Ý nghĩa Lịch sử của các Phù điêu Khổng Tử gặp Lão Tử thời nhà Hán (I)

Hình Nghĩa Điền

Người dịch: Hà Hữu Nga

Lời tựa

Có một chủ đề không còn có thể bỏ qua, đó là tích truyện nổi tiếng về việc Khổng Tử gặp Lão Tử, và Khổng Tử nhận cậu bé Hạng Thác bảy tuổi làm thầy. Hai câu chuyện này xuất hiện trong các văn bản kinh điển từ thời Tiên Tần đến thời Hán, chẳng hạn như ‘Trang Tử’, ‘Chiến Quốc sách’, ‘Lã thị Xuân Thu’ ‘Lễ ký’, ‘Hàn Thi Ngoại truyện’, ‘Hoài Nam Tử’, ‘Sử ký’, ‘Tân tự’, ‘Luận hành’. Số lượng lớn các bản ghi chép phản ánh mức độ phổ biến của nó. Trong quá trình lưu truyền, các tích truyện này đã trải qua nhiều bổ sung và thay đổi thú vị, trong đó câu chuyện về Khổng Tử và Hạng Thác dường như được biết đến nhiều hơn. Sách ‘Liệt Tử’, được viết vào khoảng cuối thời Hán đến thời Ngụy Tấn, ghi lại rằng Khổng Tử đã đi về phía đông và gặp hai đứa trẻ đang tranh cãi về việc mặt trời ở gần người ta nhất vào lúc bình minh hay giữa trưa. Chúng hỏi Khổng Tử một câu hỏi mà ông không thể trả lời, và bọn trẻ cười nhạo ông.¹ Nhà thơ thời Đường, Ngụy Vạn, đã phải thốt lên: 宣父敬項託,林宗重黃生 ‘Tuyên Phụ kính Hạng Thác, Lâm Tông trọng Hoàng Sinh’,² (宣父 Tuyên Phụ, là danh hiệu tôn kính dành cho Khổng Tử) và nhiều bản sao được tô điểm của ‘Khổng Tử Hạng Thác tương vấn thư’ xuất hiện trong 敦煌變文集 ‘Đôn Hoàng Biến văn tập’. (變文 biến văn: Thể loại văn chương gồm thi ca và văn xuôi có phong cách luôn thay đổi.)

[Ghi chú về ‘Đôn Hoàng Biến văn’ là một tuyển tập toàn diện các tác phẩm Biến văn Đôn Hoàng thời Đường, do Vương Trọng Dân, Vương Khánh Thục, Hướng Đạt, Chu Nhất Lương, Khải Công, Tăng Nghị Công và những người khác biên tập, do Nhà xuất bản Văn học Nhân dân ấn hành năm 1957. Cuốn sách này dựa trên 187 bản thảo Đôn Hoàng được lưu giữ trong các bộ sưu tập trong nước và quốc tế, với 187 ​​tác phẩm được chỉnh lý, tuyển chọn và biên tập. Trong phần giới thiệu, các biên tập viên cho biết họ “đã chép lại một bản thảo dựa trên ảnh chụp hoặc cuộn giấy gốc, sau đó một người là người hiệu đính chính, trong khi năm người còn lại lần lượt hiệu đính các phần việc của nhóm, tóm tắt ý kiến, ghi chú đối chiếu, được đính kèm vào cuối mỗi tác phẩm.” Do đó, văn bản được chép lại phần lớn vẫn giữ nguyên hình thức ban đầu của bản thảo. ‘Đôn Hoàng Biến văn’ bao gồm tám tập, được sắp xếp theo nội dung của các câu chuyện. Từ Tập một đến Tập ba là những tích truyện lịch sử và truyện dân gian, cả thoại lẫn ca từ, có thoại lẫn không ca từ, hoặc dưới dạng đối thoại, chẳng hạn như ‘Thuấn Tử Biến’, ‘Ngũ Tử Tư Biến văn’, ‘Hán Tướng Vương Lăng Biến’ và ‘Vương Chiêu Quân Biến văn’. Từ Tập bốn đến Tập sáu là những câu tích truyện về Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, những bài tụng niệm Phật giáo, và những câu chuyện Phật giáo, chẳng hạn như ‘Hàng Ma Biến văn’ và ‘Duy Ma Cật Kinh giảng kinh văn’. Tập bảy gồm những bài ‘Áp tọa văn’ và ‘Tha Đoản văn’. Tập tám gồm ‘Sưu thần kí’ và ‘Hiếu tử truyện’ [Ghi chú về Áp tọa văn: là một loại sách truyện Phật giáo bằng tiếng địa phương từ thời nhà Đường, chủ yếu được sử dụng để ổn định khán giả và giới thiệu chủ đề trước khi bắt đầu một bài giảng bằng tiếng địa phương. Áp tọa văn sử dụng hình thức vần điệu và cấu trúc gồm Tiêu đề của Bộ kinh và nội dung của các lời nguyện, tạo thành khuôn khổ của buổi lễ giảng cùng với ‘Áp tọa văn’. Là một thành phần của Biến văn như một thể loại văn học tự sự, Áp tọa văn đã có ảnh hưởng sâu sắc đến các hình thức mở đầu của văn học đại chúng như Thoại bản, một thể loại tự sự bằng tiếng địa phương. Hầu hết Áp tọa văn hiện còn có thể được tìm thấy trong các tài liệu Đôn Hoàng và di tích Phật giáo từ thời nhà Liêu, điều này xác nhận ứng dụng thực tế của nó trong các bài giảng Phật giáo. HHN]

Hiện nay, thông tin cho biết có mười bảy bản thảo khác nhau còn tồn tại, khiến nó trở thành bộ sưu tập bản thảo văn học đại chúng Đôn Hoàng lớn nhất. Thậm chí còn có một bản dịch tiếng Tây Tạng từ thời Thổ Phồn! Kể từ khi bộ sách nhập môn ‘Tam Tự Kinh’ thời Tống bao gồm câu chuyện 昔仲尼,師項橐 ‘Tích trọng ni, sư Hạng Thác’ ‘Khổng Tử học Hạng Thác’, bộ sách này càng được lưu hành rộng rãi hơn. Theo nghiên cứu của Vương Trọng Dân và những người khác, câu chuyện này đã xuất hiện trong ấn bản thời nhà Minh 歷朝故事統宗 ‘Lịch triều Cố sự Thống tông’ ‘Tuyển tập truyện ngắn các triều đại trước’, Tập 9, 小兒論 ‘Tiểu nhi luận’ ‘Luận về trẻ em’, và ấn bản 東園雜字 ‘Đông Viên Tạp tự’ thời nhà Minh. ³ Học giả Hàn Quốc tại Nhật Bản 金文京更 Kim Mun-kyung cho biết thêm từ thế kỷ 11 và 12, các phiên bản của câu chuyện này đã được tìm thấy trong văn học dân gian ở cả Nhật Bản, Hàn Quốc và Việt Nam.⁴

