không có ý nghĩa gì, hoặc chúng có nghĩa là chúng ta tự cấm mình giả định một ý thức rõ ràng vừa song song vừa là nền tảng cho sự nắm bắt mơ hồ của chủ thể nguyên thủy về chính nó và về thế giới của nó. Ví dụ, tầm nhìn của tôi thực sự là một thứ ‘tư duy về việc nhìn thấy’, nếu chúng ta hiểu điều đó không chỉ đơn thuần là một chức năng như tiêu hóa hay hô hấp, một tập hợp các quá trình được trích xuất từ ​​một tổng thể tình cờ có ý nghĩa, mà tự thân nó là tổng thể này và ý nghĩa này, là antériorité tính có trước của tương lai trong mối quan hệ với hiện tại, tính có trước của tổng thể trong mối quan hệ với các bộ phận của nó. Không có tầm nhìn nào tồn tại mà không thông qua sự đoán và có ý hướng, và vì không có ý hướng nào thực sự có thể là ý hướng nếu đối tượng mà nó hướng tới được trao cho nó một cách hoàn chỉnh và không có động cơ, nên quả thực đúng là mọi tầm nhìn cuối cùng đều giả định, ở cốt lõi của chủ thể tính, một dự án toàn diện hoặc một logic về cái thế giới mà tri giác kinh nghiệm xác định và chúng không thể tạo sinh. Nhưng tầm nhìn không phải là một suy nghĩ về việc nhìn thấy nếu chúng ta hiểu theo nghĩa nó tự thân thiết lập mối liên hệ với đối tượng của nó, và nó tự thân tri giác một cách minh bạch tuyệt đối và là tác giả của sự hiện diện của chính nó trong thế giới khả kiến. Điểm cốt yếu là nắm bắt dự án về cái thế giới là chính bản thân chúng ta. Những gì chúng ta đã nói trước đó về thế giới không thể tách rời khỏi quan điểm về thế giới sẽ giúp chúng ta hiểu chủ thể tính là cố hữu trong thế giới. Không có hyle vật chất, không có cảm giác nào mà không có giao tiếp với các cảm giác khác hoặc với cảm giác của kẻ khác, và chính vì lý do này mà không có morphe hình thức [tiếng Hy Lạp μορφή trong triết học, đặc biệt là triết học Aristoteles, có nghĩa là ‘hình thức’ hoặc cấu trúc bản chất của một vật thể; nó đối lập với hyle vật chất/nguyên liệu thô và quy định bản sắc, chức năng cũng như cái thực tính là chính nó’ của vạn vật. HHN], không có sự nắm bắt hoặc nhận thức nào được giao nhiệm vụ mang lại ý nghĩa cho một cái gì đó vô nghĩa và đảm bảo nhất tính tiên nghiệm trong kinh nghiệm của tôi và kinh nghiệm liên chủ thể. Tôi và Paul bạn tôi, đang ngắm nhìn một phong cảnh. Chuyện gì đang thực sự xảy ra vậy? Liệu chúng ta có cần phải nói rằng mỗi người đều có những cảm nhận riêng, một vấn đề tri thức mãi mãi không thể truyền đạt được, - và, xét về kinh nghiệm thuần túy, chúng ta [tr.479] bị khóa cứng trong những góc nhìn khác biệt, - còn phong cảnh thì lại không phải là idem numero cùng một con số đối với cả hai chúng tôi và nó chỉ là một đồng nhất tính cụ thể? Xét về tự thân tri giác của tôi, trước bất kỳ sự phản ánh khách quan nào, tôi không bao giờ nhận thức được việc mình bị mắc kẹt trong các cảm giác của mình. Tôi và Paul bạn tôi chỉ ra một số chi tiết của phong cảnh, và ngón tay của Paul, chỉ vào ngọn tháp nhà thờ, không phải là ngón-tay- dành-cho-tôi mà tôi nghĩ là hướng về một ngọn-tháp-dành-cho-tôi; đó chính là ngón tay của Paul chỉ vào ngọn tháp mà Paul nhìn thấy, như thể ngược lại, bằng cử chỉ hướng về một điểm cụ thể trong phong cảnh mà tôi nhìn thấy, dường như tôi không kích hoạt trong Paul, nhờ một sự hài hòa được thiết lập từ trước, những hình ảnh nội tâm chỉ đơn thuần tương tự như của tôi. Trái ngược, dường như cử chỉ của tôi lại xâm chiếm thế giới của Paul và dẫn dắt ánh nhìn của anh ấy. Khi nghĩ về Paul, tôi không nghĩ đến một dòng cảm xúc riêng tư được truyền tải đến thế giới của tôi thông qua những dấu hiệu trung gian mà nghĩ đến một người sống trong cùng một thế giới với tôi, cùng một câu chuyện với tôi, và người mà tôi giao tiếp thông qua thế giới và câu chuyện này. Vậy thì liệu chúng ta có thể nói rằng đây là một nhất tính lý tưởng, và thế giới của tôi giống với thế giới của Paul, cũng như phương trình bậc hai được thảo luận ở Tokyo giống với phương trình được thảo luận ở Paris, và cuối cùng, tính lý tưởng của thế giới đảm bảo giá trị liên chủ thể của nó?

