‘Trang Tử’ lật nhào Tao nhã bằng Thể chất và Uyển ngôn Trung tâm (I)

Lại Tích Tam

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tóm tắt: [Tr.73] Bài viết này xem xét phân tích các chiến lược lật đổ của Trang Tử thông qua hai góc nhìn cốt lõi là thân thể và diễn ngôn. Bài viết lần theo những mối liên hệ tiến hóa giữa thân thể uyển chuyển của các nghi lễ pháp sư thời Thương, 形殘畸零 hình càn ki linh - thân thể huyễn dị của Sơn Hải Kinh, và thân thể khí hóa của ‘Trang Tử’; bài viết đối chiếu điều này với thân thể uy nghi của hệ thống nghi lễ nhà Chu và thân thể lễ giáo 以禮攝身 dĩ lễ nhiếp thân lấy lễ quản thân của Khổng Tử. Bài viết đặc biệt tập trung vào những nhân vật xấu xí, dị dạng và bị gạt ra ngoài lề trong ‘Trang Tử’, cũng như những kẻ thứ dân bách công kỹ tượng. Trên cơ sở đó, bài viết phân tích cách Trang Tử lật đổ các hệ tư tưởng của giới tinh hoa chính trị và giới tinh hoa văn hóa thông qua sức sống của kẻ thứ dân. Kỹ thuật văn chương của ‘Trang Tử’ là lấy 流動話語 lưu động thoại ngữ - diễn ngôn uyển chuyển - để đổi mới một hệ thống giá trị vốn đã cứng nhắc, khiến cho có thể phát triển một lý thuyết về phê bình và đổi mới văn hóa. Để làm rõ hơn lý thuyết đổi mới văn hóa của Trang Tử, bài viết này cố gắng đặt nó vào bối cảnh 狂歡文化 ‘cuồng hoan văn hóa’ với 眾聲喧嘩 ‘chúng thanh huyên hoa’ ‘tiếng đám đông kêu gào’ mượn từ ý tưởng của Bakhtin. Cuộc đối thoại này khám phá cả góc nhìn vi mô lẫn vĩ mô về các chiến lược lật đổ như châm biếm và giễu nhại, đồng thời tìm hiểu lý thuyết đổi mới văn hóa của họ.

[Ghi chú về Mikhail Mikhailovich Bakhtin (1895 – 1975, Moscow): Là một triết gia, nhà khoa học văn hóa, học giả văn học, nhà ngữ văn, nhà lý luận về văn hóa và nghệ thuật châu Âu, nhà nghiên cứu ngôn ngữ, hình thức tự sự sử thi và thể loại tiểu thuyết châu Âu người Nga. Một trong những nhà sử học nghệ thuật hàng đầu của Liên Xô, cho dù các tác phẩm của ông bị cố tình che khuất một thời gian dài. Ông đã tạo ra một lý thuyết mới về tiểu thuyết châu Âu, bao gồm khái niệm đa âm (polyphony) trong các tác phẩm văn học. Khám phá các nguyên tắc nghệ thuật của tiểu thuyết François Rabelais, Bakhtin đã phát triển lý thuyết về một nền văn hóa dân gian phổ quát của tiếng cười. Ông là tác giả của các khái niệm văn học như đa âm, văn hóa tiếng cười, chronotope – đường dẫn không-thời gian của văn bản, carnivalization – lễ hội hóa trang phổ quát, menippea – Nghệ thuật châm biếm, đỉnh cao tinh thần và đáy sâu thể xác. Bakhtin là tác giả của một số tác phẩm ngôn ngữ học dành riêng cho các vấn đề lý thuyết chung, phong cách học và lý thuyết về các thể loại lời nói. Năm 1946, Bakhtin bảo vệ luận án tiến sĩ ‘Rabelais trong lịch sử chủ nghĩa hiện thực’ tại Viện Văn học Thế giới ở Moscow. Ông đã xuất bản được cuốn sách về Rabelais, tái bản cuốn sách về Dostoevsky, và biên soạn một tuyển tập các bài báo về ‘Những vấn đề văn học và mỹ học: Nghiên cứu các năm khác nhau’. Các tác phẩm chính của Bakhtin nhanh chóng được dịch và trở nên nổi tiếng ở phương Tây. Tại Anh, một Trung tâm Bakhtin được thành lập tại Đại học Sheffield, ở Pháp được Tsvetan Todorov và Julia Kristeva quảng bá mạnh mẽ. Nghiên cứu của ông về ‘văn hóa tiếng cười’ chiếm một vị trí đặc biệt trong triết học của Bakhtin. Ông định nghĩa bản chất của tiếng cười và lễ hội hóa trang là sự thể hiện của chính sự kiện - tức là sự đổi mới, thay đổi, biến đổi, tái sinh và khủng hoảng cùng một lúc. Một trong những đóng góp to lớn của M.M. Bakhtin là vấn đề văn bản và liên văn bản. Theo ông, bất kỳ văn bản nghệ thuật nào cũng hấp thụ một văn bản khác và là ‘bản sao’ của nó. Một trong những công trình quan trọng nhất của Bakhtin, ‘Các tác phẩm của François Rabelais và Văn hóa đại chúng Trung cổ và Phục hưng’ (1965), dựa trên nghiên cứu về nguyên lý mâu thuẫn trong lịch sử văn hóa. Trong công trình này, M.M. Bakhtin phát triển khái niệm về ‘văn hóa cười thứ dân’, đối lập với văn hóa chính thống, cũng như ý tưởng về lễ hội hóa trang. Chính cuốn sách này, đặc trưng cho nguyên lý mâu thuẫn – dưới góc độ văn hóa học – đã nhận được sự công nhận lớn nhất ở phương Tây. Điều này đề cập đến một kiểu tư duy hậu hiện đại đặc biệt, mà J. Kristeva, khi xem xét lý thuyết của M.M. Bakhtin, đã gọi là ‘loại hình Carnival’ hay ‘menippe’, trong đó khái niệm ‘đối thoại’ của Bakhtin là một cấu trúc độc lập, chịu sự chi phối của mô hình hậu cấu trúc luận của tư duy khoa học. HHN]