[Ghi chú về Kim Moon-kyung, một nhà Hán học người Hàn Quốc tại Nhật Bản và là giáo sư tại Đại học Kyoto. Kim Moon-kyung người Hàn Quốc sinh ra tại Tokyo, Nhật Bản. Ông hiện là chủ tịch của Hiệp hội Nhật Bản-Trung Quốc và đã có thời gian dài làm giáo sư tại Viện Nghiên cứu Nhân văn tại Đại học Kyoto. Ông thông thạo tiếng Trung, tiếng Nhật và tiếng Hàn. Các lĩnh vực nghiên cứu chính của ông là Kinh kịch Trung Quốc, tiểu thuyết và lịch sử giao lưu trong khu vực Đông Á. Thành tích học thuật của ông có ảnh hưởng rộng rãi trong cộng đồng nghiên cứu Hán học tại Trung Quốc, Nhật Bản, Hàn Quốc và cộng đồng quốc tế. Trong những năm gần đây, Kim Moon-kyung đã tập trung vào nghiên cứu về khu vực Trung Quốc quyển Đông Á. Ông đề xuất quan điểm quan trọng rằng chữ Hán là ‘ngôn ngữ chung của thế giới Đông Á’, và nhấn mạnh rằng chữ Hán nên được coi là di sản văn hóa chung của Đông Á. Cuốn sách của ông, ‘Chữ Hán và thế giới Đông Á’, đã giành được Giải thưởng học thuật của Quỹ Kadokawa năm 2011. Ông tích cực kêu gọi sự chú ý đến cách phát âm của danh từ bản địa Đông Á, cung cấp những bài học lịch sử cho giao lưu văn hóa trong bối cảnh toàn cầu hóa. HHN]

Ở châu Âu, nhà Hán học người Đức Christian Mentzel (1622–1701) đã dịch 小兒論 ‘Tiểu nhi luận’ ‘Luận về trẻ em’ sang tiếng Đức trong cuốn 中華簡史 Trung Hoa Lược sử ‘Lược sử Trung Quốc’.⁵ Trong thời kỳ Cộng hòa, các hiệu sách như ‘Bảo Văn đường’ và ‘Học Cổ đường’ ở quận Đả Ma Xưởng, Bắc Kinh vẫn in và bán nhiều phiên bản khác nhau của 小兒難孔子 ‘Tiểu nhi nan Khổng Tử’ -‘Đứa trẻ làm khó Khổng Tử’ hoặc 新編小兒難孔子 ‘Tân Biên Tiểu nhi nan Khổng Tử’ ‘Bộ mới về Đứa trẻ làm khó Khổng Tử’.⁶ Thú vị hơn nữa, Hạng Thác đã trở thành 小兒之神 ‘Tiểu nhi chi Thần’ ‘Thần trẻ con’ vào thời nhà Đường, hoặc muộn nhất là nhà Minh, và thậm chí còn có đền thờ dành riêng cho ông.⁷

[Tr.25] Ngoài các tài liệu lưu hành rộng rãi nêu trên, nhiều bức Phù điêu đá, Phù điêu gạch trong các ngôi mộ thời Hán cũng mô tả cảnh Khổng Tử gặp gỡ Lão Tử, Hạng Thác, và thậm chí cả Chu Công, Yến Tử, hay Tả Khâu Minh. Trong phòng mộ của Lăng Thứ sử U Châu Cao Ly, tọa lạc tại làng Đức Hưng, thành phố Đại An, Nam Bình Nhưỡng, thuộc Bắc Triều Tiên, niên đại Đông Tấn, có một dòng chữ bằng mực viết: 周公相地,孔子擇日,武王選時 ‘Chu Công tương địa, Khổng Tử trạch nhật, Vũ Vương tuyển thì’ ‘Chu Công chọn Đất, Khổng Tử chọn Ngày, Vũ Vương chọn Thời’.⁸ Trước đây, ấn tượng của chúng ta về Khổng Tử chủ yếu đến từ kinh điển Nho giáo, các chương cú cùng truyện ký và bình luận của các học giả Nho giáo. Ngoài văn học dân gian, đền miếu thờ đã đề cập ở trên, những hình ảnh và tư liệu từ các lăng mộ còn thể hiện một Khổng Tử khá khác so với Khổng Tử trong kinh điển Nho giáo, điều này có thể giúp chúng ta hiểu được hình ảnh và sự thay đổi của Khổng Tử từ nhiều góc độ khác nhau. Về cả hình ảnh và nội dung, Khổng Tử chắc chắn là đại diện của Nho giáo, trong khi Lão Tử là đại diện của Đạo gia và Đạo giáo. Từ thời Chiến Quốc, khi Nho giáo và Đạo giáo cùng tồn tại, cho đến thời nhà Hán, khi Nho giáo thịnh hành, tại sao người ta lại dễ dàng kể lại những câu chuyện về cuộc gặp gỡ của Khổng Tử và Lão Tử, Khổng Tử hỏi Lão Tử về lễ nghi, hay Khổng Tử nhận Lão Tử làm thầy?  Việc Khổng Tử nhận cậu bé bảy tuổi Hạng Thác làm thầy, và thậm chí còn bị cậu bé làm khó có ý nghĩa gì? Hai câu chuyện này thường được kết hợp trong các bức chân dung thời nhà Hán; tại sao lại như vậy? Một loạt câu hỏi đã khơi dậy trong tôi trí tò mò muốn tìm hiểu tận gốc rễ vấn đề, vào năm 1990 đã thôi thúc tôi viết một bài báo với tựa đề 漢代孔子見老子畫像的構成及其在社會,思想史上的意義 ‘Hán đại Khổng Tử kiến Lão Tử họa tượng đích cấu thành cập kì tại xã hội, tư tưởng sử thượng đích ý nghĩa’ ‘Bố cục chân dung Khổng Tử gặp Lão Tử thời nhà Hán và ý nghĩa của nó trong lịch sử xã hội và tri thức’, với mong muốn tìm ra lời giải đáp.

Mặc dù bản thảo đã hoàn thành, nhưng trong hơn hai mươi năm, tôi đã không dám công bố bởi vì những nghi ngờ và lo lắng trong lòng tôi vẫn chưa được giải tỏa. Vào thời điểm đó, những dữ liệu tôi có thể tiếp cận chỉ giới hạn trong những gì đã được xuất bản. Một số bản khắc đá hoặc bản khắc gốc đi kèm với những ấn phẩm đó vẫn còn mơ hồ, nhưng nhiều bản bị mờ và khó đọc. Vào mùa hè năm 1990, tôi có dịp đến Trung Quốc Đại lục trong một tháng và phát hiện ra rằng lượng tài liệu chưa được xuất bản vượt quá sức tưởng tượng của tôi. Câu trả lời thỏa đáng trước đây của tôi đã phải tạm thời gác lại, chờ đợi việc khảo sát và thu thập thêm tư liệu. Cuối cùng, từ ngày 1 tháng 8 đến ngày 27 tháng 10 năm 1992, tôi cũng đã có cơ hội tham quan những phù điêu bằng đá và gạch thời nhà Hán ở Kyoto, Tokyo, Tenri (Nhật Bản), và Sơn Đông, Giang Tô, Hà Nam (Trung Quốc). Trong chuyến đi này, tôi đặc biệt chú ý đến những bức phù điêu có chủ đề Khổng Tử gặp Lão Tử. Nhờ sự giúp đỡ của nhiều bạn bè, kết quả thu được thật bất ngờ. Nhiều bức phù điêu mà trước đây tôi không thể nhìn rõ hoặc bỏ qua, giờ đã hiện ra rõ ràng, cho thấy cấu trúc của những bức phù điêu Khổng Tử gặp Lão Tử phức tạp hơn nhiều so với những gì tôi tưởng tượng. [Tr.26] Tháng 7 năm 1993, nhân dịp đi Tây An dự hội nghị, tôi đã ghé thăm Bảo tàng Bi Lâm và thấy nhiều bức chân dung bằng đá được khai quật ở Mễ Chi và Tô Đức. Tôi đặc biệt vui mừng khi thấy bức chân dung Khổng Tử gặp Lão Tử nguyên bản được khai quật ở Tô Đức vào ngày 21 tháng 7. Từ tháng 6 đến tháng 7 năm 1997, đến thăm châu Âu, tôi đã thấy bức phù điêu Khổng Tử gặp Lão Tử với những dòng chữ như ‘Chu Công’, ‘Nhan Uyên và ‘Tử Lộ’ tại Musée national des arts asiatiques–Guimet Bảo tàng Guimet ở Paris, Pháp, nhưng tôi không tìm thấy bản gốc của bức phù điêu Khổng Tử gặp Lão Tử, được ghi chép và lưu giữ ban đầu tại Berlin, Đức.

