Văn hóa Truyền thống Lễ nhạc Trung Hoa Cổ đại *

Lâm Kỳ Bình**

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tóm tắt

Văn hóa Trung Hoa được đặc trưng bởi lễ nhạc. Việc làm rõ nội hàm của văn minh lễ nhạc cho phép người ta nắm bắt được những đặc điểm của văn hóa Trung Hoa. Do đó, bài viết này, thông qua việc thảo luận về ý nghĩa của tế tự, minh họa cho sự thể hiện có ý thức của văn hóa Trung Hoa. Bài viết được chia thành ba phần: Trước hết là góc độ tự nhận thức về tính đa dạng, tính hội nhập, và giải thích về sự hình thành định hướng văn hóa không phải là tổng hợp các hành động bản năng tự nhiên của sinh vật, mà là một hành động sáng tạo có ý thức. Nếu không có tự nhận thức, hoạt động văn hóa là bất khả; từ đó làm sáng tỏ hơn nữa ý nghĩa sáng tạo có ý thức của truyền thống lễ nhạc. Thứ hai, bài viết phân tích các đặc điểm của truyền thống lễ nhạc, đặc biệt tập trung vào việc hệ thống hóa ý thức giá trị, nhằm làm rõ mối liên hệ giữa nội hàm của lễ nhạc với đời sống cụ thể. Bài viết chỉ ra rằng văn hóa Trung Hoa sử dụng ý thức giá trị như một lực lượng thống nhất để tạo nên những hàm ý về định hướng văn hóa. Lấy ví dụ về tế tự, bài viết minh họa việc áp dụng quan điểm này vào đời sống thực tế. Cuối cùng, bài viết phân tích ngắn gọn giá trị và ý nghĩa của định hướng văn hóa trong truyền thống lễ nhạc.

Từ khóa: âm nhạc nghi lễ, tự nhận thức, hiến tế, ăn chay, trật tự

I. Giới thiệu

Sự phát triển của nền văn minh nhân loại gắn liền với sự phát triển của đời sống tập thể. Về cơ bản, thông qua việc tích lũy những trải nghiệm sống cụ thể, con người phát triển sự hiểu biết và tri ​​thức sâu sắc hơn về thế giới. Do đó, khi đưa ra lựa chọn, họ phát triển những nguyên tắc chỉ đạo bền vững, đóng vai trò là chuẩn mực ứng xử, được gọi là ‘truyền thống’.¹ Truyền thống định hướng lối sống và định hình các giá trị của con người. Do đó, việc điều chỉnh các trải nghiệm sống tập thể không chỉ thể hiện ở các giá trị cá nhân mà còn ảnh hưởng đến việc hệ thống hóa các hành động dựa trên giá trị tập thể. Do đó, sự hình thành các truyền thống định hình hướng phát triển văn hóa, và truyền thống của một vùng trở thành điểm khởi đầu quan trọng để khám phá văn hóa của vùng đó. Theo nghĩa này, nền văn minh ‘lễ nhạc’ của Trung Quốc cổ đại là điển hình cho hệ thống giá trị của nền văn minh Trung Hoa. Kể từ thời tiền Tần, ‘lễ nhạc’, thông qua sự tinh luyện của các thế hệ kế tiếp, đã trở thành nguyên tắc chỉ đạo cho hành động của con người và là cơ sở cho các phán đoán giá trị của họ. Nói cách khác, ‘lễ nhạc’ đã trở thành một ‘truyền thống’ bền vững. Do đó, các chuẩn mực ứng xử của con người, cũng như cách họ đánh giá kết quả và nguyên nhân của các sự kiện, đều gắn bó chặt chẽ với ‘truyền thống lễ nhạc’ này. Vì vậy, việc khám phá các đặc điểm của nền văn minh lễ nhạc Trung Hoa cổ đại là nền tảng để lý giải định hướng văn hóa của Trung Quốc.

Bài viết này gồm có ba phần. Thứ nhất, xem xét các đặc điểm của quá trình tự nhận thức, tính đa dạng và sự tích hợp, điều đó cho thấy sự hình thành định hướng văn hóa không phải là hành động quy nạp các bản năng sinh học mà là một hành động sáng tạo có ý thức. Nếu không có tự nhận thức, thì cũng không thể có hoạt động văn hóa. Bài viết này sẽ làm rõ hơn ý nghĩa sáng tạo có ý thức của ‘truyền thống lễ nhạc’. Thứ hai, bài viết sẽ phân tích các đặc điểm của truyền thống lễ nhạc, đặc biệt tập trung vào việc hệ thống hóa ý thức giá trị, hy vọng làm rõ mối liên hệ giữa nội hàm của lễ nhạc với đời sống cụ thể. Bài viết sẽ chỉ ra rằng văn hóa Trung Quốc, với ý thức giá trị là động lực thống nhất, tạo ra nội hàm của định hướng văn hóa. Lấy tế tự làm ví dụ, bài viết minh họa việc áp dụng quan điểm này vào thế giới thực tại. Cuối cùng, là việc phân tích ngắn gọn giá trị và ý nghĩa của định hướng văn hóa trong truyền thống lễ nhạc.