Nhưng nhất tính lý tưởng không còn làm chúng ta thỏa mãn nữa, vì nó tồn tại như nhau giữa Núi Hymettus mà người Hy Lạp nhìn thấy và Núi Hymettus do tôi nhìn thấy. Giờ đây, dù tôi có tự nhủ bao nhiêu lần đi nữa, khi xem xét những sườn dốc màu nâu đỏ mà người Hy Lạp đã nhìn thấy ấy, tôi vẫn không thể tự thuyết phục mình rằng chúng giống nhau. Ngược lại, Paul và tôi nhìn thấy phong cảnh ‘cùng nhau’, chúng tôi cùng hiện diện với nó, nó giống nhau đối với cả hai chúng tôi, không chỉ như một ý nghĩa dễ hiểu, mà còn như một điểm nhấn nhất định của phong cách thế giới, ngay cả trong sự khác biệt của nó. Cái nhất tính ấy của thế giới suy giảm và sụp đổ với khoảng cách thời gian và không gian mà thứ nhất tính lý tưởng, về nguyên tắc, vượt qua mà không mất mát gì. Chính vì phong cảnh chạm vào và ảnh hưởng đến tôi, vì nó chạm đến tôi trong être le plus singulier hiện hữu độc nhất của tôi, vì đó là quan điểm của tôi về phong cảnh, mà tôi sở hữu chính phong cảnh đó và tôi sở hữu nó như một phong cảnh dành cho Paul cũng như cho chính tôi. Tính phổ quát và thế giới được phát hiện ở trung tâm của cá tính và chủ thể. Điều này sẽ không bao giờ hiểu được chừng nào thế giới còn bị biến thành một vật thể. Vấn đề sẽ trở nên rõ ràng ngay lập tức nếu thế giới là lĩnh vực kinh nghiệm của chúng ta, và nếu chúng ta không là gì khác ngoài một cách nhìn về thế giới, bởi vì khi đó, sự rung động bí mật nhất của hiện hữu tâm sinh lý của chúng ta đã báo hiệu về thế giới, phẩm chất là bản phác thảo của một sự vật, và sự vật là bản phác thảo của thế giới. Một thế giới, như Malebranche nói, không bao giờ là gì khác ngoài một ‘tác phẩm chưa hoàn thành’, hoặc theo lời Husserl áp dụng cho cơ thể, ‘không bao giờ được cấu thành hoàn chỉnh’, không đòi hỏi và thậm chí loại trừ một chủ thể cấu thành. Đối với bản phác thảo về hiện hữu tỏa sáng trong những hòa hợp giữa kinh nghiệm của chính tôi và kinh nghiệm liên chủ thể, và sự hoàn thiện khả thể của nó mà tôi giả định trải dài trên những chân trời vô định, đơn giản chỉ nhờ vào thực tế là các hiện tượng của tôi đông cứng thành một sự vật và tuân theo một phong cách bất biến nhất định trong sự khai triển của chúng – tương ứng với nhất tính mở này của thế giới phải là một nhất tính mở và vô định của chủ thể tính. Cũng giống như nhất tính của thế giới, nhất tính của Tự ngã được gợi lên hơn là được trải nghiệm mỗi khi tôi tri giác, mỗi khi tôi đạt được một sự chắc chắn, và Tự ngã phổ quát là nền tảng mà trên đó những hình tượng rực rỡ này nổi bật lên; chính thông qua một tư duy hiện tại mà tôi tạo ra nhất tính cho các tư duy của mình. Vượt ra ngoài những suy tư cụ thể của tôi, điều gì còn lại để cấu thành nên cái Tôi tư duy ngầm ẩn và cái dự án ban đầu về thế giới, và cuối cùng tôi là gì khi tôi có thể thoáng thấy chính mình bên ngoài bất kỳ hành động cụ thể nào? Tôi biết một trường; tôi là một trải nghiệm. Một ngày nọ, một lần duy nhất, một điều gì đó đã được khởi động mà ngay cả trong giấc ngủ, cũng không thể ngừng nhìn hoặc không nhìn, cảm nhận hoặc không cảm nhận, đau khổ hoặc hạnh phúc, suy tư hoặc thư giãn—nói tóm lại là cam kết với thế giới. Không có một tập hợp cảm giác hoặc trạng thái ý thức mới, thậm chí không có một đơn tử mới hoặc một quan điểm mới, vì tôi không bị cố định vào bất kỳ điều gì và có thể thay đổi quan điểm của mình, chỉ chịu sự ràng buộc bởi việc luôn chiếm giữ một và chỉ một tại một thời điểm—hãy nói rằng có một possibilité de situations khả tính của các tình huống mới. Sự kiện tôi chào đời không biến mất, nó không tan vào hư không như một sự kiện của thế giới khách quan; nó cam kết với một tương lai, không phải theo quy luật nhân quả, mà là – một tình huống, một khi đã hình thành, chắc chắn sẽ dẫn đến một kết cục nào đó. Giờ đây đã có một ‘hoàn cảnh’ mới, thế giới được khoác lên một lớp ý nghĩa mới. Trong ngôi nhà nơi một đứa trẻ được sinh ra, tất cả các vật thể đều thay đổi ý nghĩa của chúng; chúng bắt đầu kỳ vọng ở đứa trẻ một sự đối xử chưa được xác định. Có một kẻ khác, và nhiều hơn thế nữa, có đó; một câu chuyện mới, ngắn hay dài, vừa được hình thành; một trang ghi chép mới được mở ra. Tri giác đầu tiên của tôi, với những chân trời bao quanh nó, là một sự kiện luôn hiện diện, một truyền thống không thể nào quên; ngay cả khi là một chủ thể tư duy, tôi vẫn là tri giác đầu tiên đó [tr. 481], sự tiếp nối của chính cuộc sống mà nó đã khai mở. Theo một nghĩa nào đó, không có nhiều hành động ý thức hay trải nghiệm riêng biệt trong cuộc đời hơn là có nhiều sự vật riêng biệt trên thế giới. Cũng y hệt, như đã thấy, khi di chuyển xung quanh một vật thể, tôi không thu được một loạt góc phối cảnh mà tôi sẽ phối hợp với ý tưởng về một dạng hình học duy nhất; chỉ có một chút ‘vận động’ trong sự vật tự nó vượt thời gian, cũng vậy, tôi không phải là một chuỗi các hành động tâm lý, cũng không phải là một cái Tôi trung tâm tập hợp chúng thành nhất tính tổng hợp, mà là một trải nghiệm duy nhất không thể tách rời chính nó, một ‘gắn kết của cuộc đời’⁶¹⁰ duy nhất, một thời tính duy nhất rõ ràng ngay từ khi ra đời và khẳng định nó trong mỗi khoảnh khắc hiện tại. Chính sự xuất hiện này, hay đúng hơn là sự kiện siêu việt này, mà cái Cogito Tôi tư duy tái khám phá. Chân lý đầu tiên thực sự là ‘Tôi tư duy’, nhưng với một điều kiện chúng ta hiểu điều này là ‘Tôi là chính tôi’⁶¹¹ bằng cách hiện hữu trong thế giới. Merleau-Ponty, 1945, pp. 476-482. HHN]

