Hiện tượng luận Tri giác (XXX)

Maurice Merleau-Ponty

Người đọc: Hà Hữu Nga

4. Các Tự ngã Khác và Thế giới Con người

[Tr.416] Khi thiếu sự tương hỗ thì không có cái Tôi thứ hai, bởi vì thế giới của kẻ này sẽ hoàn toàn bao trùm thế giới của kẻ kia, khiến người này cảm thấy bị tước đoạt quyền thừa kế để nhường chỗ cho người kia. Đây là điều xảy ra trong trường hợp một cặp đôi mà tình yêu được dành cho một bên nhiều hơn bên kia: một người dốc hết tâm sức, cả cuộc đời mình vào tình yêu, người kia vẫn tự do, tìm thấy trong tình yêu này một cách sống chỉ mang tính tạm thời. Người trước cảm thấy hiện hữu và bản chất của mình đang trôi vào cuộc tự do đối diện với hắn, trọn vẹn và tuyệt đối. Và ngay cả khi người bạn đời thứ hai, thông qua lòng chung thủy với lời thề hoặc thông qua sự hào phóng, cố gắng đáp lại bằng cách tự hạ thấp mình xuống thành một hiện tượng đơn thuần trong thế giới của kẻ kia, và nhìn nhận bản thân qua con mắt của kẻ kia, thì người đó chỉ có thể thành công bằng cách mở rộng cuộc sống của chính mình, do đó, người đó tất yếu phủ nhận sự tương đồng giữa bản thân và kẻ kia mà người đó đang cố gắng khẳng định. Trong mọi trường hợp, đồng-tồn tại phải được trải nghiệm ở cả hai phía. Nếu cả hai chúng ta đều không phải là một ý thức cấu thành vào thời điểm chúng ta sắp giao tiếp và khám phá một thế giới chung, thì câu hỏi đặt ra là: ai đang giao tiếp, và thế giới này tồn tại cho ai? Và nếu ai đó giao tiếp với kẻ khác, nếu liên-thế giới không phải là một thứ trong-tự-thân không thể tưởng tượng nổi và phải tồn tại cho cả hai chúng ta, thì một lần nữa, sự giao tiếp bị gián đoạn, và mỗi người chúng ta hoạt động trong thế giới riêng của mình như hai kẻ chơi cờ trên hai bàn cờ cách nhau hàng trăm dặm. Nhưng ở đây, những người chơi vẫn có thể cho nhau biết nước đi của mình qua điện thoại hoặc thư từ, điều đó có nghĩa là trên thực tế họ là những người tham gia vào cùng một thế giới. Mặt khác, tôi không có điểm chung nào với kẻ khác, bởi vì việc định vị kẻ khác với thế giới của gã, và việc định vị bản thân tôi với thế giới của tôi luôn loại trừ lẫn nhau. Một khi kẻ khác được đặt định, một khi cái nhìn của kẻ khác hướng về phía tôi, bằng cách đưa tôi vào phạm vi của họ, thì nó đã tước đoạt một phần hiện hữu của tôi, người ta sẽ dễ dàng hiểu rằng tôi chỉ có thể lấy lại được nó bằng cách thiết lập mối quan hệ với gã, bằng cách khiến gã nhìn nhận tôi một cách rõ ràng, và rằng sự tự do của tôi đòi hỏi sự tự do tương tự cho kẻ khác. Nhưng trước hết, chúng ta cần biết làm thế nào tôi có thể đặt định kẻ khác. Chừng nào tôi còn được sinh ra trên thế giới này, có một cơ thể và một thế giới tự nhiên, thì tôi có thể tìm thấy trong thế giới đó những mô thức hành vi khác mà hành vi của tôi đan dệt vào, như chúng ta đã giải thích ở trên. Cũng vậy, chừng nào tôi còn được sinh ra, tồn tại của tôi đã hoạt động và nhận thức được rằng nó được trao cho chính nó, nó luôn luôn ở phía bên của những hành động mà nó cố gắng tham gia [tr.417] và những hành động đó mãi mãi chỉ là những phương thức riêng của nó, và những trường hợp cụ thể của tính tổng quát không thể vượt qua của nó. Đó chính là nền tảng của sự tồn tại cho sẵn mà cogito Cái Tôi tư duy thiết lập; mọi khẳng định, mọi cam kết, thậm chí mọi phủ định và nghi ngờ đều diễn ra trong một trường sẵn mở, và chứng minh cho một tự ngã liền kề với chính nó trước những hành động cụ thể mà trong đó nó mất liên lạc với chính mình. Tự ngã này, một nhân chứng cho bất kỳ giao tiếp thực tế nào, nếu thiếu nó thì giao tiếp đó sẽ không nhận thức được chính mình, do đó sẽ không còn là giao tiếp, dường như lại loại trừ mọi giải pháp cho vấn đề của những kẻ khác.