2. Văn hóa và Tự giác

Kể từ khi thoát khỏi cuộc sống nguyên thủy, man rợ, thông qua sự thức tỉnh của nhận thức bản thân, nhân loại đã dần dần bắt đầu phân biệt mình với các mô hình kích thích-phản ứng bản năng của hành vi sinh học. Do đó, nhân loại đã thiết lập các mô hình hành vi độc đáo, vượt lên trên sự hạn chế đơn thuần của các điều kiện sinh học tự nhiên. Ví dụ, những cảm thụ chủ quan mà con người trải qua về hiện tượng thời gian trôi qua rất khác biệt so với các loài khác trong thế giới tự nhiên. Hơn nữa, khả năng phán đoán đúng sai của con người cũng rất khác biệt so với các loài khác. Tất cả những yếu tố này làm nổi bật tính độc đáo của hình thái con người. Do đó, mặc dù con người là một phần của vũ trụ bao la của các sinh vật, nhưng với tư cách là những sinh vật có hành vi tự chủ và nhận thức bản thân, hình ảnh của họ cuối cùng phải được phân biệt với hình ảnh của các loài khác. Sự hình thành văn hóa càng làm rõ hơn sự khác biệt giữa con người và các loài khác, đồng thời tạo nền tảng cho sự độc lập của họ với vũ trụ. Do đó, thông qua lăng kính văn hóa, chúng ta có thể hiểu sâu sắc hơn về những biểu hiện của nền văn minh nhân loại. Tuy nhiên, cho dù thuật ngữ ‘văn hóa’ rất phong phú, nhưng nó cũng có thể được coi là mơ hồ. Khi đề cập đến vấn đề định hướng của văn hóa Trung Hoa, Lao Tư Quang đã nhận ra sự mơ hồ của thuật ngữ ‘văn hóa’. Để làm rõ mối liên hệ logic trong lập luận của mình, ông đã cố gắng làm rõ ý nghĩa của văn hóa từ góc độ ‘tự giác’. Ông nói: “Sự khác biệt đầu tiên và rõ ràng nhất giữa văn hóa và tự nhiên là sự tương phản của nó.” ‘Tự nhiên’ là sự tồn tại có sẵn, không phải là thứ được tạo ra một cách tự giác; ngược lại, văn hóa ám chỉ sự tự giác và sáng tạo.²

Quan sát của Lao Tư Quang rất tinh tế, bởi các hoạt động văn hóa là một quá trình lựa chọn có ý thức. Thông qua những lựa chọn có ý thức này, con người dần dần tích lũy những hành vi tự chủ độc đáo, chứ không chỉ đơn thuần là những phản ứng sinh lý, bản năng. Do đó, những hành động được thực hiện trong trạng thái có ý thức làm nổi bật tính tự chủ của con người, và những quyết định này có thể xung đột với các mô thức phản ứng theo bản năng. Ví dụ, khi đối mặt với nguy hiểm, các sinh vật sống, được thúc đẩy bởi bản năng ‘sinh tồn’, thường ưu tiên việc bảo vệ sự sống hơn hết thảy. Tuy nhiên, khi đối mặt với những tình huống nguy cấp, con người đôi khi không hoàn toàn để bản năng sinh tồn lấn át. Trong một số trường hợp, khi đối mặt với tình thế tiến thoái lưỡng nan, họ thậm chí có thể chọn đi ngược lại bản năng sinh tồn sinh học và theo đuổi một lựa chọn mà con người tin là có giá trị cao hơn. Trên thực tế, sự tích lũy văn hóa chắc chắn khác với trạng thái tự nhiên. Từ đó Lau Tư Quang chỉ ra:

“Là một hoạt động sáng tạo, văn hóa thể hiện tính trật tự, và tính trật tự hàm ý một khái niệm về tính mục đích. ‘Tự nhiên’ có tính quy luật, nhưng nó khác với tính trật tự. Trong sự trỗi dậy của nhận thức luận vào thế kỷ 18, Kant đã bác bỏ các lập luận thần học. Các lập luận thần học cũ cho rằng ‘tự nhiên’ có tính quy luật, còn được gọi là trật tự, và có một 宰制它的心靈 Tể chế Tha đích tâm linh Đấng Ngự trị Tâm linh chi phối trật tự này, cụ thể đó chính là sự tồn tại của Chúa. Tuy nhiên, Kant lập luận rằng trật tự không thể tách rời khỏi mục đích. [tr.199] Nói cách khác, mặc dù ‘tự nhiên’ có tính quy luật, nhưng nó thiếu mục đích và do đó không thể được gọi là trật tự. Chúng tôi dùng thuật ngữ ‘trật tự tính’ để chỉ các đặc điểm hoạt động văn hóa, nghĩa là sự sáng tạo văn hóa thể hiện trong một trật tự được xây dựng nhằm thỏa mãn một mục đích nhất định.”³

Ở đây, Lao Tư Quang xác định ‘trật tự’ là biểu hiện của hoạt động sáng tạo tự giác, và lập luận rằng sự biểu hiện của trật tự này được thúc đẩy bởi một mục đích nhất định. Về cơ bản, liệu tự nhiên có mục đích hay không là một câu hỏi triết học lớn. Việc Lao Tư Quang trích dẫn Immanuel Kant thực sự đề cập đến một loạt các vấn đề, bao gồm sự đan xen giữa phán đoán thẩm mỹ, phán đoán mục đích luận và thần học tự nhiên.⁴ Tuy nhiên, điều đáng chú ý nhất ở đây là khái niệm văn hóa vốn dĩ là một đối tượng tư duy trong hoạt động sáng tạo, chứ không phải là một khái niệm ‘có sẵn’. Vai trò của con người trong quá trình này là rất quan trọng, và hoạt động sáng tạo này không thể được khám phá và giải thích chỉ từ góc độ bản năng sinh học của con người. Do đó, việc Lao Tư Quang sử dụng ‘trật tự tính’ để làm sáng tỏ ‘mục đích’ của hoạt động sáng tạo này rõ ràng đã nhấn mạnh vào tầm quan trọng của việc kiến tạo “con người”.