[Tr.391 tiếp] Có lẽ chúng ta có thể nhận thấy trong sự mơ hồ đáng tiếc này về mối liên hệ giữa ý nghĩa tiền vị ngữ được mở ra bởi các giác quan và ý nghĩa phản xạ được ngôn ngữ cung cấp cho chúng ta, một sự ưu tiên hữu thể luận quá mức mà Merleau-Ponty dành cho tri giác. Và, cuối cùng, trong lời giải thích đã đưa ra, chẳng phải chính tri giác ngăn cản chúng ta nắm bắt được bản chất của biểu hiện hay sao? Trong quá trình vận động của nó, Hiện tượng học Tri giác là một tác phẩm có thể được gọi là khảo cổ học, bởi vì Merleau-Ponty tìm cách khám phá ý nghĩa của thế giới khả giác, nơi mà nhiều sự lý tưởng hóa đã trở thành ‘trầm tích’ và đã dẫn dắt ý nghĩa của tri giác đi lạc hướng bằng cách lý tưởng hóa nó. Cho dù có bao nhiêu mô tả hiện tượng học về thế giới được tri giác đi nữa, thì chúng vẫn chẳng bao giờ được chuyển thành một triết học về tri giác, và do đó có nguy cơ xuất hiện như một giai đoạn cần phải vượt qua, một giai đoạn ảo tưởng vì một lý do có khả năng tiết lộ, dưới vỏ bọc của các mô tả, một sự thật. Thực tế, sự vận động thoái lui hướng tới hình thái ẩn giấu của cái khả giác chỉ có thể đạt được giá trị triết học nếu, cốt lõi của cái khả giác, mục đích của một chân lý có thể được hé lộ; nghĩa là, nếu theo một cách nào đó, cái khả giác không còn được hiểu là cái khác biệt không thể đảo ngược với chân lý, mà là nền tảng ban đầu nơi chân lý mang ý nghĩa. Trong khi tư tưởng khảo cổ học của Merleau-Ponty hé lộ một chiều kích hiện hữu nguyên thủy của cái được tri giác—cái khả giác—thì chiều kích đó vẫn chưa được hình dung dưới ánh sáng của chân lý, chưa được truy ngược lại với hiện hữu của nó.