Ở đây có một thứ duy ngã luận bắt nguồn từ kinh nghiệm sống và hoàn toàn không thể vượt qua. Đúng là tôi không cảm thấy mình là tác nhân cấu thành của thế giới tự nhiên hay thế giới văn hóa: đối với mỗi tri giác và mỗi phán đoán, tôi đều mang theo những chức năng cảm giác hoặc bối cảnh văn hóa không thực sự thuộc về tôi. Tuy nhiên, mặc dù tôi bị chính hành động của mình vượt mặt tứ phía và chìm đắm trong tính phổ quát, sự thật tôi vẫn là kẻ bị các hành động của mình trải nghiệm, và với tri giác đầu tiên của tôi, một hiện hữu không bao giờ thỏa mãn đã được khởi nguồn, hiện hữu đó chiếm hữu mọi thứ mà hắn gặp, kẻ không thể nhận được gì một cách thuần túy và đơn giản bởi vì hắn đã thừa hưởng phần của mình trong thế giới, và do đó mang trong mình cái dự án của mọi hiện hữu khả thể, bởi vì nó đã được in dấu duy nhất một lần trong trường kinh nghiệm của hắn. Tính phổ quát của cơ thể sẽ không bao giờ minh định cách thức mà cái Tôi bất khả xâm phạm có thể tự thân quyết định ghẻ lạnh với kẻ khác, vì tính phổ quát này được bù đắp chính xác bởi tính phổ quát khác của chủ thể tính bất khả xâm phạm của tôi. Làm sao tôi có thể tìm thấy ở đâu khác, trong trường tri giác của mình, một sự hiện diện của tự ngã đối với chính mình như vậy? Liệu chúng ta có nên nói rằng sự tồn tại của kẻ khác đối với tôi là một sự thật đơn giản? Dù sao đi nữa, đó cũng là một sự thật cho tôi, và nó nhất thiết phải nằm trong số những khả tính của riêng tôi, và tôi hiểu hoặc bằng cách nào đó trải nghiệm để được coi là một sự thật hợp lệ. Sau thất bại trong việc đặt ra giới hạn cho chủ nghĩa vị kỷ từ bên ngoài, liệu chúng ta có nên cố gắng vượt qua nó từ bên trong? Đúng là tôi chỉ có thể nhận ra một Ego Cái Tôi duy nhất, nhưng với tư cách là chủ thể phổ quát, tôi không còn là một tự ngã hữu hạn nữa, mà trở thành một kẻ quan sát vô tư, trước mặt kẻ khác và chính tôi, mà mỗi kẻ là một hiện hữu kinh nghiệm, đều bình đẳng, mà tôi không được hưởng bất kỳ đặc quyền nào. Về ý thức mà tôi khám phá ra bằng phép phản tư và trước nó mọi thứ đều là một khách thể, không thể nói rằng đó là chính tôi: tự ngã của tôi được bày tỏ trước mắt tôi như bất kỳ thứ gì khác, và ý thức của tôi cấu thành nên nó chứ không bị bao bọc bên trong nó, do đó nó có thể [tr.418] không khó khăn gì để cấu thành nên những tự ngã (của tôi) khác. Trong Chúa, tôi có thể ý thức về kẻ khác như chính mình, và yêu thương kẻ khác như chính mình. Nhưng thứ chủ thể tính mà chúng ta đã gặp phải không thể được gọi là Chúa. Nếu phép phản tư tiết lộ bản thân tôi cho tôi như một chủ thể vô hạn, thì chúng ta phải nhận ra, ít nhất là ở cấp độ diện mạo, sự thiếu hiểu biết của tôi về tự ngã này, vốn thậm chí còn là chính tôi hơn cả tôi. Tôi đã biết điều đó, câu trả lời sẽ là, bởi vì tôi tri giác được cả kẻ khác và chính mình, và bởi vì tri giác này chỉ có thể thực hiện được thông qua kẻ đó. Nhưng nếu tôi đã biết điều đó rồi, thì tất cả mọi cuốn sách triết học đều vô dụng. Trên thực tế, chân lý cần phải được tiết lộ. Do đó, chính cái tự ngã hữu hạn và thiếu hiểu biết này đã nhận ra Chúa trong chính mình, trong khi Chúa, vượt ra ngoài hiện tượng, đã suy nghĩ về chính ngài kể từ thuở khởi đầu thời gian. Chính qua cái bóng này mà ánh sáng vô ích mới có thể chiếu rọi được ít nhất một điều gì đó, và do đó, cuối cùng không thể nào đưa cái bóng ra ánh sáng; tôi không bao giờ có thể nhận ra chính mình là Chúa mà không nhất thiết phải phủ nhận điều mà thực chất tôi đang cố gắng khẳng định. Tôi có thể yêu thương kẻ khác như chính mình trong Chúa, nhưng tình yêu của tôi dành cho Chúa cũng không thể đến từ tôi, và phải thực sự, như Spinoza nói, là tình yêu Chúa dành cho chính Ngài thông qua tôi. Vì vậy, cũng không có tình yêu của kẻ khác hay thực sự là dành cho kẻ khác, mà chỉ có một tình yêu-bản thân duy nhất gắn liền với chính nó vượt ngoài cuộc sống chúng ta, và hoàn toàn không liên quan, thậm chí chúng ta không thể tiếp cận được. Hành động phản tư và yêu thương dẫn đến Chúa đặt Chúa được tìm kiếm ra ngoài phạm vi khả tính.

Như vậy, chúng ta lại quay trở lại với duy ngã luận, và vấn đề giờ đây hiện ra với tất cả sự khó khăn của nó. Tôi không phải là Chúa, mà chỉ đơn thuần tự nhận mình là thánh thần. Tôi thoát khỏi mọi sự ràng buộc và vượt lên trên kẻ khác chừng nào mọi tình huống và mọi kẻ khác đều phải được tôi trải nghiệm để tồn tại trong mắt tôi. Tuy nhiên, những kẻ khác lại có ít nhất một ý nghĩa ban đầu đối với tôi. Cũng như các thần linh đa thần luận, tôi phải tính đến các vị thần khác, hoặc một lần nữa, như với Thượng đế của Aristotle, tôi phân cực một thứ thế giới mà tôi không tạo ra. Ý thức tự thể hiện mình với tính phi lý của thứ duy ngã luận đa hợp, đó là tình huống cần phải được hiểu. Vì chúng ta sống trong tình huống này, nên phải có cách nào đó để làm cho nó trở nên minh bạch. Cô đơn và giao tiếp không thể là hai mặt của một tình thế tiến thoái lưỡng nan, mà là hai ‘khoảnh khắc’ của một hiện tượng, bởi vì trên thực tế, những kẻ khác vẫn tồn tại đối với tôi. Chúng ta phải nói đến trải nghiệm của kẻ khác đối với những gì chúng ta đã nói ở nơi khác về phép phản tư: đối tượng của nó không thể hoàn toàn thoát khỏi nó, vì chúng ta chỉ có khái niệm về đối tượng thông qua [tr.419] trải nghiệm đó. Phép phản tư phải bằng cách nào đó thể hiện những gì chưa được phản tư, nếu không chúng ta sẽ không có gì để đối lập với nó, và nó sẽ không trở thành vấn đề đối với chúng ta. Tương tự, kinh nghiệm của tôi phải bằng cách nào đó cho tôi thấy những kẻ khác, vì nếu không tôi sẽ không có dịp nói về nỗi cô đơn, và không thể bắt đầu tuyên bố những kẻ khác là bất khả tiếp cận. Cái được cho sẵn và khởi đầu đúng, là phép phản tư mở ra cho những gì chưa được phản tư, giả định phản tư về những gì chưa được phản tư—và tương tự như vậy, có sự căng thẳng trong kinh nghiệm của tôi đối với một kẻ khác mà sự tồn tại của kẻ đó trên đường chân trời cuộc đời tôi là không thể nghi ngờ, ngay cả khi tri ​​thức của tôi về kẻ đó không hoàn hảo. Có nhiều loại suy mơ hồ giữa hai vấn đề, vì trong cả hai trường hợp, đó là vấn đề tìm ra cách để vượt lên chính mình và trải nghiệm những gì chưa được phản tư theo đúng nghĩa. Vậy thì, làm sao tôi, kẻ tri giác, và ipso facto tự thân khẳng định mình là chủ thể phổ quát, có thể tri giác một kẻ ngay lập tức tước đoạt tính phổ quát này của tôi? Hiện tượng trung tâm, nằm ở gốc rễ của cả chủ thể tính và siêu việt tính của tôi đối với kẻ khác, bao gồm việc tôi được trao cho chính mình. Tôi được trao cho, nghĩa là, tôi thấy mình đã được đặt định và tham gia vào một thế giới vật chất và xã hội—Tôi được trao cho chính mình, điều đó có nghĩa là tình trạng này không bao giờ bị che giấu với tôi, nó không bao giờ vây quanh tôi như một sự cần thiết xa lạ, và trên thực tế tôi không bao giờ bị giam cầm trong đó như một vật thể trong hộp. Tự do của tôi, sức mạnh cơ bản mà tôi được hưởng khi là chủ thể của mọi trải nghiệm, không tách rời khỏi sự hòa nhập của tôi vào thế giới. Số phận của tôi là được tự do, không thể tự quy giản bản thân vào bất cứ điều gì tôi trải nghiệm, duy trì khả năng rút lui trong mối quan hệ với bất kỳ tình huống thực tế nào, và số phận này đã được định đoạt ngay từ khoảnh khắc trường siêu việt của tôi được mở ra, khi tôi được sinh ra như một tầm nhìn và tri thức, khi tôi được liệng vào thế giới. Trái ngược với thế giới xã hội, tôi luôn có thể sử dụng bản chất của mình như một hiện hữu cảm giác, nhắm mắt lại, bịt tai, sống như một người xa lạ trong xã hội, đối xử với kẻ khác, các nghi lễ và thể chế như những sự sắp xếp đơn thuần của màu sắc, ánh sáng, và tước bỏ mọi ý nghĩa nhân văn của chúng. Trái ngược với thế giới tự nhiên, tôi luôn có thể dựa vào bản chất tư duy của mình và nghi ngờ về mỗi tri giác được xem xét riêng lẻ. Chân lý của duy ngã luận nằm ở đó. Mỗi trải nghiệm sẽ luôn xuất hiện với tôi như một trường hợp cụ thể không bao hàm hết tính tổng quát hiện hữu của tôi, và tôi luôn luôn, như Malebranche đã nói, có khả năng tiến xa hơn. Nhưng tôi chỉ có thể thoát khỏi hiện hữu để bước vào hiện hữu; ví dụ, tôi trốn thoát [tr.420] khỏi xã hội để hòa mình vào tự nhiên, hoặc thoát khỏi thế giới thực để bước vào một thế giới tưởng tượng được tạo nên từ những mảnh vỡ của thực tại.