Từ góc độ thực tiễn, văn hóa chắc chắn là sản phẩm tích lũy từ các hoạt động sáng tạo của con người. Con người thể hiện việc theo đuổi một cuộc sống tốt đẹp hơn thông qua các vật thể hữu hình, các thể chế và tổ chức, hoặc thông qua các ý nghĩa và giá trị vô hình thấm nhuần vào hệ thống ra quyết định làm nền tảng cho trải nghiệm sống. Tất cả những điều này thể hiện tính tự chủ và sáng tạo của con người. Tất nhiên, việc theo đuổi một cuộc sống tốt đẹp hơn không chỉ đơn thuần là thỏa mãn những nhu cầu bản năng. Đằng sau nhiều cuộc theo đuổi một cuộc sống tốt đẹp hơn luôn ẩn chứa một ý nghĩa cao cả hơn, có ý thức hơn, tạo ra giá trị lớn hơn. Tuân Tử, với sự hiểu biết sâu sắc về việc theo đuổi đời sống văn hóa của người Trung Quốc cổ đại, đã chỉ ra trong cuốn ‘Lễ luận’ của ông như sau: 故禮者,養也。芻豢稻梁,五味調香,所以養口也;椒蘭芬苾,所以養鼻也;雕琢刻鏤,黼黻文章,所以養目也;鐘鼓管磬,琴瑟竽笙,所以養耳也;疏房檖貌,越席床笫几筵,所以養體也。Phiên âm: Cố lễ giả, dưỡng dã. Sô hoạn đạo lương, ngũ vị điều hương, sở dĩ dưỡng khẩu dã; tiêu lan phân bật, sở dĩ dưỡng tị dã; điêu trác khắc lũ, phủ phất văn chương, sở dĩ dưỡng mục dã; chung cổ quản khánh, cầm sắt vu sanh, sở dĩ dưỡng nhĩ dã; sơ phòng toại mạo, việt tịch sàng chỉ kỉ diên, sở dĩ dưỡng thể dã. Dịch nghĩa: “Mới hay, Lễ là nuôi nấng vậy. Đồ ăn thức uống đậm vị lừng hương, thơm mũi ngon miệng; đại xa nạm ngọc khắc rìu, y phục thêu thùa tinh xảo mát mắt; chuông trống sáo đàn ưng tai sướng dạ; cửa nhà rộng rãi, bài trí trang nghiêm thân tâm an dưỡng.”

[Ghi chú chữ 檖Toại trong cụm từ檖貌'toại mạo' theo sách Thuyết văn: 古書上說的一種樹,果實像梨而較小,味酸,可以吃:“山有苞棣,隰有樹檖.”順:“伐楩柟豫樟而剖梨之,為棺槨,或為柱樑,披斷撥檖所用萬方,然一木之樸也.”古通“邃”,深邃.Phiên âm: Cổ thư thượng thuyết đích nhất chủng thụ, quả thật tượng lê nhi giác tiểu, vị toan, khả dĩ cật: “Sơn hữu bao lệ, thấp hữu thụ toại”. Thuận: “Phạt tiện nam dự chương nhi phẫu lê chi, hoặc vi quan quách, hoặc vi trụ lương, phi đoạn bát toại sở dụng vạn phương, nhiên nhất mộc chi phác dã.” Cổ thông “thúy”, thâm thúy. Dịch nghĩa: Sách cổ miêu tả một loại cây có quả giống quả lê nhưng nhỏ hơn, chua và ăn được: “Trên núi có thủy tùng, dưới đồng có toại thụ.” Thuận nói: “Hãy chặt cây thủy tùng, cây nam mộc và cây long não, chặt cây lê thành từng khúc, làm quan tài, cột trụ và xà nhà. Những khúc gỗ này được sử dụng theo vô số cách, mộc thật giản phác vậy.” Xưa, toại vốn thông nghĩa với ‘thúy’ là thâm thúy vậy.HHN]