Tháng 9 năm 1998, tôi quay lại Sơn Đông và Từ Châu. Cuối cùng, ngày 10 tháng 9, tôi cũng nhìn thấy bản gốc của bức phù điêu Khổng Tử trên tường Nhà thờ Tổ tiên tại Bảo tàng Lăng mộ Hán Bạch Tập ở Từ Châu. Năm 2001, cùng với bà Khang Lan Anh từ Văn phòng Quản lý Di tích Văn hóa Khu vực Du Lâm, tôi đã đến thăm các phù điêu ở Du Lâm, Thần Mộc, Tuy Đức, Mễ Chi và các khu vực khác ở Thiểm Bắc. Lần đầu tiên tôi nhìn thấy bức phù điêu phượng hoàng trên mặt đá màu đỏ thẫm, để lại ấn tượng sâu sắc trong tôi. Đầu năm 2003, với sự giúp đỡ của người bạn thân Trịnh Nham thuộc Bảo tàng Tỉnh Sơn Đông, tôi tình cờ phát hiện ra rằng ba mảnh của bức phù điêu Khổng Tử gặp Lão Tử và Yến Tử trong bộ sưu tập của Bảo tàng Tỉnh Sơn Đông có thể được ghép lại thành một khối duy nhất. Vào các năm 2004, 2010 và 2011, tôi đã ba lần hướng dẫn sinh viên thực hiện đến các tỉnh Thiểm Tây, Hà Nam và Sơn Đông. Nhờ khả năng cải tiến của máy ảnh, chúng tôi đã chụp được nhiều bức ảnh đẹp hơn.  Vào năm 1992 và 1998, chúng tôi sử dụng máy ảnh phim truyền thống, chụp cả ảnh màu và ảnh đen trắng, chất lượng kém hơn nhiều so với máy ảnh kỹ thuật số ngày càng mạnh mẽ của những năm sau đó, và cũng kém hơn nhiều so với nhiều bức ảnh chuyên nghiệp. Mặc dù nhiều hình ảnh in trong bài viết này được chụp vào năm 1992, nhưng nhiều hình ảnh khác có được là nhờ những bức ảnh đẹp hơn do bạn bè, bạn học và chính tôi chụp sau này. Một số hình ảnh khác được cung cấp bởi các bảo tàng, và tôi xin chân thành cảm ơn.

Các văn bản thời tiền Hán và thời Hán đều ghi chép rằng Khổng Tử đã gặp Lão Tử, hỏi han về lễ nghi, hoặc thậm chí nhận Lão Tử làm thầy. Chân dung về chủ đề này cũng thường được tìm thấy trong các lăng mộ và nhà thờ họ thời Hán. Sau này các học giả về văn khắc, nghệ thuật và lịch sử Hán nói chung, khi thảo luận về Khổng Tử hoặc nghệ thuật thời Hán, cũng thường đề cập đến chân dung Khổng Tử gặp Lão Tử. Tuy nhiên, cho đến nay, không có nhiều tác phẩm phân tích cụ thể về nghệ thuật phù điêu về chủ đề này hoặc xem xét ý nghĩa của nó trong lịch sử xã hội hoặc tri thức của nhà Hán; số lượng tác phẩm cũng ít hơn nhiều so với các tác phẩm về Tây Vương Mẫu.⁹ Với việc liên tục phát hiện ra các bản thảo bằng tre và lụa liên quan đến Khổng Tử và các học trò của ông tại các lăng mộ thời Chiến Quốc, Tần, Hán và vùng biên giới phía tây bắc của nhà Hán trong nửa thế kỷ qua, [tr.27] gần đây cùng với việc phát hiện chiếc gương có khung sơn mài và các thẻ tre ghi chép kinh điển Nho giáo có minh họa Khổng Tử và các học trò tại Lăng mộ Hải Hôn Hầu ở Nam Xương, Giang Tây, thì việc đánh giá lại địa vị và hình ảnh của Khổng Tử trong thời nhà Hán phải là một chủ đề không thể bỏ qua nữa.

Trước đây các nghiên cứu về vấn đề này chủ yếu dựa vào các tài liệu còn truyền lại và khai quật được. Mặc dù tài liệu là không thể thiếu, nhưng các tư liệu trực quan đôi khi cũng rất hữu ích, và thật đáng tiếc nếu không tận dụng triệt để chúng. Điều này có thể được giải thích từ hai khía cạnh. Nhìn chung, tư tưởng và tâm lý của người xưa tuy để lại dấu ấn thông qua chữ viết, nhưng chúng cũng được truyền tải thông qua các phương tiện trực quan vượt ra ngoài chữ viết. Các phương tiện trực quan, dù là điêu khắc hay hội họa, thường sống động và cụ thể hơn trong việc phản ánh môi trường tự nhiên hoặc nhân tạo, cảnh sinh hoạt thường nhật, hình tượng và tâm lý tập thể của xã hội. Ở quy mô nhỏ hơn, việc nhà Hán chú trọng vào tang lễ và trang trí lăng mộ cầu kỳ đã tạo ra một kho tàng tư liệu hình ảnh, trong đó chủ yếu là phù điêu các nhân vật lịch sử. Những bức phù điêu này có thể có hoặc không có chữ khắc. Những bức có chữ khắc thường có nội dung dễ nhận biết; những bức không có chữ khắc thường gây nhiều tranh cãi và khó có thể đi đến kết luận chắc chắn.

Hình ảnh Khổng Tử gặp Lão Tử là một trong số ít bức phù điêu thời nhà Hán có chữ khắc rõ ràng, nội dung dễ nhận biết và hơn bảy mươi bức đã trở thành một chủ đề phù hợp để phân tích từng trường hợp cụ thể. Phân tích cấu trúc của loại hình ảnh này cho thấy những điểm tương đồng, cho phép chúng ta xác định các mô hình và hiểu được tính liên tục về mặt cấu trúc của nghệ thuật phù điêu; những điểm khác biệt cho thấy các mô hình này không phải là bất biến, và các kỹ thuật biểu đạt thay đổi tùy thuộc vào thời gian, địa điểm, xu hướng thịnh hành và nghệ nhân. Do số lượng lớn hình ảnh Khổng Tử gặp Lão Tử, nên sự phân bố theo khu vực và ý nghĩa của chủ đề này cũng đáng để khám phá. Nếu thời đại của những bức phù điêu này có thể được xác minh, chúng ta có thể tiếp tục tìm hiểu sự hưng thịnh và suy tàn của chủ đề này và khám phá ý nghĩa lịch sử của nó. Từ góc độ lịch sử xã hội và tri thức [tr.28], Khổng Tử đã để lại hình ảnh gì trong tâm trí người Hán? Địa vị của ông là gì? Tại sao họ lại sử dụng câu chuyện Khổng Tử gặp Lão Tử, hay thậm chí là Hạng Thác, làm chủ đề trang trí lăng mộ hoặc nhà thờ tổ tiên?  Chủ đề này chủ yếu xuất hiện ở những vùng miền và giai cấp xã hội nào? Nó chịu ảnh hưởng tri thức và văn hóa nào? Mối quan hệ của nó với môi trường cá nhân hoặc chính trị của chủ nhân ngôi mộ vào thời điểm đó là gì? Đây đều là những câu hỏi thú vị. Để khám phá những câu hỏi này, thì các bức phù điêu Khổng Tử chắc chắn là nguồn tư liệu chính tốt nhất. Bài viết này, dựa trên những gì chúng ta thấy trong các bức phù điêu này, thảo luận về ý nghĩa của phù điêu Khổng Tử gặp Lão Tử trong lịch sử xã hội và tri thức của nhà Hán.