Thật vậy, trong Hiện tượng học Tri giác, chúng ta biết được cách thức thông qua cơ thể của mình, chủ thể là nơi diễn ra một hoạt động vận động siêu việt, tức là sự tồn tại của một vận động hướng tới ý nghĩa. Do đó hiện tượng tri giác được tiếp cận theo cách ngăn cản chúng ta nắm bắt hiện tượng biểu đạt bằng khẩu ngữ như là nơi có thể tích hợp sự xuất hiện của chân lý, và do đó hiện tượng biểu đạt, theo một nghĩa nào đó, đánh mất đi tính độc nhất và tính cố hữu của nó trong cơ thể. Hơn nữa, mặc dù mục đích là thiết lập sự xuất hiện của một thế giới lý tưởng trong một cơ thể biểu đạt, nhưng phân tích này lại không thể tách rời [tr.392] khỏi sự đối lập giữa thế giới tự nhiên—cơ thể và thế giới được tri giác—và thế giới văn hóa—một thế giới được thiết lập bởi quá trình trầm tích của nhiều lớp ý nghĩa bắt nguồn từ kinh nghiệm ngôn ngữ trong quá khứ. Cuối cùng, sự xuất hiện của ý nghĩa tiền vị ngữ không được làm rõ bằng vị thế chân lý của nó, và sự khớp nối của nó với một thế giới lý tưởng— mà bản thân lời nói tự hiện thực hóa—không trở nên dễ hiểu do sự đối lập, trong phân tích ngôn ngữ, giữa thế giới tự nhiên và thế giới văn hóa. Điều mà Merleau-Ponty tiết lộ là tính mơ hồ của việc chuyển đổi từ ý nghĩa cảm quan sang ý nghĩa khái niệm trong hiện tượng lời nói; theo đó, nguồn gốc của ngôn ngữ được phơi bày và nhận ra đúng bản chất của nó trong quá trình hình thành, hơn là được giải quyết về hữu thể luận.