Thế giới vật chất và xã hội luôn đóng vai trò là tác nhân kích thích các phản ứng của tôi, dù là tích cực hay tiêu cực. Tôi chỉ đặt câu hỏi về một tri giác nào đó nhân danh một tri giác chân thực hơn có năng lực sửa chữa nó; chừng nào tôi có thể phủ nhận mọi thứ, thì luôn phải bằng cách khẳng định rằng có một cái gì đó nói chung, và đó là lý do tại sao chúng ta nói rằng tư tưởng là một bản chất tư duy, một khẳng định về hiện hữu vượt lên trên sự phủ định của các hiện hữu. Tôi có thể phát triển một triết học duy ngã luận nhưng khi làm như vậy, tôi giả định tồn tại của một cộng đồng người có khả năng ngôn ngữ, và tôi hướng đến cộng đồng đó. Ngay cả ‘sự từ chối vô định việc trở thành bất cứ thứ gì’⁵ cũng giả định một cái gì đó bị từ chối và chủ thể tự tách biệt khỏi nó. Người ta nói rằng tôi phải lựa chọn giữa kẻ khác và chính mình. Nhưng chúng ta chọn cái này chống lại cái kia, và do đó khẳng định cả hai. Kẻ khác biến tôi thành một vật thể và phủ nhận tôi, tôi biến gã thành một vật thể và phủ nhận hắn, đó là điều chắc chắn. Thực tế, cái nhìn của kẻ khác biến tôi thành một vật thể, và cái nhìn của tôi biến gã thành vật thể, chỉ khi cả hai chúng tôi rút lui vào cốt lõi bản chất tư duy của mình, nếu cả hai chúng tôi biến mình thành một cái nhìn vô cảm, nếu mỗi kẻ đều cảm thấy hành động của mình không được tiếp nhận và thấu hiểu, mà chỉ được quan sát như thể đó là hành động của loài côn trùng. Chẳng hạn, đó là điều xảy ra khi tôi rơi vào ánh mắt của một kẻ lạ. Nhưng ngay cả khi đó, việc sự vật hóa của mỗi kẻ dưới ánh mắt của kẻ kia chỉ được cảm thấy không thể chịu đựng được bởi vì nó thay thế cho khả tính giao tiếp. Cái nhìn của một con chó hướng về phía tôi không gây cho tôi sự bối rối nào. Tuy nhiên, việc từ chối giao tiếp vẫn là một hình thức giao tiếp. Vô số loại tự do, bản chất tư duy của tôi, nền tảng bất khả xâm phạm, sự tồn tại không điều kiện, những thứ trong tôi và trong kẻ khác đánh dấu ranh giới đồng cảm, có thể ngăn chặn giao tiếp, nhưng không xóa bỏ nó. Nếu tôi đang đối phó với một kẻ lạ mà cho đến nay vẫn chưa nói một lời, thì tôi hoàn toàn có thể tin rằng hắn là cư dân của một thế giới khác, nơi mà những suy nghĩ và hành động của tôi không xứng đáng có chỗ đứng. Nhưng chỉ cần hắn thốt lên một lời, hoặc thậm chí chỉ cần có một cử chỉ thiếu kiên nhẫn, thì hắn đã không còn vượt lên trên tôi nữa: đó là giọng nói của hắn, đó là những suy nghĩ của hắn và đó là cõi mà tôi tưởng chừng không thể với tới. Mỗi tồn tại cuối cùng chỉ vượt lên trên những tồn tại khác khi nó vẫn bất động và dựa trên sự khác biệt tự nhiên của nó. Ngay cả lối trầm tư phổ quát [tr.421] cắt đứt triết gia khỏi dân tộc, tình bạn, định kiến, hiện hữu thực nghiệm của mình, tóm lại là thế giới, và dường như khiến hắn hoàn toàn bị cô lập, trên thực tế lại là một hành động, lời nói, và do đó là cuộc đối thoại. Duy ngã luận chỉ đúng một cách nghiêm ngặt đối với kẻ nào đó cố ngấm ngầm nhận thức về tồn tại của mình mà không hiện hữu hay làm bất cứ điều gì, điều này là không thể, vì tồn tại là hiện hữu trong thế giới và thuộc về thế giới. Triết gia không thể không lôi kéo kẻ khác vào nơi ẩn náu suy tư của mình, bởi vì trong tính bất định của thế giới, gã đã học được cách đối xử với họ như những kẻ tương giao, và bởi vì tất cả tri ​​thức của gã được xây dựng trên dữ liệu ý kiến ​​này. Chủ thể tính siêu việt là một chủ thể tính được bộc lộ, được bộc lộ cho chính nó và cho kẻ khác, vì lý do đó, nó là một liên chủ thể tính. Ngay khi tồn tại tự tập hợp lại và cam kết theo một đường lối hành xử nào đó, thì nó sẽ rơi vào phạm vi tri giác. Giống như mọi tri giác khác, thứ tri giác này khẳng định nhiều điều hơn những gì nó nắm bắt được: khi tôi nói rằng tôi nhìn thấy cái gạt tàn thuốc ở đằng kia, tôi cho rằng đó là sự hoàn thành của một khai triển trải nghiệm có thể tiếp diễn ad infinitum vô tận, và tôi cam kết vào cả một tương lai tri giác. Tương tự, khi tôi nói rằng tôi biết và thích ai đó, tôi hướng đến, vượt ra ngoài phẩm chất của gã, một nền tảng vô tận mà một ngày nào đó có thể phá vỡ hình ảnh mà tôi đã hình thành về gã. Đây là cái giá phải trả cho việc hiện hữu của vạn vật ở đó và ‘những kẻ khác’ đối với chúng ta, không phải là kết quả của một ảo ảnh nào đó, mà là kết quả của một hành động mạnh bạo, chính là bản thân tri giác. Do đó, sau thế giới tự nhiên, chúng ta phải tái khám phá thế giới xã hội, không phải như một đối tượng hay tổng thể các đối tượng, mà như một lĩnh vực hay chiều kích tồn tại vĩnh cửu: Tôi có thể quay lưng lại với nó, nhưng không ngừng đặt định tương quan đối với nó. Mối quan hệ của chúng ta với cái xã hội, giống như mối quan hệ của chúng ta với thế giới, sâu sắc hơn bất kỳ tri giác rõ ràng hay phán xét nào. Việc đặt bản thân trong xã hội như một đối tượng giữa các đối tượng khác là sai lầm, cũng như việc đặt xã hội bên trong bản thân như một đối tượng của tư duy, và trong cả hai trường hợp, sai lầm nằm ở việc coi cái xã hội như một đối tượng. Chúng ta phải quay trở lại với cái xã hội mà chúng ta tiếp xúc chỉ đơn giản bằng sự tồn tại của nó, và thứ mà chúng ta tiếp xúc chỉ bằng sự thật của tồn tại lại, cùng thứ mà chúng ta mang theo không thể tách rời trước bất kỳ sự khách thể hóa nào. Ý thức khách quan và khoa học về quá khứ và các nền văn minh sẽ là điều không thể nếu tôi không, thông qua vật trung gian xã hội của tôi, thế giới văn hóa của tôi và cách chân trời của chúng, ít nhất là một sự giao tiếp khả thi với chúng, và nếu vị trí của Cộng hòa Athens hay Đế chế La Mã không được đánh dấu ở đâu đó [tr.422] trên ranh giới lịch sử của chính tôi, và nếu chúng không có đó như vo số cá thể riêng lẻ cần được biết đến, không xác định nhưng đã tồn tại-trước, và nếu tôi không tìm thấy trong cuộc đời mình những cấu trúc cơ bản của lịch sử.