Trước khi thảo luận, cần phải nói rằng 孔子見老子畫像 ‘Khổng Tử kiến Lão Tử họa tượng’ ‘Phù điêu Khổng Tử gặp Lão Tử’ chỉ là một thuật ngữ chung chung; các hình ảnh và hàm ý liên quan phức tạp hơn nhiều so với thuật ngữ này gợi ý. Thuật ngữ chung này được sử dụng cho thuận tiện, và bởi vì hầu hết các nhà nghiên cứu quen gọi nó là ‘Khổng Tử gặp Lão Tử’ hoặc ‘Khổng Tử hỏi Lão Tử về lễ nghi’ hoặc đơn giản là ‘họa tượng’. Bài viết tuân theo cách sử dụng thông thường này và không thay đổi tên gọi. Hơn nữa, người Hán thường gọi hai nhân vật này là ‘Chu’, ‘Khổng’, với Chu Công được đặt trước Khổng Tử. Địa vị và hình ảnh của Chu Công cực kỳ quan trọng; để hiểu về Lão Tử và Khổng Tử thời nhà Hán, không thể bỏ qua Chu Công. Tiêu đề bài viết này chỉ để thuận tiện và không đề cập rõ ràng đến Chu Công; trên thực tế, như yêu cầu của cuộc thảo luận, đặc biệt là khi xem xét ý nghĩa lịch sử xã hội và tri thức về những bức phù điêu này, thì phù điêu về Chu Công hầu cận Thành Vương phải được đề cập đồng thời.

Ý nghĩa và Tri thức của Phù điêu Khổng Tử gặp Lão Tử

Nhà Hán ra đời sau thời Khổng Tử khoảng năm đến sáu trăm năm, gần hơn nhiều so với Khổng Tử và thời nay, sau hai nghìn năm. Những ghi chép và câu chuyện có sẵn về Khổng Tử và các học trò của ông vào thời đó vượt xa những gì có sẵn ngày nay. Những khám phá gần đây về các bản thảo viết trên thẻ tre và trên lụa từ thời Chiến Quốc đến thời nhà Hán chứa nhiều mục liên quan đến Khổng Tử, lại không được tìm thấy trong các văn bản vẫn lưu truyền. Dựa trên những gì họ nhìn thấy và nghe được, người thời nhà Hán có nhiều chủ đề để lựa chọn nếu họ muốn miêu tả các hành động hoặc câu chuyện của Khổng Tử bằng phù điêu. Một đánh giá ngắn gọn về cuộc đời của Khổng Tử cho thấy một bức phù điêu có rất nhiều sự kiện: sự ra đời và xuất thân của ông, việc theo đuổi tri ​​thức, việc ông tham gia quan trường, những nỗ lực của ông với các lãnh chúa phong kiến, cuối cùng ông trở về Lỗ sau nhiều thất bại, việc ông dạy dỗ các học trò và biên soạn các tác phẩm kinh điển như ‘Kinh Thi’, ‘Kinh Thư’, ‘Kinh Dịch’, ‘Kinh Lễ’ và ‘Kinh Xuân Thu’. Chỉ riêng những ghi chép về lời nói và hành động của ông do các đệ tử ghi lại cũng đủ để ‘thị giác hóa’ thành vô số phù điêu. Ví dụ, Đền thờ họ Ngô là nơi duy nhất có bức chân dung Khổng Tử liên quan đến 何饋 Hà Quỹ, một chi tiết độc đáo chỉ có tại địa điểm này. Kỳ lạ thay, ngoài ví dụ này ra, tại sao câu chuyện Khổng Tử gặp Lão Tử lại được tìm thấy nhiều nhất trong hơn bảy mươi lăng mộ, quan tài đá, phù điêu từ đường và tranh tường lăng mộ thời nhà Hán mà chúng ta có thể khảo sát ngày nay? Ngay cả khi có yếu tố ngẫu nhiên, điều này cũng không thể giải thích bằng sự trùng hợp ngẫu nhiên; mà đúng hơn, đó là kết quả của sự lựa chọn có chủ đích.

Nhiều yếu tố có thể đã góp phần vào sự lựa chọn này, mà ngày nay khó có thể hiểu đầy đủ. Một yếu tố then chốt dường như nằm ở bản chất đa diện của câu chuyện Khổng Tử gặp Lão Tử, vốn phong phú về ý nghĩa hơn những câu chuyện khác về Khổng Tử. Việc chủ nhân ngôi mộ hoặc gia đình họ lựa chọn chủ đề này cho phép có nhiều cách diễn giải khác nhau, đáp ứng cả nhu cầu chủ quan lẫn khách quan. Các phần sau sẽ phân tích bản chất đa diện này. Quan niệm của người Hán về Khổng Tử và Lão Tử (Yến Tử, Chu Công, Tả Khâu Minh) vốn dĩ đa dạng và đã thay đổi theo thời gian. Đây là một vấn đề phức tạp, quá rộng lớn để có thể đề cập đầy đủ trong bài luận ngắn này. Sau đây chỉ là một vài điểm liên quan đến các bức phù điêu. Trước hết, cần phải chỉ ra rằng nếu chúng ta muốn khám phá quan niệm của người Hán về Khổng Tử và Lão Tử, thì những câu hỏi mà các học giả hiện đại thích tranh luận—liệu Lão Tử có thực sự tồn tại trong lịch sử hay không, liệu Lão Tử và Lão Đam có phải là cùng một người, liệu Khổng Tử sống trước hay sau Lão Tử Khổng Tử, và liệu Khổng Tử có thực sự tham khảo ý kiến ​​của Lão Tử về các vấn đề nghi lễ hay không—sẽ trở nên ít quan trọng hơn. Câu hỏi then chốt là người dân thời nhà Hán [tr.29] ‘tin’, ‘tưởng tượng’ hay ‘nhìn nhận’ Khổng Tử và Lão Tử như thế nào, họ tin rằng có mối quan hệ nào giữa họ và cả hai, và họ phản ánh niềm tin của mình qua các bức phù điêu như thế nào. Nói cách khác, bài viết này không đề cập đến những sự kiện lịch sử khách quan, mà tập trung vào cách nhìn thoáng qua, những suy nghĩ chủ quan của thời nhà Hán thông qua các tài liệu và phù điêu được truyền lại.