Thiên Đệ thập cửu của Lễ luận viết tiếp: 故禮者,養也。君子既得其養,又好其別。曷謂別？曰:貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也。故天子大路越席,所以養體也;側載睪芷,所以養鼻也;前有錯衡,所以養目也;和鸞之聲,步中武象,趨中韶護,所以養耳也;龍旗九斿,所以養信也;寢兕,持虎,蛟韅,絲末,彌龍，所以養威也;故大路之馬必信至教順,然後乘之,所以養安也。孰知夫出死要節之所以養生也!孰知夫出費用之所以養財也!孰知夫恭敬辭讓之所以養安也!孰知夫禮義文理之所以養情也!⁵ Phiên âm: Cố lễ giả, dưỡng dã. Quân tử kí đắc kì dưỡng, hựu hảo kì biệt. Hạt vị biệt? Viết: quý tiện hữu đẳng, trường ấu hữu sai, bần phú khinh trọng giai hữu xưng giả dã. Cố thiên tử đại lộ việt tịch, sở dĩ dưỡng thể dã; trắc tái dịch chỉ, sở dĩ dưỡng tị dã; tiền hữu thác hành, sở dĩ dưỡng mục dã; hòa loan chi [tr.200] thanh, bộ trung vũ tượng, xu trung thiều hộ, sở dĩ dưỡng nhĩ dã; long kì cửu du, sở dĩ dưỡng tín dã; tẩm hủy, trì hổ, giao hiển, ti mạt, di long, sở dĩ dưỡng uy dã; cố đại lộ chi mã tất tín chí giáo thuận, nhiên hậu thừa chi, sở dĩ dưỡng an dã. Thục tri phu xuất tử yếu tiết chi sở dĩ dưỡng sinh dã! Thục tri phu xuất phí dụng chi sở dĩ dưỡng tài dã! Thục tri phu cung kính từ nhượng chi sở dĩ dưỡng an dã! Thục tri phu lễ nghĩa văn lí chi sở dĩ dưỡng tình dã!⁵ Dịch nghĩa: “Thế mới nói, Lễ là dưỡng vậy. Quân tử được nuôi dưỡng, lại còn thích được phân biệt. Phân biệt nghĩa là gì? Nghĩa là có chia thành thứ hạng, giữa quý tiện, già trẻ, giữa giàu nghèo có khinh trọng, tất cả đều có danh xưng vậy. Bảo sao, Thiên tử cưỡi đại xa hành đại lộ, đó là dưỡng thân đấy. Đeo lan thơm mũi; xe đẹp sướng mắt, hót theo phụng hoàng [tr.200], diễu cùng voi chiến, sánh nhịp nhạc thiều, êm tai xiết bao, long kỳ chín lá, kiêu hãnh làm sao; lưng thắt tê ngưu, thân trùm long hổ, uy vũ nhường nào. Cớ sao lại nói, ngựa thuần, trung tín, dưỡng tâm an bình vậy. Thế mới biết duyên do tằn tiện, né tránh cái chết là để dưỡng sinh vậy! Thế mới hay tiêu dùng tài vật là cách cất giữ của cải đấy! Thế mới tỏ cung kính từ nhượng là cách gom góp phúc lành thôi! Rồi cũng tường lễ nghĩa, đạo đức, văn chương chính là những cách để vun đắp cái tình vậy!”⁵

Về cơ bản, việc Tuân Tử bàn luận về ‘Lễ’ đã đi chệch khỏi nghĩa gốc của từ này. Nói cách khác, ý nghĩa tôn giáo của ‘Lễ’ hay những hàm ý nguyên thủy của pháp sư không còn là mối quan tâm đặc biệt của Tuân Tử nữa. Do đó, ‘Lễ’ được thảo luận ở đây thực sự ám chỉ một lối sống đã đi vào thế giới văn hóa của con người. Như Tuân Tử đã lưu ý, dù là nuôi dưỡng mắt, miệng, mũi hay cơ thể, thì tất yếu đều liên quan đến việc thỏa mãn các bản năng sinh lý. Điều này chứng tỏ rằng Nho giáo không hề coi thường những nhu cầu tự nhiên của cơ thể. Hơn nữa, ngoài việc thỏa mãn các nhu cầu sinh lý, con người đã phát triển nhiều hoạt động sáng tạo liên quan đến nhận thức giác quan, chẳng hạn như nêm nếm thức ăn, trang trí đẹp mắt và tận hưởng những ngôi nhà sang trọng, để ‘tạo ra’ một chất lượng cuộc sống tốt hơn. Do đó, nếu mức độ hoạt động của con người chỉ tập trung vào việc thỏa mãn các bản năng, thì đây có lẽ không phải là mục tiêu của Tuân Tử. Do đó, mặc dù Tuân Tử bàn về sự thỏa mãn bản năng sinh lý, nhưng luận điểm của ông đã vượt ra khỏi phạm vi sinh học này và bước vào lĩnh vực sáng tạo văn hóa.