Mô tả hiện tượng học của Merleau-Ponty tập trung vào việc đặt tên cho văn hóa, một thế giới của những lý tưởng, như một phạm vi, nhưng nó không cho phép chúng ta giải thích được phạm vi này có mối liên hệ liên tục như thế nào với thế giới nói chung, tức là với thế giới được tri giác. Điều đáng chú ý—và đây là lý do cho sự bế tắc mà Merleau-Ponty dường như gặp phải—là, để không quy giản cơ thể thành một vật thể thuần túy và để làm nổi bật tính biểu cảm của nó, Hiện tượng học Tri giác luôn luôn dựa vào các ví dụ từ tâm lý học hình thái liên quan đến các hành vi tự nhiên của cơ thể, và bằng cách này, cơ thể được giải thích bằng các đặc điểm tự nhiên của nó. Do đó cơ thể vô cùng sống động, nhưng cơ thể với tư cách biểu hiện dường như lại chưa được xem xét đầy đủ, bởi vì biểu hiện, chừng nào còn là một hiện tượng nguyên gốc, thì luôn được nắm bắt từ quan điểm của cơ thể: để thực tư duy về cơ thể như một biểu hiện, cần phải xem xét chính hiện tượng biểu hiện như một sức mạnh nguyên thủy. Từ đó trở đi, thế giới lý tưởng được tạo nên bởi sức mạnh biểu nghĩa của ngôn ngữ trở thành một thế giới cận-tự trị, tồn tại trên các hành vi tự nhiên của cơ thể, và không có cầu nối nào được thiết lập với thế giới khả giác. Việc ngôn ngữ tạo ra một thế giới văn hóa không có liên kết với thế giới tự nhiên rõ ràng là một vấn đề, và việc hiểu lời nói như một cử chỉ của cơ thể không cho chúng ta biết gì về việc cử chỉ này có thể đủ ý nghĩa để trở thành lời nói như thế nào. Trên thực tế, cái khả giác, như được cơ thể tôi tri giác, vẫn còn bí ẩn với tư cách là nền tảng ban đầu mà từ đó ý nghĩa nảy sinh; bởi vì lời nói, nếu được hiểu là cử chỉ, thì được nắm bắt từ quan điểm của cơ thể, trong khi nếu nó được hiểu là lời nói biểu nghĩa, thì nó phát sinh từ một thế giới văn hóa cận-tự trị, và tính cố hữu của nó trong cái khả giác không còn có thể hiểu được nữa.

[Tr.393] Liệu ý nghĩa ngôn ngữ có thể xuất phát từ cử chỉ im lặng được duy trì giữa cơ thể và các giác quan không? Sau khi mô tả hành động nói trong mối liên hệ của nó với một thế giới văn hóa, Merleau-Ponty chuyển sang hiện tượng của từ ngữ đầu tiên. Ngôn ngữ vượt lên trên chúng ta, không chỉ vì việc sử dụng lời nói luôn hàm chứa một lượng lớn suy tư không thinh hành và mỗi từ đều tóm tắt điều đó, mà còn vì một lý do sâu xa hơn: đó là, những suy tư này, trong thực tế của chúng, chưa bao giờ tự bản thân chúng là những suy tư “thuần túy” (…). Cái mà chúng ta gọi là ý tưởng nhất thiết phải gắn liền với một hành động biểu đạt và sự xuất hiện của tính tự chủ của nó là nhờ vào hành động đó (Merleau-Ponty, 1945, tr. 447). Nếu, thông qua lời nói, một thế giới của những ý niệm được hé lộ—tức là một kho tàng ý nghĩa có sẵn cho chủ thể nói, cho phép họ diễn đạt ý tưởng của mình—thì vẫn cần phải xem xét làm thế nào các ý nghĩa này có thể tích lũy và trở nên khả dụng đối với chủ thể nói đó. Trong một phân tích về lời nói được cách mô tả về các hành vi tự nhiên của cơ thể dẫn dắt, vấn đề cần được giải quyết là phương thức xuất hiện của ý nghĩa ngôn ngữ: làm thế nào một ý nghĩa ngôn ngữ có thể phát sinh từ một cử chỉ cơ thể im lặng trong thế giới khả giác? Câu trả lời của Merleau-Ponty nằm ở việc gán ý nghĩa ngôn ngữ cho ý nghĩa cảm xúc, một sự chuyển đổi mà thơ ca có thể là biểu tượng: “Sẽ không còn như vậy nữa nếu chúng ta tính đến ý nghĩa cảm xúc của từ, thứ mà ở trên chúng ta đã gọi là ý nghĩa cử chỉ [Gestural meaning: nghĩa cử chỉ/điệu bộ) là thuật ngữ dùng để chỉ ý nghĩa, thông điệp hoặc cảm xúc được truyền tải thông qua các chuyển động của cơ thể, đặc biệt là bàn tay, cánh tay, đầu hoặc nét mặt, thay vì dùng ngôn ngữ nói hoặc viết; đây là hình thức giao tiếp phi ngôn ngữ, giúp bổ sung, nhấn mạnh hoặc thay thế lời nói - HHN] của nó, vốn rất cần thiết trong thi ca. Khi đó, chúng ta sẽ thấy rằng từ ngữ, nguyên âm, âm vị đều là những cách để ca ngợi thế giới và chúng được định sẵn để đại diện cho các đối tượng, (...) bởi vì chúng trích xuất từ ​​​​các đối tượng và, theo nghĩa chân thực nhất của từ, thể hiện bản chất cảm xúc của chúng” (Merleau-Ponty, 1945, tr. 218). Ngôn ngữ, theo nghĩa này, không gì khác hơn là biểu hiện cảm xúc của tôi: nhưng làm sao ta có thể hiểu được tính cố hữu của tư tưởng trong ngôn ngữ, bất khả tính của tư duy mà không cần đến từ ngữ?