Nhìn chung, người đời Hán tin rằng Lão Tử hay Lão Đam là một người có thật, và Khổng Tử đã tìm đến ông để xin lời khuyên, hỏi về lễ nghi, hoặc hỏi ông về Đạo. Dựa trên các tài liệu hiện có, một nguồn chính của truyền thuyết về cuộc gặp gỡ giữa Khổng Tử và Lão Tử hay Lão Đam là ‘Trang Tử’. Các chương ‘Trang Tử, Ngoại thiên’, bao gồm ‘Thiên địa’, ‘Thiên vận’, ‘Thiên đạo’, ‘Điền Tử Phương’ ‘Tri Bắc Du’, đều chứa đựng những câu chuyện về cuộc gặp gỡ giữa Khổng Tử và Lão Đam. Chương ‘Thiên đạo’ đề cập đến Lão Tử, đôi khi được gọi là Lão Đam, đôi khi là Lão Tử; trong chương ‘Thiên vận’, tên Lão Đam và Lão Tử xuất hiện thay thế cho nhau trong cùng một đoạn thoại. Cả hai văn bản này đều coi Lão Đam và Lão Tử là cùng một người. Sách ‘Lữ Thị Xuân Thu - Đương Nhiễm’, có ghi 孔子學於老聃 ‘Khổng Tử học ư Lão Đam’ ‘Khổng Tử học Lão Đam’. Sách Lễ Ký, chương ‘Tăng Tử Vấn’, kể lại những câu hỏi của Tăng Tử về lễ, Khổng Tử trả lời: 聞諸老聃曰 ‘văn chư Lão Đam viết’ ‘Ta nghe Lão Đam nói.’ Sách ‘Hàn Thi Ngoại Truyện’, tập 5, cũng ghi: 仲尼學乎老聃 ‘Trọng Ni học hồ Lão Đam’. ‘Sử ký. Lão Tử Hàn Phi Liệt Truyện’ ‘Khổng Tử học với Lão Đam.’ Sách ‘Sử ký. Lão Tử Hàn Phi Liệt Truyện’ ghi 孔子適周,問禮於老子 ‘Khổng Tử thích Chu, ‘vấn lễ ư Lão Tử’, Sử Ký, chương ‘Lão Tử và Hàn Phi Liệt truyện’ ghi rằng Khổng Tử đã đến Chu và ‘hỏi Lão Tử về lễ.’ Trong cùng một câu truyện, Tư Mã Thiên cũng đề cập đến Chu Thái Sử Đam, nhưng ông không chắc liệu ư Thái Sử Đam và Lão Tử có phải là cùng một người hay không. Tư Mã Thiên nói rằng 129 năm sau Khổng Tử, có Chu Thái Sử Đam, 或曰儋即老子,或曰非也,世莫知其然否 ‘hoặc viết Đam tức Lão Tử, hoặc viết phi dã, thế mạc tri kì nhiên phủ.’ ‘Người nói Đam là Lão Tử, người nói không, thiên hạ không biết đúng sai.’ Hơn nữa, sách ‘孔子世家’ ‘Khổng Tử Thế gia’ chép rằng 適周問禮,蓋見老子云 Khổng Tử ‘thích Chu vấn lễ, cái kiến Lão Tử vân’, ‘Khổng Tử đến Chu hỏi lễ, và người ta nói rằng ông đã gặp Lão Tử’, một lần nữa bày tỏ sự nghi ngờ về việc liệu người mà Khổng Tử gặp có phải là Lão Tử hay không. Sau đó, các tác phẩm như ‘Tân tự - Tạp Sự ngũ’, ‘Tiềm Phu luận. Tán học’, ‘Bạch Hổ Thông. Tích Ung’, và ‘Khổng Tử Gia Ngữ. Quan Chu’, một cuốn sách được biên soạn từ các tài liệu ban đầu hoặc sau này, tất cả đều nói rằng Khổng Tử đã học với Lão Đam. ‘Luận Hành - Tri thật’ nói rằng Khổng Tử ‘đã gặp Lão Tử’.

Liệu Lão Đam có phải là cùng một người với Lão Tử không phải là vấn đề được hầu hết người dân thời nhà Hán quan tâm, không giống như Tư Mã Thiên. Theo như chúng ta biết, tất cả các bia ký chân dung thời nhà Hán đều có tiêu đề là "Lão Tử", chứ không phải "Lão Đam". Điều này cho thấy mặc dù các tài liệu thời nhà Hán thường ghi rằng Khổng Tử học với Lão Đam, nhưng người Hán thường coi Lão Tử và Lão Đam là cùng một người. Dưới thời Hoàng đế Hoàn Công, Trần Quốc Thừa tướng Biện Thiều đã viết 老子銘 ‘Lão Tử minh’ ghi rằng Khổng Tử “年十有七,學禮於老聃。計其年紀,聃時以二百餘歲,聃然老旄之貌也。孔子卒後百廿九年,或謂周大史儋為老子,莫知其所終” ‘niên thập hữu thất, học lễ ư [tr.30] Lão Đam. Kế kì niên kỉ, Đam thì dĩ nhị bách dư tuế, Đam nhiên lão mao chi mạo dã. Khổng Tử tốt hậu bách nhập cửu niên, hoặc vị Chu Đại Sử Đam vi Lão Tử, mạc tri kì sở chung’. Dịch nghĩa: Khổng Tử “ở tuổi mười bảy, đã học lễ với [tr.30] Lão Đam. Xét theo tuổi của ông, lúc đó, Đam đã hơn hai trăm tuổi, và Đam có vẻ ngoài của một ông già. Một trăm hai mươi chín năm sau khi Khổng Tử qua đời, một số người nói rằng Chu Đại Sử Đam chính là Lão Tử, nhưng số phận của ông vẫn chưa được biết.” Chủ yếu Biện Thiều phần lớn bám sát lời kể của Tư Mã Thiên, không bao giờ đặt câu hỏi liệu Khổng Tử có tham vấn Lão Tử về lễ nghi hay không, và thậm chí còn giải thích Lão Đam hơn hai trăm năm tuổi bằng cụm từ 聃然老旄之貌 ‘Đam nhiên lão mao chi mạo’ ‘diện mạo của Đam đúng là một ông già’.11.

Hơn nữa, ‘Chiến Quốc sách - Sở Sách tứ’, Quyển 4) đề cập đến việc Lão Lai Tử dạy Khổng Tử, và ‘Trang Tử’, Tạp thiên, ‘Ngoại vật’, cũng đề cập đến việc Khổng Tử hỏi Lão Lai Tử về ông. Tuy nhiên, ‘Sử ký’, cụ thể là ‘Trọng Ni Đệ tứ Liệt truyện’ lại ghi rằng Khổng Tử rất tôn kính Lão Tử và Lão Lai Tử; ‘Hán thư - Nghệ văn chí’ có ‘Lão Tử’, và cũng đề cập đến Lão Lai Tử trong mười sáu chương. Các bức chạm khắc đá tại Đền thờ họ Ngô miêu tả cảnh Lão Lai Tử tiếp đãi cha mẹ và cảnh Khổng Tử gặp gỡ Lão Tử. Điều này cho thấy người dân thời nhà Hán nói chung không phân biệt Lão Tử và Lão Đam, mà rõ ràng coi Lão Tử và Lão Lai Tử là hai người khác nhau.12 Tóm lại, bất kể việc Khổng Tử gặp Lão Tử hay Lão Đam có phải là sự thật hay không, thì sự kiện này đã được ghi chép trong kinh điển, sử ký và các văn bản khác nhau thời nhà Hán, và hầu như không ai trong thời nhà Hán nghi ngờ điều đó. Bình luận của Trịnh Huyền về ‘Lễ ký’, cụ thể là ‘Tăng Tử vấn’, viết: 老聃,古壽考者之號也,與孔子同時 ‘Lão Đam, cổ thọ khảo giả chi hiệu dã, dữ Khổng Tử đồng thì’. ‘Lão Đam là tên hiệu của một người sống lâu đời, cùng thời với Khổng Tử.’