Hơn nữa, và đáng chú ý hơn, việc Tuân Tử đưa ra khái niệm ‘phân biệt’ đề cập đến việc xây dựng trật tự trong đời sống tập thể. Trong tác phẩm của mình, ông nhấn mạnh rằng một cuộc sống trật tự, đặc trưng bởi君子既得其養,又好其別。曷謂別？曰:貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也。Quân tử kí đắc kì dưỡng, hựu hảo kì biệt. Hạt vị biệt? Viết: quý tiện hữu đẳng, trường ấu hữu sai, bần phú khinh trọng giai hữu xưng giả dã. “Quân tử được nuôi dưỡng, lại còn thích được phân biệt. Phân biệt nghĩa là gì? Nghĩa là có chia thành thứ hạng, giữa quý tiện, già trẻ, giữa giàu nghèo có kinh trọng, tất cả đều có danh xưng vậy”, là mục tiêu hàng đầu của một quân tử. Sự nhấn mạnh này cũng dựa trên tính sáng tạo trong hành động của con người! Bởi vì ‘phân biệt’ không phải là cố hữu, nên trật tự thứ bậc mà nó thể hiện là một khái niệm về cấu trúc tổ chức và là kết quả của một thiết kế có chủ ý. Chúng ta biết rằng trong thế giới sinh học, quyền lực được sử dụng để phân biệt các cấp độ khác nhau của chuỗi thức ăn. Tuy nhiên, việc xây dựng một đời sống tập thể có ý thức về giá trị thông qua các tiêu chuẩn khác nhau, thậm chí thông qua việc kết hợp các mục tiêu ‘trật tự tính’, là điều độc đáo của xã hội loài người. Do đó, thông qua việc theo đuổi trật tự sáng tạo, ‘văn hóa’ dần dần hình thành, và thế giới loài người đã xây dựng một nền văn minh của một kỷ nguyên tự nhận thức. Theo nghĩa này, nền văn minh Lễ nhạc Trung Hoa cổ đại là minh chứng cho hoạt động sáng tạo này của nền văn hóa tự nhận thức. Tất nhiên, trước khi giải thích các đặc điểm văn hóa của truyền thống văn minh ‘Lễ nhạc’, cần phải giải thích tính phổ quát và đa dạng của các nền văn minh, vì chúng liên quan đến các phương thức biểu đạt và hệ thống giá trị của các nền văn minh khu vực khác nhau. Nhà nhân học R. Benedict, thông qua nghiên cứu về các nền văn hóa cụ thể, đã nhận thấy rằng sự phát triển văn hóa khác nhau giữa các vùng miền, nhưng cũng thể hiện một mức độ hội nhập nhất định.

Theo ông [tr.201]: “Trải nghiệm sống, áp lực môi trường, và đặc biệt là trí tưởng tượng phong phú của nhân loại: được thúc đẩy bởi ba yếu tố này, con người đã nghĩ ra vô số kế hoạch để duy trì sự bền vững xã hội. Chúng bao gồm: các hình thức sở hữu khác nhau, hệ thống phân tầng xã hội dựa trên sự giàu có và quyền lực, các hiện vật và nghề thủ công phức tạp, nhiều hình thức đời sống tình dục, các tình huống khác nhau trong việc nuôi dạy con cái, giai đoạn trung niên và cuối đời, các phường hội hoặc giáo phái tạo thành xương sống của xã hội, trao đổi kinh tế, các vị thần và các lệnh trừng phạt siêu nhiên. Một xã hội có thể chuyên môn hóa vào một trong nhiều đặc điểm này, dẫn đến sự phát triển phức tạp của văn hóa và nghi lễ trong khu vực đó; kết quả là, nền văn hóa này tập trung vào một lĩnh vực duy nhất, hiếm khi phát triển các đặc điểm khác.⁶

Ông nhấn mạnh: “Các nền văn hóa phát triển các tiêu chí lựa chọn vô thức; theo những tiêu chí này, tất cả các hành vi - những hành vi đáp ứng nhu cầu sinh tồn, giao phối, chiến tranh và thờ cúng - được thống nhất thành những khuôn mẫu nhất quán. Cũng như trong một số giai đoạn lịch sử nghệ thuật, một số nền văn hóa không đạt được sự thống nhất này; chúng ta biết rất ít về nhiều nền văn hóa khác, và do đó không hiểu được những động lực thúc đẩy nó. Tuy nhiên, các nền văn hóa, từ đơn giản nhất đến phức tạp nhất, đều đã đạt được sự thống nhất này. Nhìn chung, thành tựu chủ yếu của các nền văn hóa này nằm ở sự thống nhất về hành vi; điều đáng ngạc nhiên nhất là sự thống nhất này có thể tồn tại dưới nhiều cấu hình khác nhau.”⁷

Quan sát của Benedict cho thấy sự đa dạng văn hóa có thể được phân tích thông qua ba yếu tố: ‘kinh nghiệm sống’, ‘áp lực môi trường’ và ‘trí tưởng tượng của con người’. Nghĩa là, khi con người, chịu ảnh hưởng của những yếu tố này, tập trung vào những khía cạnh phát triển cụ thể, sự khác biệt giữa các nền văn hóa có thể dần dần mở rộng. Hơn nữa, điều đáng chú ý là sự đa dạng này không chỉ thể hiện ở những khía cạnh cụ thể của cuộc sống mà còn ở tâm linh, triết học, các giá trị và hành động, cuối cùng hình thành nên những hệ thống văn hóa riêng biệt. Hơn nữa, sự đa dạng văn hóa sẽ ảnh hưởng đến sự phát triển của tư tưởng triết học. Benedict cũng lưu ý rằng sự phát triển văn hóa có những hướng đi riêng biệt so với các khu vực khác, nhưng một sức mạnh thống nhất trong văn hóa cũng cần thiết để đảm bảo nó không bị thoái hóa thành một trạng thái phân tán, chồng chéo, mà trở thành một tổng thể đan xen hữu cơ. Lấy ví dụ kiến ​​trúc Gothic, Benedict cho rằng sự hình thành phong cách này là kết quả của “một quá trình tiến hóa, với việc loại bỏ các yếu tố không phù hợp, một số khác được điều chỉnh để đáp ứng nhu cầu, và một số khác nữa [tr.202] được tạo ra theo các nguyên tắc nghệ thuật.”⁸