Trong khi đối với Merleau-Ponty, dường như rõ ràng là tư tưởng chỉ có thể được hiện thực hóa trong ngôn ngữ, và chính thông qua một sự chắc chắn mà chúng ta đạt được, vượt ra ngoài diễn đạt, một chân lý tách rời khỏi nó và vốn nó chỉ là lớp vỏ cùng biểu hiện ngẫu nhiên của nó, thì chính ngôn ngữ đã gieo vào chúng ta sự chắc chắn như vậy (Merleau-Ponty, 1945, tr. 459). Do đó, việc hiện thực hóa một mục đích ngôn ngữ sẽ là cử chỉ mà qua đó sự hiện thân của tư tưởng trong ngôn từ tự quên đi chính nó: đó là cốt lõi của hiện tượng này, nơi một ý nghĩa tiền vị ngữ trở thành ý nghĩa khái niệm, trong chuyển động của một ý nghĩa câm lặng tự tách rời khỏi cái khả giác để trở thành tư tưởng, mà toàn bộ tính mơ hồ trong sự xuất hiện của từ ngữ đầu tiên nằm ở đó, vì vậy mà là khía cạnh chứng minh rõ ràng nhất về tính tiên phong tư tưởng triết học của Merleau-Ponty trong Hiện tượng học Tri giác. Có lẽ Merleau-Ponty cần phải xây dựng một khung khái niệm mới, trong đó hiện tượng ngôn ngữ có thể được hình dung trong tính liên tục của nó với thế giới im lặng của cái khả giác. Nhưng trong Hiện tượng học Tri giác, khi ông khẳng định “bằng cách đưa ngôn ngữ đến gần hơn với các biểu hiện cảm xúc, chúng ta không làm tổn hại đến tính đặc thù của nó, và dấu hiệu nhân tạo không thể bị quy giản thành dấu hiệu tự nhiên” (Merleau-Ponty, 1945, tr. 220), ông không chỉ ra cho chúng ta thấy hành vi này là nhân tạo như thế nào và trở thành quy ước tại một thời điểm nhất định đối với một nhóm người; ông cho rằng ngôn ngữ, như là một quy ước, không phải bất khả thực thi, nhưng ông không tiết lộ cách thức nó được tạo ra. Tính quá cứng nhắc của khung triết học mà ông dùng để hình dung về biểu hiện khẩu ngữ khiến nó trở nên bí ẩn: các phạm trù nhị nguyên của tự nhiên và văn hóa, chủ thể và đối tượng, vốn là nền tảng của toàn bộ phân tích về hiện tượng lời nói, ngăn cản chúng ta hiểu cơ thể như là cơ thể của một ý thức và giới hạn nó chỉ là chủ thể của cuộc sống, chứ không phải là động lực thúc đẩy sự tồn tại của những ý hướng có ý nghĩa.