Lời của Trịnh Huyền phản ánh đầy đủ nhận thức chung vào giữa đến cuối thời Đông Hán. Người ta nói rằng Khổng Dung, người sống trước và sau Biên Thiều, đã đến gặp Lý Ưng, xin yết kiến ​​thông qua một người họ hàng của Lý. Ưng hỏi: 高明袓父嘗與僕有恩舊乎?融曰:然。先君孔子與君先人李老君同德比義,而相師友,則融與君累世通家。”眾坐莫不歎息’ [後漢書 • 孔融傳]. Phiên âm: ‘Cao Minh tổ phụ thường dữ bộc hữu ân cựu hồ? Dung viết: ‘Nhiên. Tiên quân Khổng Tử dữ quân tiên nhân lí Lão Quân đồng đức tỉ nghĩa, nhi tương sư hữu, tắc dung dữ quân luy thế thông gia.’ Chúng tọa mạc bất thán tức’ ‘Hậu Hán thư. Khổng Dung truyện’. Dịch nghĩa: “Tổ tiên đáng kính của Ngài, Lão Tử, từng có quan hệ gì với tôi trong quá khứ không?” Dung đáp: “Có. Người cha quá cố của tôi, Khổng Tử, và tổ tiên của ngài, Lão Tử, có chung đức hạnh và nghĩa lý, vừa là thầy vừa là bạn của nhau. Vì vậy, gia đình tôi và gia đình Ngài đã là bạn bè qua nhiều thế hệ. Tất cả mọi người có mặt đều cảm phục tán thán.” (trích từ ‘Hậu Hán Thư’, Truyện Khổng Dung).  Câu trả lời của Khổng Dung và lời tán thán của đám đông phản ánh cách các học giả thời Hán coi mối quan hệ thầy trò giữa Lão Tử và Khổng Tử là điều tự nhiên. Việc miêu tả Khổng Tử gặp Lão Tử trong các bức phù điêu chắc chắn là sự nhân cách hóa một câu chuyện mà họ tin tưởng, quen thuộc và yêu thích. Đây là điểm đầu tiên cần được chỉ ra khi thảo luận về ý nghĩa lịch sử xã hội và tri thức của bức phù điêu Khổng Tử gặp Lão Tử.

Thứ hai, chúng ta cần xem xét nội dung cụ thể của những câu chuyện về Lão Tử và Khổng Tử được lưu truyền trong thời nhà Hán. Từ đó, không khó để nhận thấy mối quan hệ giữa họ có thể mang nhiều ý nghĩa. Những câu chuyện liên quan chủ yếu được tìm thấy trong ‘Trang Tử’ Ngoại thiên, ‘Sử ký’ hòa ‘Lễ ký’. Những câu chuyện trong Ngoại thiên của phiên bản Trang Tử hiện tại có thể được cho là do các đệ tử của Trang Tử cố tình bịa đặt để quảng bá cho học thuyết của riêng họ. Nếu lời kể của Tư Mã Thiên về việc con trai của Lão Tử hoặc Lý Nhĩ là ‘Ngụy tướng’ mà đáng tin, thì Lão Tử hoặc Lý Nhĩ chỉ có thể sống vào thời Chiến Quốc, rất lâu sau Khổng Tử. Khổng Tử và Lão Tử không thể nào thực sự gặp nhau và thảo luận về lễ nghi được.¹³ Các triết gia Tiên Tần thường nhóm những người từ các thời đại khác nhau lại, sử dụng nhiều chủ đề khác nhau để phân tích. Phiên bản sự kiện của Trang Tử dường như không có gì đặc biệt kỳ lạ đối với người dân thời bấy giờ, và các học giả thời Hán thường không đào sâu vào nó. Chỉ có một người thực sự cầu thị như Tư Mã Thiên, mới nhận thấy những mâu thuẫn về mặt thời gian. Việc ông đưa vào truyền thuyết Khổng Tử hỏi Lão Tử về lễ nghi chỉ có thể thực hiện được bằng cách sử dụng truyền thuyết kể về Lão Tử đã hơn 160 hoặc thậm chí 200 tuổi để thu hẹp khoảng cách thời gian.

Một đặc điểm chung của những câu chuyện liên quan trong ‘Trang Tử’ là Khổng Tử trở thành đối tượng bị Lão Tử khiển trách hoặc chế giễu. Trong Ngoại thiên ‘Thiên địa’, có một đoạn ‘Phu tử vấn ư Lão Đam’ Khổng Tử hỏi Lão Tử về lập luận của người tranh luận liên quan đến việc ‘phân biệt cứng và trắng’. Theo Lục Đức Minh, ‘Khổng Tử’ ấy chính là Trọng Ni (tên tự của Khổng Tử), một quan điểm mà các nhà bình luận sau này không thể bác bỏ.¹⁴ 仲尼問: 有人治道若相放,可不可,然不[tr.31]然。辯者有言曰:離堅白,若縣㝢。若是則可謂聖人乎? Trọng Ni vấn: ‘Hữu nhân trị đạo nhược tương phóng, khả bất khả, nhiên bất [tr.31] nhiên. Biện giả hữu ngôn viết: ‘Ly kiên bạch, nhược huyền vũ.Nhược thị tắc khả vị thánh nhân hồ?’ Dịch nghĩa: Trọng Ni hỏi: “Nếu ai đó cai quản Đạo theo cách loại trừ lẫn nhau, thì điều đó có thể chấp nhận được hay [tr.31] không? Một nhà biện luận nói: ‘Phân biệt cứng và trắng giống như treo dây thừng. Nếu vậy, người ta có thể được gọi là thánh nhân không?’” Thì cái gọi là ‘có thể chấp nhận được hay không’, và cụm từ ‘phân biệt cứng và trắng’, rõ ràng là lời của Công Tôn Long được ghi lại trong chương ‘Thu thủy’. Khổng Tử thời Xuân Thu không thể tham khảo ý kiến ​​của Lão Tử về quan điểm của người thời Chiến Quốc. Người thời Chiến Quốc thường bịa đặt những câu chuyện không theo trình tự thời gian. Câu trả lời của Lão Tử, ngoài việc chỉ trích những người biện luận này là 勞形怵心者也 ‘Lao hình truật tâm giả dã’ là ‘kẻ đã kiệt sức cạn thần vậy’, còn nói với Khổng Tử rằng ông nên 忘乎物,忘乎天,其名為忘己.忘己之人,是之謂入於天 ‘Vong hồ vật, vong hồ thiên, kì danh vi vong kỉ; vong kỉ chi nhân, thị chi vị nhập ư thiên’, ‘Quên vật, quên Trời, đó gọi là quên mình; kẻ quên mình được gọi là nhập Trời vậy’, qua đó đã cho Khổng Tử một bài học lớn.

Trong ‘Trang Tử’, trí tuệ của Lão Đam vượt trội hơn hẳn, khiến Khổng Tử không còn lựa chọn nào khác ngoài việc vâng lời. Chương ‘Thiên Đạo’ kể lại rằng Khổng Tử định cất giữ sách đã biên soạn của mình trong cung điện nhà Chu. Tử Lộ đề nghị ông đến thăm Lão Đam, và Khổng Tử đồng ý. Tuy nhiên, Lão Đam không hứa. Sau đó, Khổng Tử giảng giải về ‘Mười hai cuốn kinh’, nhưng Lão Đam thấy quá dài dòng và yêu cầu ông giải thích yếu chỉ của chúng. Khổng Tử nói: ‘Bản chất nằm ở nhân nghĩa.’ Lão Đam lại dặn dò: 放德而行,循道而趨,已至矣;又何偈偈乎揭仁義,若擊鼓而求亡子焉?意,夫子亂人之性也.將孔子又教訓頓. ‘Phóng đức nhi hành, tuần đạo nhi xu, dĩ chí hĩ; hựu hà kệ kệ hồ yết nhân nghĩa, nhược kích cổ nhi cầu vong tử yên? Ý, Phu tử loạn nhân chi tính dã’ tương Khổng Tử hựu giáo huấn nhất đốn. ‘Theo đức mà làm, theo đạo, ngươi đã đến rồi; vậy tại sao lại hăng hái rao giảng nhân nghĩa, như đánh trống tìm con lạc? Hình như Đức Thầy đang làm hư hỏng yếu chỉ con người vậy,’ và lại giảng thêm cho Khổng Tử.