Cái xã hội đã có đó khi chúng ta biết đến hoặc đánh giá nó. Một triết học cá nhân chủ nghĩa hay có tính xã hội học là một tri giác nhất định về đồng- tồn tại đã được hệ thống hóa và minh định. Trước quá trình nhận thức, cái xã hội tồn tại một cách mơ hồ và như một lời kêu gọi. Ở cuối tác phẩm Notre Patrie Tổ quốc Ta, Péguy lại tìm thấy một giọng nói bị chôn vùi chưa bao giờ ngừng cất tiếng, giống như khi thức dậy, chúng ta nhận ra rằng các vật thể trong đêm không hề ngừng tồn tại, hoặc ai đó đã gõ cửa nhà chúng ta một lúc lâu. Bất chấp những khác biệt về văn hóa, đạo đức, nghề nghiệp và tư tưởng, nông dân Nga năm 1917 đã cùng với công nhân Petrograd và Moscow tham gia tranh đấu, bởi vì họ cảm thấy cùng chung số phận; giai cấp được trải nghiệm một cách cụ thể trước khi trở thành đối tượng của ý chí có chủ đích. Về cơ bản, xã hội không tồn tại như một đối tượng ngôi thứ ba. Sai lầm của nhà nghiên cứu, ‘kẻ vĩ đại’ và nhà sử học là cố gắng coi nó như một đối tượng. Fabrice muốn nhìn trận Waterloo như nhìn một phong cảnh, nhưng chỉ thấy những tình tiết rời rạc. Liệu Hoàng đế có thực sự nhìn thấy nó trên bản đồ của mình? Trong mắt ông, nó chỉ còn là một kế hoạch tổng thể, không hề thiếu sót; tại sao trung đoàn này không tiến lên; tại sao lực lượng dự bị không tiến lên? Nhà sử học không tham gia vào trận chiến và nhìn nhận nó từ mọi góc độ, người tập hợp một lượng lớn bằng chứng và biết kết quả là gì, nghĩ rằng mình đã nắm bắt được sự thật cốt lõi của nó. Nhưng những gì ông ta đem đến cho chúng ta chỉ là một sự mô tả; ông không đưa ra trước chúng ta chính trận chiến đó vì vấn đề lúc bấy giờ là ngẫu nhiên, và không còn như vậy nữa khi nhà sử học thuật lại nó, bởi vì những nguyên nhân sâu xa hơn của thất bại và những sự kiện ngẫu nhiên dẫn đến, trong sự kiện đặc biệt được gọi là Waterloo, đều là những yếu tố quyết định như nhau, và bởi vì nhà sử học đã gán cho sự kiện đặc biệt đó một vị trí trong quá trình suy tàn chung của Đế chế. Trận Waterloo thực sự không nằm ở những gì Fabrice, Hoàng đế hay nhà sử học nhìn thấy, nó không phải là một đối tượng có thể xác định được, nó là những gì xảy ra ở rìa của mọi quan điểm, và tất cả đều được dựng lên trên đó.⁶ [Tr.423] Nhà sử học và nhà triết học đang tìm kiếm một định nghĩa khách quan về giai cấp hay quốc gia: quốc gia dựa trên ngôn ngữ chung hay trên quan niệm về cuộc sống; giai cấp dựa trên số liệu thống kê thu nhập hay trên vị trí của nó trong quá trình sản xuất? Ai cũng biết rằng không có tiêu chí nào trong số này cho phép chúng ta quyết định liệu một cá nhân thuộc về một quốc gia hay một giai cấp. Trong mọi cuộc cách mạng đều có những thành viên của giai cấp đặc quyền liên minh với những người cách mạng, và những thành viên của giai cấp bị áp bức vẫn trung thành với giai cấp đặc quyền. Và mỗi quốc gia đều có những kẻ phản bội. Đó là vì quốc gia và giai cấp không phải là những định mệnh giam cầm cá nhân từ bên ngoài, cũng không phải là những giá trị mà cá nhân tự đặt ra từ bên trong. Chúng là những phương thức cùng tồn tại, là lời kêu gọi đối với cá nhân. Trong yên bình, quốc gia, giai cấp hiện diện như những tác nhân kích thích mà tôi chỉ lơ đãng phản ứng hoặc mơ hồ; chúng chỉ tiềm ẩn. Một tình huống cách mạng, hoặc hiểm họa cho quốc gia, biến đổi những mối quan hệ tiền ý thức với giai cấp và quốc gia, vốn chỉ được trải nghiệm một cách thụ động, thành việc khẳng định lập trường; cam kết ngầm trở nên rõ ràng. Nhưng nó dường như tồn tại trước cả việc quyết định.