Nói cách khác, trong quá trình hình thành một phong cách thống nhất, sự từ bỏ, thay đổi và sáng tạo phải diễn ra đồng thời. Các phong cách nghệ thuật được hình thành theo cách này, và sự phát triển văn hóa cũng vậy. Nếu không có khả năng thống nhất nội tại trong một nền văn hóa, thì khái niệm ‘đặc điểm văn hóa’ trở nên vô nghĩa. Khi sự phát triển văn hóa thiếu một trục trung tâm để thống nhất, các chuẩn mực hành vi khác nhau sẽ trở nên riêng biệt, gây khó khăn cho việc thiết lập một hệ thống, chứ đừng nói đến việc thảo luận về mục đích cuối cùng của sự phát triển văn hóa. Trên thực tế, những thảo luận của Benedict về sự đa dạng và thống nhất văn hóa mang lại những hiểu biết quan trọng cho việc nghiên cứu văn hóa Trung Quốc cổ đại của chúng ta. Chúng ta biết rằng sự phát triển đa dạng của các nền văn hóa bắt nguồn từ nhiều yếu tố. Khi vượt qua những ràng buộc của các yếu tố này, con người có ý thức thể hiện những hành động sáng tạo và ý nghĩa, từ đó càng khẳng định phẩm giá con người. Do đó, thông qua những điều kiện hạn chế, con người có thể được tái sinh, chứng minh ý nghĩa sự tồn tại của mình và càng làm nổi bật sự biểu hiện của chân lý.⁹

Nhưng liệu tất cả những yếu tố này có phải đều ngẫu nhiên? Liệu một số trong số chúng có phải là ngẫu nhiên? Câu hỏi này còn gây tranh cãi. Tuy nhiên, như Mưu Tông Tam lập luận, việc thảo luận về hướng phát triển văn hóa cụ thể từ góc độ ‘tất yếu siêu hình’ hay ‘tất yếu logic’ là không phù hợp. Tuy nhiên, nếu chúng ta xem xét ‘tất yếu lịch sử’, liệu chúng ta có thể giải thích rõ hơn sự đa dạng và thống nhất của sự phát triển văn hóa? Mou Zongsan tin rằng sự phát triển của mỗi nền văn hóa khu vực đạt được thông qua các ‘lỗ hổng’ của nó, tức là thông qua những ‘lỗ hổng’ này, những đặc điểm riêng biệt của mỗi nền văn hóa được thể hiện. Hơn nữa, lý do tại sao một nền văn hóa phải đi qua ‘lỗ hổng’ đó không thể được giải thích một cách logic; nó chỉ có thể được giải thích bằng những lý do lịch sử, mà ông gọi là ‘tất yếu lịch sử’.¹⁰

Sau đó, ông nói tiếp: “Sự tất yếu lịch sử này không thể được hiểu từ quan điểm khoa học; cũng không thể được hiểu đơn thuần từ góc độ thu thập và biên soạn tài liệu. Tài liệu (chẳng hạn như Nhị thập Ngũ sử) không phải là lịch sử, mà chỉ là những tài liệu ghi chép lịch sử. Tài liệu không đồng nghĩa với lịch sử. Để giải thích tất yếu lịch sử, người ta phải xem lịch sử như sự biểu hiện của tinh thần. Đây chính là cách tiếp cận của Hegel. Hegel đã có thể thảo luận về triết học lịch sử. Quan điểm triết học lịch sử của ông về lịch sử là gì? Hegel xem lịch sử là sự phát triển của tinh thần, là biểu hiện của tinh thần. Nó có một nhịp điệu, một quy luật nội tại, một nhịp điệu của cái gọi là sự phát triển của tinh thần. Chỉ từ góc độ này, người ta mới có thể hiểu được tính tất yếu của lịch sử.¹¹

Mưu Tông Tam chỉ rõ rằng ‘tất yếu lịch sử’ chính là lý do tạo nên tính đặc thù của sự phát triển văn hóa. Xin lưu ý rằng đây là về mặt đặc thù. Do đó, tính tất yếu này không thể được hiểu như một quy luật nhân quả cơ học, mà chỉ có thể được hiểu như một ‘tất yếu biện chứng’.¹² Hơn nữa, động lực thúc đẩy sự phát triển này chỉ có thể được hiểu đầy đủ từ góc nhìn của "tinh thần lịch sử". Do đó, hướng phát triển của tinh thần lịch sử vừa là tính tất yếu của nó, vừa là cốt lõi của văn hóa. Chỉ bằng cách tìm kiếm kho tàng của tinh thần lịch sử, chúng ta mới có thể khám phá ra sức mạnh thống nhất vốn có của văn hóa và nắm bắt được tính đặc thù của nó. Tuy nhiên, chúng ta cần lưu ý một điểm then chốt ở đây: việc thảo luận lịch sử từ góc nhìn của ‘tinh thần’ chắc chắn đòi hỏi phải làm rõ các quy luật nội tại của nó trước khi chúng ta có thể hiểu được chức năng thống nhất của nó. Tuy nhiên, việc thảo luận về lịch sử của Hegel có những mục tiêu lý thuyết riêng và một mong muốn có ý thức là vượt qua các vấn đề. Cuộc thảo luận ở đây không thể và không đề cập đến những vấn đề mà triết học lịch sử của ông được cho là phải đề cập đến. Tất nhiên, từ góc nhìn của chủ nghĩa hiện thực khách quan lịch sử, cách diễn đạt lịch sử tinh thần này cũng có thể bị nghi ngờ là rơi vào phạm trù trừu tượng, trở nên lạc lõng và lan man. Tuy nhiên, khi chúng ta đề cập đến lý thuyết định hướng văn hóa, khái niệm về tính tất yếu lịch sử hay tinh thần lịch sử thực sự có thể làm nổi bật một sợi dây tự chủ trong sự phát triển của nền văn minh nhân loại. Bởi vì khi chúng ta liên tục gán các điều kiện, hoàn cảnh và ràng buộc bên ngoài để giải thích sự phát triển văn hóa, chúng ta nên xem xét liệu chúng ta có thực sự rơi vào một loại ‘quyết định luận’ mới, không đề cao vai trò chủ động của con người hay không. Do đó, việc quay trở lại cấp độ nội tại của văn hóa và xem xét nguồn gốc của động lực tự chủ của nó có thể là điều đáng để xem xét lại. Do đó, khái niệm tinh thần lịch sử ở đây có thể minh họa rõ hơn tầm quan trọng của ý thức con người và tiềm năng sáng tạo khi đề cập đến động lực của sự phát triển văn hóa.¹³