Trong phần ‘Thích Văn’ ‘Thập Nhị kinh’ của Lục Đức Minh có đoạn: 詩、書、禮、樂、易、春秋 六經,又加六緯,合為十二經也。一說云:易,上下經並十翼為十二。又一云: 春秋,十二公經也。王叔岷 ‘莊子校詮’以為 ‘釋文’前說是.15 “Thuyết giả vân: ‘Thi’, ‘Thư’, ‘Lễ’, ‘Nhạc’, ‘Dịch’, ‘Xuân Thu’ Lục kinh, hựu gia Lục vĩ, hợp vi Thập Nhị Kinh dã.’ Nhất thuyết vân: ‘Dịch’ thượng hạ kinh tịnh thập dực vi Thập Nhị.’ Hựu nhất vân: ‘Xuân Thu’ Thập Nhị công kinh dã.” Vương Thúc Dân ‘Trang Tử Giáo thuyên’ dĩ vi ‘Thích văn’ tiền thuyết thị”.15 Trong phần ‘Mười hai Bộ Kinh’ của Lục Đức Minh, có đoạn: “Có người nói: ‘Sáu Kinh — Kinh Thi, Kinh Thư, Kinh Lễ, Kinh Nhạc, Kinh Dịch và Kinh Xuân Thu — cộng với Lục vĩ, tạo thành Mười hai bộ Kinh.’ Một người khác lại nói: ‘Kinh Dịch có phần trên và phần dưới, cộng thêm mười phần Chú giải, tạo thành Mười hai bộ Kinh.’ Một người khác lại nói: ‘Kinh Xuân Thu có mười hai Công kinh.’” Trong phần ‘Trang Tử Giáo thuyên’ ‘Bình luận đối chiếu về Trang Tử’ của Vương Thụ Dân coi cách giải thích trước đây trong phần ‘Thích văn’ ‘Giải thích Văn bản’ là đúng.¹⁵ Nếu Thập Nhị Kinh là Lục kinh cộng với Lục vĩ, thì câu chuyện này có thể chứa đựng những yếu tố từ thời nhà Hán. Vương Tiên Khiêm tin rằng Thập Nhị Kinh là ‘cách nói thời nhà Hán’.¹⁶

[Ghi chú 六緯 Lục vĩ: dùng để chỉ sáu văn bản Vĩ thư được hình thành dưới thời nhà Hán, bao gồm 易緯, 尚書緯, 詩緯, 禮緯, 春秋緯, 樂緯 ‘Dịch vĩ’, ‘Thượng Thư vĩ’, ‘Thi vĩ’, ‘Lễ vĩ’, ‘Xuân Thu vĩ’, ‘Nhạc vĩ’. Các văn bản này lấy bói toán làm nội dung cốt lõi và hình thành sự tương ứng với Kinh điển Nho giáo thông qua các diễn giải thần bí. Trong ngôn ngữ học, thuật ngữ này thường xuất hiện như một ví dụ kinh điển của từ 緯 ‘vĩ’ và hình thành một hệ thống liên quan với các khái niệm như 緯說 ‘vĩ thuật’ và 緯象 ‘vĩ tượng’ trong Sấm Vĩ mà hậu duệ của Hán đế Quang Vũ Lưu Tú gọi là 內學 ‘nội học’, trong khi kinh điển Nho giáo được gọi là ‘ngoại học’. Sau đó thuật ngữ 內學 ‘nội học’ được mở rộng sang các kỹ thuật tu luyện tiên của Đạo giáo, Phật giáo và các nữ học giả. Khái niệm này đã phát triển theo thời gian, thể hiện nhiều hàm ý: trong thời Đông Hán, nó được thiết lập như một học thuyết chính thức, cụ thể là đề cập đến việc nghiên cứu các lời tiên tri và văn bản Vĩ thư tập trung vào bói toán, và được cùng với các kinh điển Nho giáo được coi là 內學  ‘nội học’ và 外學 ngoại học, trở thành một cơ sở quan trọng cho các quyết định quản lý. Sau khi Phật giáo du nhập, các nghiên cứu Phật giáo được gọi là 內學 ‘nội học’, trong khi Nho giáo và Đạo giáo được gọi chung là 外學 ngoại học. Trong thời nhà Tống và nhà Nguyên, Nho giáo coi việc nghiên cứu bản chất và nguyên lý của con người là內學 ‘nội học’, trong khi kinh điển Đạo giáo 太平經 Thái Bình Kinh gọi việc tu dưỡng tâm trí và bản chất là內學  ‘nội học’. Trong thời nhà Thanh, học giả Hồi giáo Lưu Chí đã chia nghiên cứu Hồi giáo thành là內學 ‘nội học’ và 外學 ngoại học. Trong thời hiện đại, Trương Chi Đỗng đề xuất rằng ‘Trung học’ là 內學 ‘nội học’, còn Tây vốn Ngoại học cũng là 內學 ‘nội học’. Thuật ngữ này bắt nguồn từ hệ thống Tiên tri và Vĩ thư của nhà Hán, được tích hợp với các thuật huyền bí của Đạo giáo trong thời nhà Tấn, và mở rộng sang lĩnh vực Phật giáo từ thời Nam Triều đến nhà Đường. Nhà Tống đã hoàn thành quá trình chuyển đổi từ tiên tri thần bí sang phạm trù triết học, triều đại nhà Minh và nhà Thanh đã chứng kiến ​​những ý nghĩa mới nảy sinh từ sự va chạm với văn hóa Hồi giáo và học thuật Trung Quốc và Phương Tây.

________________________________

Nguồn: 邢義田(2017).漢代孔子見老子畫像的社會思想史意義.Hình Nghĩa Điền (2017). Hán đại Khổng Tử kiến Lão Tử họa tượng đích xã hội tư tưởng sử ý nghĩa.《中國文化研究所學報》Journal of Chinese Studies No. 65 - July 2017 香港中文大學 The Chinese University of Hong Kong 邢義田24.

Ghi chú

1.楊伯峻:《列子集釋》（臺北:明倫出版社,1971 年）,卷五〈湯問〉,頁 105–6。《列子》長期被視為偽書,今天看來其中所記多有所本。參《列子集釋》,附錄三：「辨偽文字輯略」,頁 185–243。

2.王屋山人魏萬:〈金陵詶翰林謫仙子〉,附載《李太白文集》（臺北:臺灣學生書局影宋元豐三年〔1080〕刊本，1967 年）卷十四〈送王屋山人魏萬還王屋（并序）〉後，頁三下。

3.王重民等（編）:《敦煌變文集》（北京:人民文學出版社,1957 年）,頁 236。

4.近人蒐集中外孔子項託故事資料最全的當數金文京。參金文京：〈孔子的傳說 —〈孔子項託相問書〉考〉，載中央研究院歷史語言研究所傅斯年圖書館（編）：《俗文學學術研討會會議論文集》（臺北：中央研究院歷史語言研究所傅斯年圖書館，2006 年），頁 3–22；〈項橐考 — 孔子的傳說〉，《中國文學學報》第 1 期（2010 年），頁 1–19。唯其文有若干論點須要商榷。

5.Christian Mentzel, Kurtze Chinesische Chronologia.Aller Chinesischen Kayser, (Berlin:Rüdiger,1696).