Vấn đề về phương thức hiện sinh của cái xã hội ở đây đồng nhất với tất cả các vấn đề siêu việt. Cho dù chúng ta quan tâm đến cơ thể tôi, thế giới tự nhiên, quá khứ, sự sinh hay cái chết, câu hỏi luôn là làm thế nào tôi có thể mở lòng đón nhận những hiện tượng vượt quá bản thân tôi, và dù vậy, chúng chỉ tồn tại đến mức tôi tiếp nhận và sống với chúng; làm thế nào Urpräsenz Sự hiện diện nguyên thủy đối với bản thân tôi thiết lập giới hạn của riêng tôi và quy định mọi hiện diện xa lạ đồng thời lại là Entgegenwärtigung Phi hiện diện hóa⁷ và đẩy tôi ra ngoài chính mình. [Ghi chú dài về Entgegenwärtigung: Entgegenwärtigung bezieht sich auf das Vermögen der Gegenwärtigkeit. Und das heißt, dass jemand die Gewissheit seiner konkreten Gegenwart, seine Aufmerksamkeit verliert, also ohne Gewissheit für sich oder seine Sache da ist, seine Gegenwart in seinem Dasein als aufgehoben empfindet, weil es entäußert ist. Ökonomisch entsteht dies aus der Abwesenheit eines Geldwerts. Kulturell ist es meist das Resultat einer entäußerten Empfindung einer ästhetischen Wahrnehmung, einer übereigneten Gegenwärtigkeit durch objektive Selbstgefühle, also die Aufhebung unmittelbarer Gewissheiten in ihrer allgemeinen Form durch den Maßstab einer allgemeinen Selbstwahrnehmung, also durch die allgemeine Verdopplung entäußerter Selbstwahrnehmung, durch die Ästhetik der Selbstbeziehung. Entgegenwärtigung entsteht daher aus der Entwirklichung eines Verhältnisses, das sich widerspricht. Sein Grund zeigt sich nicht, sondern setzt sich hinter dem Rücken der Beteiligten durch und verlangt nach einer Gegenwärtigkeit, die substanziell grundlos erscheint. Vergegenwärtigung soll das abwesend gemachte der Form nach herstellen, ist das zur Anwesenheit bringen eines abwesenden Sinns, der im Gedächtnis sein muss, weil er die Form dieses Verhältnises als bestimmte Form wahrhat, als diese aber nicht erkennen kann. So wird eine objektive Formbestimmung dadurch zu einer subjektiven, dass sie in ihrer psychisch gewordenen Absicht nach Vergenwärtigung strebt. Was eine Seele zu ihrer Selbstvergegenwärtigung nötig hat, wird hierdurch zu einem psychischen Verhältnis, das sich ihr entfremdet. Durch den Drang nach deren Vergegenwärtigung, wenn er zum Trieb wird, wird das Gedächtnis zum Ort einer negativen Bestimmtheit der Wahrnehmung und vor allem der Empfindung. Die Psychologie spricht dann von Verdrängung. Für einen von seiner Geschichtslosigkeit gepeinigten Existenzialisten darf das Vergangene keine Gegenwart - auch nicht als Antrieb einer Entgegenwärtigung - haben. Es tritt daher nur als ein vorlaufend-wiederholender Augenblick einer uneigentlichen Geschichtlichkeit (Martin Heidegger) auf, der sich als Überbleibsel des Uneigentlichen in den Ereignissen des Seins gegenwärtig verhälten würde, weil das Man, das konkret Allgemeine der Kommunikation die Gegenwärtigkeit des Heute verloren habe. Weil es in diesem abstrakten Denken nicht sinnlich gewiss begriffen wird, soll es letztlich durch eine im Schicksal des Lebens ermächtigte Seinsvergessenheit der Menschen bestimmt sein, die den Glauben an den Sinn des Seins (Martin Heidegger) verloren haben. “In der uneigentlichen Geschichtlichkeit ist die ursprüngliche Erstrecktheit des Schicksals verborgen. Unständig als Man-selbst gegenwärtigt das Dasein sein »Heute«. Gewärtig des nächsten Neuen hat es auch schon das Alte vergessen. Das Man weicht der Wahl aus. Blind für Möglichkeiten vermag es nicht, Gewesenes zu wiederholen, sondern es behält nur und erhält das übrig gebliebene »Wirkliche« des gewesenen WeltGeschichtlichen, die Überbleibsel und die vorhandene Kunde darüber. In die Gegenwärtigung des Heute verloren, versteht es die »Vergangenheit« aus der »Gegenwart«. Die Zeitlichkeit der eigentlichen Geschichtlichkeit dagegen ist als vorlaufend-wiederholender Augenblick eine Entgegenwärtigung des Heute und eine Entwöhnung von den Üblichkeiten des Man.” (Heidegger in Sein und Zeit, S. 391). Solche existenzialistische Phänomenologie muss allerdings das konkrete Leben immerfort entgegenwärtigen, um die eigene Wahrheit ihrer Eigentlichkeit verkündigen zu können. Sie setzt die Menschen dem Monadendasein des allzeit opportunistischen Bürgers gleich und kann sich daher auch schrankenlos zerstörerisch durchsetzen, um ihm oder ihr zum Recht ihrer Allgemeinheit, seinem Heil zu nützen. Dem vorausgesetzt sind lediglich zwischenmenschliche Verhältnisse, deren geschichtliche Inhalte sich aufgehoben haben und worin sich die Menschen als allgemeine Mittel zur bloßen Einverleibung ihrer Selbstwahrnehmung benutzen und diese als Bestimmung ihrer Verhältnisse ansehen, als Medium, in welchem sie ihre Selbstgefühle aus der reinen Anwesenheit allen gemeiner, also gleicher Gesinnung und Gefühle beziehen. An die Bedingung ihrer Wahrnehmungsverhältnisse (z.B. Wohnung, Ehe, Vereine usw.) haben sie sich hierdurch abgegeben und erleiden ihre Abwesenheit daher auch über deren Vermittlung, ihre Lebensform und deren Lebensraum. Wo bloße Anwesenheit die Beziehung zwischen Menschenda sein lässt, ist diese auch, wenn die Menschen nicht da sind gegenwärtig. Ohne dass sie ihre Beziehung gestalten, wirkt sich diese bei Abwesenheit als abstrakter Sinn gegen sie. Sie fühlen sich durch einen Sinn entgegenwärtigt, der sie nicht sein lässt, wie sie sind, der also sie durch ein anderes, abwesendes Dasein bestimmt. Dies ist die Grundlage objektiver Gefühle und objektiver Selbstgefühle, sobald diese gewohnte, also objektiv durchschnittliche Gegenwart in der Selbstwahrnehmung haben. Um die Selbstwahrnehmung unter diesen Bedingungen zu sichern, wird sie durch ästhetische Verallgemeinerungen akkumuliert. Diese wiederum verlangen vor allem Kontrolle der objektiven Form ästhetischer Lebensbedingungen. Khái niệm Entgegenwärtigung ‘Phi hiện diện hóa’ đề cập đến năng lực hiện diện; điều này có nghĩa là một người mất đi tính chắc chắn về sự hiện diện cụ thể của mình, sự chú ý của họ, và do đó tồn tại mà không có sự chắc chắn về bản thân hoặc tài sản của họ; họ trải nghiệm sự hiện diện của mình như bị lơ lửng trong hiện hữu bởi vì nó bị tha hóa; về mặt kinh tế, điều này phát sinh từ sự thiếu vắng giá trị tiền tệ; về mặt văn hóa, nó thường là kết quả của một cảm giác tha hóa về tri giác thẩm mỹ, một sự hiện diện được chuyển giao thông qua cảm giác khách quan về bản thân; điều đó liên quan đến việc đình chỉ những tính chất chắc chắn tức thời ở dạng tổng quát của chúng theo tiêu chuẩn của một loại tự-tri giác tổng quát về bản thân, tức là thông qua sự nhân đôi tổng quát tự-tri giác bị tha hóa, thông qua thẩm mỹ của mối quan hệ với bản thân; do đó, ‘phi-hiện diện hóa’ phát sinh từ sự không hiện thực hóa của một mối quan hệ mâu thuẫn; cơ sở của nó không rõ ràng nhưng tự khẳng định sau lưng những kẻ liên quan và đòi hỏi một sự hiện diện dường như về cơ bản là vô căn cứ; tái-hiện diện nhằm mục đích khôi phục lại một cách hình thức những gì đã bị mất đi; đó là việc đưa vào hiện diện một ý nghĩa vắng mặt vốn phải nằm trong ký ức bởi vì nó tri giác hình thức của mối quan hệ này như một hình thức xác định, nhưng không thể nhận ra nó theo đúng nghĩa; do đó, một sự xác định khách quan về hình thức trở nên chủ thể tính bởi vì, trong ý hướng hiện thân về mặt tâm lý, nó cố gắng làm cho tái-hiện diện; do đó điều mà một linh hồn cần cho tự-tái hiện diện của nó trở thành một mối quan hệ tâm lý trở nên xa lạ với chính nó. Thông qua sự thôi thúc làm cho tái-hiện diện, khi nó trở thành bản năng, ký ức trở thành nơi diễn ra sự xác định tiêu cực về tri giác và, trên hết, về cảm giác. Khi đó tâm lý học đề cập đến sự kìm nén; đối với một người theo chủ nghĩa hiện sinh bị dày vò bởi chủ nghĩa phi lịch sử của chính mình, quá khứ không thể có hiện tại—ngay cả với tư cách là một động lực cho giải-hiện diện hóa; do đó, nó chỉ xuất hiện như một khoảnh khắc lặp đi lặp lại, tiền-hiện tại của một sử tính không xác thực (Martin Heidegger), mà, như một tàn dư của tính không xác thực, sẽ hành xử theo cách hiện tại trong các sự kiện của Hữu thể bởi vì ‘chúng’, cái phổ quát cụ thể của giao tiếp, đã đánh mất sự hiện diện của ngày hôm nay; bởi vì nó không nắm bắt tính chắc chắn cảm giác trong lối tư duy trừu tượng này, cuối cùng người ta cho là nó bị quyết định bởi chứng lãng quên Hữu thể được tiếp thêm sức mạnh bởi số phận của cuộc đời, chứng lãng quên của những kẻ đã mất niềm tin vào ý nghĩa của Hữu thể (Martin Heidegger); “Trong sử tính phi hiện thực, sự mở rộng ban đầu của số phận bị che giấu. Bất diệt với tư cách Tự ngã, Dasein thể hiện ‘ngày hôm nay’ của nó. Dự đoán sự kiện mới tiếp theo, nó đã quên đi cái cũ. Cái ‘họ’ né tránh sự lựa chọn. Mù quáng trước những khả tính, nó không có năng lực lặp lại những gì đã xảy ra, mà chỉ giữ lại và bảo tồn cái ‘thực tại’ còn lại của lịch sử thế giới trong quá khứ, những tàn tích và tri ​​thức hiện tồn về nó. Lạc lối trong hiện tại, nó hiểu ‘quá khứ’ từ viễn cảnh của ‘hiện tại’. Mặt khác, thời tính của lịch sử thực tế, như một khoảnh khắc tiến về phía trước và lặp đi lặp lại, là một trải nghiệm hiện-tại và là sự đoạn tuyệt với những tập quán của cái ‘người’.” (Heidegger, Hữu thể và Thời gian, tr. 391); tuy nhiên, hiện tượng luận hiện sinh như vậy phải liên tục đối mặt với cuộc sống cụ thể để khẳng định chân lý đích thực của chính nó; nó đồng nhất con người với sự tồn tại đơn nhất của công dân luôn luôn cơ hội và do đó cũng có thể tự khẳng định mình với sự phá hoại không kiềm chế để mang lại lợi ích cho họ nhân danh tính phổ quát, nhân danh sự cứu rỗi; điều này chỉ giả định các mối quan hệ giữa người với người mà nội dung lịch sử của chúng đã bị vượt qua và trong đó con người sử dụng bản thân như một phương tiện chung để đơn thuần kết hợp nhận thức về bản thân và coi đây là sự quyết định các mối quan hệ của họ, như một phương tiện mà trong đó họ rút ra cảm giác về bản thân từ sự hiện diện thuần túy của tất cả những tình cảm và cảm xúc chung, tức là những tình cảm và cảm xúc đồng điệu; do đó, họ đã tự nguyện tuân theo các điều kiện của các mối quan hệ nhận thức của họ, ví dụ: nơi ở, hôn nhân, hiệp hội, v.v., và do đó cũng phải chịu đựng sự vắng mặt của chúng thông qua sự trung gian, lối sống và không gian sống của họ; nơi mà sự hiện diện đơn thuần cho phép mối quan hệ giữa con người tồn tại, mối quan hệ này cũng hiện diện ngay cả khi con người không có mặt; nếu không chủ động định hình mối quan hệ của họ, ý nghĩa này, khi vắng mặt, sẽ tác động ngược lại họ như một cảm giác trừu tượng; họ cảm thấy bị đối mặt bởi một cảm giác ngăn cản họ trở thành chính mình, một cảm giác định đoạt họ thông qua một sự tồn tại khác, vắng mặt; đây là nền tảng của những cảm xúc khách quan và cảm nhận bản thân khách quan, ngay khi chúng có sự hiện diện thường xuyên, và do đó mang tính trung bình khách quan, trong nhận thức về bản thân; để đảm bảo tri giác về bản thân trong những điều kiện này, nó được tích lũy thông qua các khái quát thẩm mỹ; những khái quát này, đến lượt mình, chủ yếu đòi hỏi sự kiểm soát hình thức khách quan của các điều kiện sống thẩm mỹ. Theo Rudolf Bernet, (2004). Wirkliche Zeit und Phantasiezeit. Zu Husserls Begriff der zeitlichen Individuation, Phänomenologische Forschungen (2004): 37–56. HHN]