[Tr.204] Trên cơ sở đó, Mưu Tông Tam lập luận rằng phát triển quốc gia nên được xem như là thực hành của một thực thể tinh thần phổ quát, và từ thực hành này, những lý tưởng mang nội dung khái niệm được hình thành, đến lượt nó lại định hướng cho thực hành của một quốc gia. ¹⁴ Ông thậm chí còn đi xa hơn khi khẳng định: “Hình thức khái niệm này là gốc rễ của ‘hình thái văn hóa’ quốc gia. Từ hình thái văn hóa này nảy sinh ‘ý thức văn hóa’ quốc gia. Như vậy, trong thực tiễn, vừa có lý tưởng vừa có khái niệm, đồng thời cũng mang tính văn hóa. Ý thức văn hóa này, trong những biến thiên của lịch sử, có lúc thăng trầm, có lúc tích cực, có lúc phản tác dụng, có lúc lệch lạc. Những biến thiên này hình thành nên ‘tinh thần lịch sử’ của một dân tộc. Đây còn được gọi là ‘tinh thần thời đại’ hay ‘đạo đức thời đại’. Chân lý dưới hình thức tư tưởng không đạt được một cách trực tiếp. Đây là lý do tại sao thuật ngữ ‘tinh thần lịch sử’ ra đời. Hình thức tư tưởng là linh hồn của một dân tộc. Ý thức văn hóa là một thuật ngữ tích cực, trong khi tinh thần lịch sử là một khái niệm bao quát, tương tự như Thế vận hội Olympic Trung Quốc cổ đại. Chân lý dưới hình thức tư tưởng, thông qua những ảnh hưởng và biến thiên tinh tế, luôn hướng tới mục đích vốn có của nó. Đây chính là tinh thần lịch sử.¹⁵

Vì vậy, xét từ góc độ dân tộc, những nguyên tắc chỉ đạo mang nội dung tư tưởng này tự nhiên tạo thành nền tảng cho thực tiễn của một dân tộc. Mặc dù sự phát triển có thể có những bước ngoặt, và do đó có khả năng phát triển đi lên, đi xuống, phản tác dụng hoặc lệch lạc, nhưng khát vọng phát triển hướng lên vốn có của nhân loại có thể mang lại cho một quốc gia một định hướng văn hóa.¹⁶ Nói cách khác, Mưu Tông Tam tin rằng mặc dù tinh thần lịch sử có thể phản ánh cả chủ nghĩa duy tâm và bản năng động vật của con người, nhưng sau khi được sàng lọc theo thời gian, chủ nghĩa duy tâm trong thực tiễn của con người cuối cùng có thể dẫn đến một con đường để một quốc gia chủ động theo đuổi điều thiện trong giới hạn của bản năng động vật, và thông qua tích lũy, nó sẽ trở thành một truyền thống dân tộc liên tục, từ đó hình thành nên hàm ý định hướng văn hóa.¹⁷

Vì vậy, tóm lại, khi chúng ta nhìn lại và xem xét sự phát triển định hướng của văn hóa Trung Quốc, chúng ta thực sự phải xem xét loại mô hình hành động nào trong thế giới sống mà văn hóa Trung Quốc đã thể hiện thông qua các hoạt động sáng tạo có ý thức của nó? Những mô hình hành động này có thể hình thành một loại trật tự nào không? Hơn nữa, liệu sự hình thành trật tự này có bắt nguồn từ động lực nội tại của văn hóa hay không? Và liệu tính trật tự của các mô hình hành vi năng động và bên ngoài này có thực sự thể hiện những đặc điểm văn hóa độc đáo của người Trung Quốc hay không? Tất cả những vấn đề này đều là mối quan tâm sống còn.

_____________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: 林啟屏 (2022).中國古代禮樂傳統與文化定向：以祭祀為論述視角.政大中文學報 第三十七期 2022 年 6 月 195-228 頁 Trung Quốc cổ đại lễ nhạc truyền thống dữ văn hóa định hướng: dĩ tế tự vi luận thuật thị giác. Chính Đại Trung văn Học báo đệ tam thập thất kì 2022 niên 6 nguyệt 195-228 hiệt. Lâm Kỳ Bình (2022). Truyền thống Lễ nhạc Trung Hoa cổ đại và định hướng văn hóa: Góc nhìn về tế lễ. Tạp chí Văn học Trung Quốc, Đại học Chính trị Quốc gia, Số 37.