6.參范克萊（Edwin J. van Kley）（著）、邢義田（譯）：〈中國對十七八世紀歐洲人寫作世界史的影響〉，《食貨月刊》復刊第 11 卷第 7 期（1981 年 10 月），頁 30；或邢義田（譯著）：《西洋古代史參考資料（一）》（臺北：聯經出版事業公司，1987 年），頁 448。北平打磨廠學古堂《小兒難孔子》印本藏日本早稻田大學圖書館。

7.唐代孔子項託相問七言詩中已提到項橐受祭於州縣廟堂。確實情況如何，不得而知。可是明成化年間知縣黃瑜在所著《雙槐歲鈔》卷六提到河北「保定滿城縣南門有先聖大王祠，神姓項，名託」。「時人尸而祝之，號小兒神」。類似的記載又見萬曆年間陳耀文所編類書《天中記》引《圖經》。詳見顏之推（撰）、王利器（集解）：《顏氏家訓集解》（臺北：明文書局，1982 年），卷五〈歸心〉，「項橐、顏回之短折」句注（注五）引，頁 356；黃暉：《論衡校釋》（附劉盼遂集解；北京：中華書局，1990 年），卷二六〈實知篇〉，「云項託七歲，是必十歲」句 劉盼遂注引，頁 1080。又金文京〈孔子的傳說 —〈孔子項託相問書〉考〉一文提到《明一統志》卷二一和《清一統志》卷一百六都著錄山西汾州府有項橐祠。可見最少在明代確實存在項橐祠。清康熙五十四年（1715）修山東《日照縣志 • 山川》謂日照城西南八十里有小兒山，傳為難孔子之小兒故里，山下有小兒廟。又朱介凡《中國謠俗論叢》（臺北：聯經出版事業公司，1984 年）謂台灣有閩南語七字唱本《孔子小兒答歌》和《孔子項橐論歌》（頁 313），可見這一故事和信仰在明清民間流傳之廣。

8.見高句麗文化展実行委員会（編）：《高句麗文化展：麗しの古代美》（東京：高句麗文化展実行委員会，1985 年）。

9.金春峰在《漢代思想史》（北京：中國社會科學出版社，1987 年）利用武氏祠的孔子見老子畫像，略論漢末傾向老子的風尚（頁 611）。長広敏雄曾對武梁祠畫像作圖像學的解說，參長広敏雄（編）：《漢代畫象の研究》（東京：中央公論美術出版，1965 年），頁 61–95。晚近對武氏祠及畫像作有系統且深入研究的當屬巫鴻（Wu Hung）的 The Wu Liang Shrine: The Ideology of Early Chinese Pictorial Art (Stanford, CA: Stanford University Press, 1989)；中譯本有柳揚、岑河（譯）：《武梁祠 — 中國古代畫像藝術的思想性》（北京：生活 • 讀書•新知三聯書店，2006 年）。此書深入探討武梁祠畫像的思想意義，但孔子見老子圖是在前石室，或一般認為的武榮祠，此書及長広敏雄書都未處理。佐原康夫〈漢代祠堂畫像考〉（《東方學報》第 63 冊〔1991 年〕）一文提到孔子見老子畫像，他將此圖與其他列女孝子圖合觀，以證明畫像的教訓作用，未對孔子見老子圖本身作進一步分析。對這一圖像作較多 分析解釋的要數Audrey Spiro 所寫的Contemplating the Ancients: Aesthetic and Social Issues in Early Chinese Portraiture (Berkeley and Los Angeles: University of California Press,1990) 一書。本書第二章 “Virtue Triumphant” 頗為詳細地討論了孔子見老子圖的意義。其他研究可參吳國柱：〈孔子見老子畫像石評介〉，《濟寧師專學報》1989 年第 3 期；蔣英炬：〈晏子與孔子見老子同在的畫像石〉，《中國文物報》，1998 年 10 月 14 日，第 3 版；劉培桂：〈試談漢畫像石中的孔子〉，《中國文化月刊》第 189 期（1995 年 7 月），頁 82–110；赤銀中：〈老子會見孔子漢畫像的文化意蘊〉，《中國道教》2002 年第 4 期，頁 14–16；顧森,〔下轉頁 27〕〔上接頁 26〕邵澤水（主編）：《大漢雄風 — 中國漢畫學會第十一屆年會論文集》（北京：高等教育出版社，2008 年），解華英、傅吉峰：〈淺談嘉祥縣出土孔子、老子、晏子同在的漢畫像石〉；鄭建芳：〈論漢畫像石中的孔子見老子〉；李強：〈漢畫像石《孔子見老子圖》考述〉，《華夏考古》2009 年第 2 期，頁 125–29；姜生：〈漢畫孔子見老子與漢代道教儀式〉，《文史哲》2011 年第 2 期，頁 46–58；繆哲：〈孔子師老子〉，載巫鴻、鄭岩（主編）：《古代墓葬美術研究》第 1 輯（北京：文物出版社，2011 年），頁 65–120；王元林：〈試析漢墓壁畫孔子問禮圖〉，《考古與文物》2012 年第 2 期，頁 73–78；姜生、种法義：〈漢畫像石所見的子路與西王母組合模式〉，《考古》2014 年第 2 期，頁 95–102；姜生：〈鬼聖項橐考〉，《敦煌學輯刊》2015 年第 2 期，頁 86–93；陳東：〈漢畫像石「孔子見老子」其實是孔子助葬圖〉，《孔子研究》2016 年第 3 期，頁 50–61。以上研究著述多承丁瑞茂兄協助提供，謹誌謝忱。相較之下，研究西王母的中外著作無論專書或論文數量都遠遠超過研究孔子見老子畫像。研究西王母的著作略見注 89。

10.目前收錄較備的要數王培永編《孔子漢畫像集（杭州：西泠印社，2014 年）,此書集中收錄拓本達七十餘件，包括不少民間收藏品；但這不包括流散於海外以及例如傅惜華編《漢代畫象全集》（北京：巴黎大學北京漢學研究所，1950–1951 年）曾收錄，如今已下落不明者。所謂民間收藏品缺乏基本出土資料，真偽難定。又所收有些從特徵看，是否宜歸入孔子見老子圖一類，也有待商量。當然還有些我認為明確屬這一類或可視為這一類的，王書並未收錄。另外須要指出的是《孔子漢畫像集》僅收畫像石，這些年來在陝西靖邊、定邊等地出土不少和孔子、老子相關的墓葬壁畫，最近在江西南昌海昏侯墓中甚至出現了孔子與弟子畫像的衣鏡漆框板。參江西省文物考古研究所、首都博物館（編）：《五色炫曜 — 南昌漢代海昏侯國考古成果》（南昌：江西人民出版社，2016 年），頁 194–96；王意樂等：〈海昏侯劉賀墓出土孔子衣鏡〉，《南方文物》2016 年第 3 期，頁 61–70、50。

11.洪适：《隸釋》，洪氏晦木齋刻本，卷三，頁一下。

12.但也有不同的看法，參李零：《郭店楚簡校讀記》（北京：北京大學出版社，2002 年增訂本），附錄二〈老李子和老萊子 — 重讀《史記 • 老子韓非列傳》〉，頁 198–202。

13.相關的討論與意見極多，見錢穆：〈孔子與南宮敬叔適周問禮老子辨〉，載錢穆：《先秦諸子繫年》（香港：香港大學出版社，1956 年），頁 4–8；高亨：〈史記老子傳箋證〉，載高亨：《老子正詁》（北京：中國書店，1988 年），頁 153–87。錢主孔子見老子一事不可信，高主必有其事。僅舉二說為代表，因非本文主旨，不多申論。

14.參王叔岷:《莊子校詮》（臺北:中央研究院歷史語言研究所,1988 年）,頁 437–38。

15.同上注，頁 488。

16.同上注，頁 474。