Cả chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa hiện thực, mà chủ nghĩa duy tâm bằng cách làm cho thế giới bên ngoài trở nên nội tại trong tôi, còn chủ nghĩa hiện thực bằng cách đặt tôi  [tr.424] vào một tác động nhân quả, đều làm sai lệch các mối quan hệ động cơ tồn tại giữa thế giới bên ngoài và bên trong, và làm cho mối quan hệ này trở nên không thể hiểu được. Ví dụ, quá khứ cá nhân của chúng ta không thể được trao cho chúng ta, một mặt, bởi sự tồn tại thực tế của các trạng thái ý thức hoặc các con đường được vạch ra trong não bộ, mặt khác, bởi một ý thức về quá khứ cấu thành nên nó và trực tiếp đến với nó: trong cả hai trường hợp, chúng ta sẽ thiếu bất kỳ cảm quan nào về quá khứ, bởi vì quá khứ, nói một cách chính xác, sẽ hiện diện. Nếu bất cứ điều gì của quá khứ tồn tại đối với chúng ta, nó chỉ có thể ở dạng hiện diện mơ hồ, tồn tại trước bất kỳ sự gợi nhớ rõ ràng nào, giống như một cánh đồng mà chúng ta có một khoảng trống để khám phá. Nó phải tồn tại đối với chúng ta ngay cả khi chúng ta không nghĩ về nó, và tất cả những ký ức của chúng ta phải có bản chất của chúng trong và được rút ra từ khối mờ đục này. Tương tự, nếu thế giới đối với tôi chỉ là một tập hợp các sự vật, và sự vật chỉ là một tập hợp các thuộc tính, thì tôi sẽ không có sự chắc chắn nào, mà chỉ có xác suất, không có thực tại không thể thách thức, mà chỉ có những chân lý có điều kiện. Nếu quá khứ và thế giới tồn tại, về mặt lý thuyết chúng phải là nội tại—chúng chỉ có thể là những gì tôi thấy phía sau và xung quanh mình—và về mặt thực tế là siêu việt—chúng tồn tại trong cuộc sống của tôi trước khi xuất hiện như những đối tượng hành động rõ ràng của tôi. Ngoài ra, tương tự như vậy, sự ra đời và cái chết của tôi không thể là đối tượng của tư tưởng đối với tôi. Được thiết lập trong cuộc sống của tôi, được củng cố bởi bản chất tư duy của tôi, được gắn chặt trong trường siêu việt này là thứ vốn đã mở ra cho tôi bởi tri giác đầu tiên, và trong đó mọi sự vắng mặt chỉ là mặt trái của hiện diện, mọi im lặng là một phương thức tồn tại của âm thanh, tôi tận hưởng một loại hiện diện khắp nơi và tính vĩnh hằng về mặt lý thuyết, tôi cảm thấy được định mệnh để chuyển động trong dòng chảy của cuộc đời bất tận, mà tôi không thể trải nghiệm cả khởi đầu lẫn kết thúc của nó trong tư tưởng, bởi vì chính cái tự ngã sống động của tôi suy tư về chúng, và bởi vì như vậy cuộc sống của tôi luôn luôn đi trước và tồn tại tự thân. Tuy nhiên, chính bản chất tư duy này, thứ tạo ra trong tôi tình trạng dư thừa hiện hữu, lại mở ra cho tôi cái thế giới qua một viễn cảnh, cùng với nó là cảm giác về tính ngẫu nhiên của bản thân, nỗi sợ hãi bị vượt mặt, đến nỗi, mặc dù tôi không thể nắm bắt được cái chết của mình trong suy tư, tôi vẫn sống trong một bầu không khí của cái chết nói chung, và luôn có một loại bản chất của cái chết trên chân trời suy tư của tôi. Tóm lại, hệt như khoảnh khắc cái chết của tôi là một tương lai mà tôi không thể tiếp cận, tôi nhất thiết sẽ không bao giờ sống trải sự hiện diện của kẻ khác đối với bản thân hắn. Tuy nhiên, mỗi kẻ khác đối với tôi vẫn tồn tại như một phong cách hoặc bối cảnh không thể thách thức của đồng-tồn tại, và cuộc sống của tôi có một bầu không khí xã hội cũng như mang một hương vị của tính hữu tử.