Kết luận

Các tác phẩm đầu tiên của Merleau-Ponty—chủ yếu là Cấu trúc Hành vi và Hiện tượng học Tri giác—đã chứng minh rõ ràng bất khả tính trong việc giải thích thế giới khả giác thông qua lăng kính của tính duy tâm. Tuy nhiên, chúng chưa chỉ ra sự xuất hiện của tính duy tâm, quá trình khái niệm hóa, trong thế giới khả giác. Do đó, chúng không chứng minh được làm thế nào mà tính duy tâm “khiến chúng ta mất liên hệ với kinh nghiệm tri giác vốn lại là kết quả và hệ quả tự nhiên của nó” (Merleau-Ponty, 1945, tr. 86). Tri giác, trong mối quan hệ với thế giới khả giác, phụ thuộc vào hành vi cơ thể, và ý nghĩa mà hành vi này thể hiện rõ ràng là không tương quan với nó. Do đó, tri giác và các giác quan có nguy cơ (được chính Merleau-Ponty vạch ra) chỉ là những hiện tượng bề ngoài khi đề cập đến cội nguồn chân lý, và lý tính là công cụ tối thượng khi nói đến việc nhận thức. [Tr.395] Chính để chống lại những phản đối ấy mà trong các tác phẩm sau này, Merleau-Ponty cố gắng xác định ý nghĩa của cái khả giác một cách chính xác nhất có thể, không còn dựa vào việc phân tích mối quan hệ giữa ngôn ngữ và cái khả giác trên một cơ thể được hình dung là kẻ trung gian cội rễ lời nói của chúng ta liên quan đến cái khả giác, là kẻ hòa giải nguyên thủy của ý thức trong mối quan hệ của nó với sự vật. Cái khả giác xuất hiện trong các tác phẩm này không phải là một vũ trụ tách biệt khỏi thế giới của ý tính và lý tính, mà là nền tảng ban đầu mà từ đó mọi tư tưởng có thể nảy sinh. Sau đó Merleau-Ponty tìm cách chứng minh rằng ý nghĩa được diễn đạt bởi cái khả giác không tách rời khỏi ý nghĩa của tư tưởng, mà trái lại cả hai đều thuộc về cùng một thế giới; và mọi tri thức không thể tồn tại nếu không tham chiếu đến nền tảng ra đời ban đầu của nó, vốn mang tính khả giác; và tương ứng, cái khả giác chính là nền tảng mà mọi hành động tri thức được ghi khắc ngay từ khi bắt đầu. Những vấn đề này đặt ra trong các tác phẩm như Văn xuôi của Thế giới, Dấu hiệu và Cái Hữu hình và Cái Vô hình, đã dẫn Merleau-Ponty đến việc thiết lập một triết học biểu đạt không phụ thuộc vào hiện tượng học tri giác, mà thay vào đó lại tiết lộ nền tảng hữu thể luận của bản thân hiện tượng học tri giác.

_________________________________________

Nguồn: Lebrument Norbert (2013). Le corps comme pivot des rapports du langage et du sensible chez le premier Merleau-Ponty. In RECHERCHES QUALITATIVES – Hors Série – numéro 15 – pp. 381-396.

Note

1. Nếu Merleau-Ponty coi ngôn ngữ là một trong những phương hướng chính của nghiên cứu hiện tượng học, thì ông hoàn toàn đúng. Thật vậy, nếu lập trường hiện tượng học giả định việc trung hòa thái độ tự nhiên—nơi mọi thứ tồn tại trong chính nó, thể hiện một tính khẳng định thực tế—thì đó là để phân tích các hành động có tính ý hướng nhắm vào sự vật và là nguồn gốc của chúng. Theo nghĩa này, phép quy giản hiện tượng học là một sự đoạn tuyệt với sự mê hoặc bản năng mà thế giới tác động lên mọi ý thức, vì nó nhằm mục đích tiết lộ tính hiện tượng của thế giới, một tính hiện tượng được tạo ra bởi ý thức, bởi vì không có thế giới nào tồn tại ngoại trừ và thông qua ý thức.

Références

Merleau-Ponty, M. (1942). La structure du comportement. Paris: Presses universitaires de France.

Merleau-Ponty, M. (1945). Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard.

Merleau-Ponty, M. (1960). Signes. Paris : Gallimard.

Merleau-Ponty, M. (1964). Le visible et l’invisible. Paris : Gallimard.

Merleau-Ponty, M. (1965). Éloge de la philosophie et autres essais. Paris : Gallimard.

Merleau-Ponty, M. (1969). La prose du monde. Paris : Gallimard.

Zusammenhang des Lebens, Heidegger, Sein und Zeit, p. 388.

611 Heidegger, Sein und Zeit, pp. 124-125.

Norbert Lebrument có nền tảng ban đầu về triết học. Ông là giảng viên khoa học quản lý tại Đại học Auvergne, nhà nghiên cứu tại Trung tâm Nghiên cứu Quản lý Clermont (CRCGM - EA-3849); nghiên cứu của ông tập trung chủ yếu vào trí tuệ kinh tế, quản lý tri thức và lý thuyết nền tảng.