** Lâm Kỳ Bình hiện là Giáo sư Danh dự tại Khoa Văn học Trung Quốc, Đại học Quốc gia Chính Trị.

Ghi chú

1「傳統」一詞在今日的環境中,經常被視為是帶有負面的意涵。然而,以人類文明的發展過程來看,「傳統」有時反而是帶領前進的力量之一。因此,面對「傳統」的相關研究,我們實不宜再用既定的標籤印象來處理。相關研究,請參〔美〕愛德華‧希爾斯EdwardShils）著,傅鏗,呂樂譯：《論傳統》（臺北：桂冠圖書，1992 年）。

2「文化」概念確實存在著多義的問題，依著不同的立場與關懷，文化的內涵容易隨之改變。不過以「自覺」為此詞的基本內涵之一，或可使論述產生聚焦的效果。詳細論述，請見勞思光：〈第一講：總說〉，《中國文化路向問題的新檢討》（臺北：東大圖書，1993年），頁 3。

3 請見勞思光：〈第一講：總說〉，頁 4。

4.牟宗三對於康德的努力，其實並不滿意，他認為康德混淆了論述的層次，以致於無法克服解釋上的困擾，反而淪為虛說。而傳統中國儒學中的「道德形上學」之模式，卻可以處理避免其間糾結，甚而對於「自然概念」與「自由概念」的合一，有了更為圓融的解釋。詳細論述，可參牟宗三為《判斷力之批判（上冊）》一書所寫的〈商榷〉一文。請見〔德〕康德（Immanuel Kant）著，牟宗三譯註：〈商榷〉，《判斷力之批判（上冊）》（臺北：臺灣學生書局，1992 年），頁 3-91。

5.北大哲學系注：〈禮論〉，《荀子新注》（臺北：里仁書局，1983 年），頁 370-371。

6〔美〕潘乃德（Ruth Benedict）著，黃道琳譯：〈文化之間的歧異性〉，《文化模式》（臺北：巨流圖書，1987 年），頁 31。

7〔美〕潘乃德著，黃道琳譯：〈文化內部的統合性〉，《文化模式》，頁 62-63。

8〔美〕潘乃德著，黃道琳譯：〈文化內部的統合性〉，頁 62。

9.牟宗三甚至將此種限制分成「內外」兩層來說，就「外在限制」言環境，就「內在限制」展現精神生活，因此在艱難困苦的生命裡，人才能與真理同行，所以他說：「真理必須要通過這個限制來表現，沒有限制就沒有真理的表現。」詳細論述，請參牟宗三：〈中國哲學之特殊性問題〉，《中國哲學十九講》（臺北：臺灣學生書局，1983 年），頁 8-10。

10.牟宗三雖然以「歷史必然性」論文化發展之特定方向，但對於文化必須以一「通孔」為表現，則視為形而上必然性所使然。前者係就為何是「這」個通孔而言，後者則是指文化表現須以一「通孔」，方能有文化。兩者層次不同，宜有分辨。詳細論述，請見同上註，頁 10、14。

11 牟宗三：〈中國哲學之特殊性問題〉，頁 11。

12 同上註，頁 12。

13.余英時認為錢賓四在儒學的立場上，與當代新儒家如唐、牟、徐等人有所不同，尤其從史學家與哲學家面對儒學時，其差異性相當明顯。此一觀察甚為深刻！不過，余英時在分析錢賓四《國史大綱》的文化立場時，部分的觀點或許與新儒家的某些主張，或有對話與近似之可能。如他指出民族文化的立場是錢賓四的學問宗主，而且「面對西方文化的挑戰，中國文化自不能不進行調整和更新，但是調整和更新的動力必須來自中國文化系統的內部。易言之，此文化系統將因吸收外來的新因子而變化，卻不能為另一系統（西方）所完全取代。他稱這種變化為『更生之變』：『所謂更生之變者非徒於外面為塗飾模擬，矯揉造作之謂，乃國家民族內部自身一種新生命力之發舒與成長』（《國史大綱‧引論》）」。當然，此一文化內部之內涵，或有不同，因而造成錢穆與新儒家的基本哲學預設不同，但是強調此種歷史文化的內部動力則一。詳細論述，請參余英時：〈錢穆與新儒家〉，《猶記風吹水上鱗》（臺北：三民書局，1991 年），頁 41-42。

14.詳細論述，請參牟宗三：〈國史發展中觀念之具形與氏族社會〉，《歷史哲學》（臺北：臺灣學生書局，1984 年），頁 1-2。

15 同上註，頁 2。

16.牟宗三認為在局限的人類動物性裡，「歷史」才有意義，若一切已然完善，那是上帝。但人類非上帝，所以我們必然需要在理想性與動物性之間拉扯，並在向上向善的方向感中，創造出一個民族特有的文化形態。詳細論述，請參同上註，頁 2-3。

17.牟宗三點出這個向上發展的必然性，不同於邏輯的必然性，而是在現實發展中所逐步形構的方向。詳細論述，請參同上註，頁 3-4。