Chúng ta đã khám phá ra, cùng với thế giới tự nhiên và xã hội, cái siêu việt thực sự, không phải là tổng thể tính của các hoạt động cấu thành mà nhờ đó một thế giới trong suốt, không bị mờ mịt và rắn chắc không thể xuyên thủng, được trải ra trước một kẻ quan sát khách quan, mà cái cuộc sống mơ hồ trong đó các hình thức siêu việt có Ursprung nguồn gốc của chúng, và thông qua một mâu thuẫn cơ bản, đưa tôi vào giao tiếp với chúng, và trên cơ sở này làm cho tri thức trở nên khả thể.⁸ Có lẽ sẽ có người cho rằng một triết học không thể tập trung vào một mâu thuẫn, và tất cả các mô tả của chúng ta, vì cuối cùng chúng thách thức tư duy, đều hoàn toàn vô nghĩa. Lời phản đối sẽ có giá trị nếu chúng ta bằng lòng phơi bày, trong khuôn viên hiện tượng hoặc trường hiện tượng, một lớp kinh nghiệm tiền logic hoặc ma thuật. Bởi vì trong trường hợp đó, chúng ta sẽ phải lựa chọn giữa việc tin vào các mô tả và từ bỏ tư duy, hoặc biết chúng ta đang nói về điều gì và từ bỏ các mô tả của chúng ta. Những mô tả này phải trở thành cơ hội để định nghĩa một loạt hiểu biết và suy ngẫm hoàn toàn triệt để hơn tư duy khách quan. Đối với hiện tượng học được hiểu là mô tả trực tiếp, cần phải bổ sung thêm một hiện tượng học về hiện tượng học. Chúng ta phải quay trở lại với cogito Cái Tôi tư duy, để tìm kiếm một Logos cơ bản hơn cả Logos của tư duy khách quan, một Logos ban cho tư duy khách quan tính hợp lệ tương đối của nó, đồng thời xác định vị trí của nó. Ở cấp độ hiện hữu, sẽ không bao giờ có thể hiểu được rằng chủ thể vừa là naturans [Natura naturans (tiếng Latinh: tự nhiên đang tạo hóa, là thuật ngữ triết học chỉ tự nhiên như một lực lượng sáng tạo, chủ động và năng động, tạo ra mọi thứ; nó đại diện cho bản chất năng động, không ngừng phát triển, trái ngược với natura naturata tự nhiên đã được tạo ra, tức là các sản phẩm vật chất cụ thể; còn naturatus là một thuật ngữ Latinh thời Trung cổ có nghĩa là ‘được tạo ra một cách tự nhiên’ hoặc ‘có bản chất’, đóng vai trò là phân từ bị động hoàn thành của động từ naturare; nó xuất hiện thường xuyên trong các ngữ cảnh triết học, đặc biệt là dưới dạng natura naturata ‘bản chất tự nhiên’ hoặc bản chất được tạo ra; thường là một động từ thuộc nhóm chia động từ thứ nhất, có nghĩa là tạo ra một cái gì đó phù hợp với tự nhiên. HHN], vừa vô hạn vừa hữu hạn. Nhưng nếu chúng ta khám phá lại thời gian bên dưới chủ thể, và nếu chúng ta liên hệ cái nghịch lý của thời gian với nghịch lý của thân thể, thế giới, sự vật và những thứ khác, thì chúng ta sẽ hiểu rằng ngoài những điều này ra không còn gì để phải hiểu nữa.

___________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.

Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.

Notes

5 Valéry, Introduction à la méthode de Léonard de Vinci, Variété, p. 200.

6. Do đó, dường như lịch sử nên được viết ở thì hiện tại. Ví dụ, đó là điều mà Jules Romains đã thực hiện ở Verdun. Tất nhiên, từ thực tế là tư duy khách quan không thể phân tích tỷ mỷ đến từng chi tiết nhỏ nhất của một tình huống lịch sử hiện tại, chúng ta không nên kết luận rằng chúng ta nên sống qua lịch sử của mình với đôi mắt nhắm nghiền, như thể đó là một cuộc phiêu lưu cá nhân, bác bỏ mọi nỗ lực để nhìn nhận nó một cách khách quan, và lao vào hành động mà không có nguyên tắc dẫn dắt nào. Fabrice bỏ lỡ trận Waterloo, nhưng người phóng viên đã gần hơn với sự kiện đó, bởi vì tinh thần phiêu lưu dẫn dắt chúng ta lạc lối hơn cả tư duy khách quan. Có một cách tư duy, khi tiếp xúc với sự kiện, tìm kiếm cấu trúc cụ thể của nó. Một cuộc cách mạng thực sự vận động theo bước tiến của lịch sử có thể được suy nghĩ cũng như được trải nghiệm.

7 Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, III (unpublished).

8. Trong giai đoạn cuối đời, Husserl thừa nhận rằng mọi suy tư trước hết phải quay trở lại mô tả về thế giới kinh nghiệm sống (Lebenswelt). Nhưng ông bổ sung thêm rằng, bằng một “phép quy giản” thứ hai, cấu trúc của thế giới kinh nghiệm phải được khôi phục trong dòng chảy siêu nghiệm của một cấu trúc phổ quát, trong đó tất cả những điều mơ hồ của thế giới được làm sáng tỏ. Tuy nhiên, rõ ràng là chúng ta đang đối mặt với một tình thế tiến thoái lưỡng nan: hoặc cấu trúc đó làm cho thế giới trở nên minh bạch, trong trường hợp đó không rõ tại sao suy tư cần phải đi qua thế giới kinh nghiệm, hoặc nó giữ lại một phần nào đó của thế giới đó, và không bao giờ loại bỏ được sự mờ mịt của nó. Tư tưởng của Husserl ngày càng nghiêng về hướng thứ hai này, bất chấp nhiều sự quay trở lại với thời kỳ logic học—như khi ông đặt ra vấn đề về tính hợp lý, khi ông cho phép những ý nghĩa mà xét cho cùng là “linh hoạt” (Erfahrung und Urteil, tr. 428), khi ông dựa trên tri thức trên một δοξα doxa cơ bản.