[Ghi chú quan niệm ‘Hậu cấu trúc luận’ về Lễ hội của Mikhail Bakhtin - một nhà ngôn ngữ học, nhà lý luận văn hóa và nghệ thuật nổi tiếng, và là một trong những triết gia Nga được kính trọng nhất của thế kỷ 20. Ông là tác giả của những khái niệm và ý niệm như tiểu thuyết đa âm, đối thoại, chronotope, đường dẫn không–thời gian, sự kiện và triết học hành động. Những khái niệm, ý tưởng, quan niệm do Bakhtin giới thiệu và phát triển có thể được so sánh với những ý tưởng tương tự trong triết học tôn giáo Nga và nhiều triết gia châu Âu thế kỷ 20. Nhiều tác phẩm của các học giả Nga và nước ngoài đã dành riêng cho tư tưởng của ông. M. Bakhtin trình bày khái niệm lễ hội hóa trang của mình trong ba tác phẩm chủ chốt: ‘Các tác phẩm của François Rabelais và Văn hóa đại chúng Trung cổ và Phục hưng’, ‘Chrontope Rabelais’ [Chronotope: ‘một đơn vị phân tích để nghiên cứu ngôn ngữ theo tỷ lệ và đặc điểm của các phạm trù thời gian và không gian được thể hiện trong ngôn ngữ đó’- Caryl Emerson and Michael Holquist]; ‘Các hình thức thời gian và Chronotope trong tiểu thuyết’, và ‘Những vấn đề về thi pháp Dostoevsky’. Trong tất cả các tư tưởng của Bakhtin, khái niệm ‘карнавал’ là khái niệm gây ra nhiều phản đối và tranh cãi nhất. Đối với M. Bakhtin, bản chất của lễ hội hóa trang được tóm gọn lại thành một “đảo ngược của các mặt đối lập nhị nguyên”: gã hề được tôn làm vua, vị giám mục thô tục và phạm thượng, phần trên trở thành phần dưới, đầu trở thành đít và bộ phận sinh dục - thuật ngữ của Bakhtin). [Концепция карнавала М. Бахтина и теория архаического праздника В.Т.С. Гурин, 2018. ‘Khái niệm lễ hội của M. Bakhtin và lý thuyết lễ hội cổ xưa’, V. Toporov Stanislav Gurin, 2018.HHN]

Ý tưởng trung tâm trong quan niệm về lễ hội hóa trang của M. Bakhtin, vốn khó được đồng tình, chính là sự đối lập tuyệt đối giữa lễ hội hóa trang với lễ nghi chính thống và toàn bộ hệ thống quyền lực nói chung, cả nhà nước, thế tục và tôn giáo. Hơn nữa, sự đối lập này thấm nhuần một hệ thống giá trị: mọi thứ chính thống đều bị coi là trì trệ, lỗi thời, lạc hậu và mang tính dối trá và bạo lực; trong khi mọi thứ mang tính lễ hội hóa trang đều là những điều mới mẻ, sống động và tự do. Bằng cách đối lập triệt để, không khoan nhượng, Bakhtin khẳng định rằng lễ hội hóa trang của thứ dân là một cái gì đó chân thực, đúng đắn và cao quý, với đặc điểm thiết yếu của tất cả các nghi lễ gây cười và các hình thức biểu diễn của thời Trung cổ. “Карнавал не созерцают, – в нем живут, и живут все, потому что по идее своей он всенароден. Пока карнавал совершается, ни для кого нет другой жизни, кроме карнавальной. От него некуда уйти, ибо карнавал не знает пространственных границ. Во время карнавала можно жить только по его законам, то есть по законам карнавальной свободы. Карнавал носит вселенский характер, это особое состояние всего мира, его возрождение и обновление, которому все причастны” “Lễ hội đó không để chiêm nghiệm - nó để sống, và mọi người đều sống trong đó, bởi vì trong quan niệm của mình, nó vốn mang tính phổ quát. Trong khi lễ hội diễn ra, thì không có bất cứ kẻ nào có cuộc sống nào khác ngoài lễ hội. Không có nơi nào để trốn thoát, bởi lễ hội không biết đến ranh giới không gian. Trong lễ hội, người ta chỉ có thể sống theo luật lệ của nó, tức là theo luật tự do lễ hội. Nó mang tính phổ quát; nó là một trạng thái đặc biệt của toàn bộ thế giới, trong tái sinh và đổi mới, mọi kẻ đều cùng dự phần” Dẫn từ Бахтин, М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1990. С. 14, С. 12. Bakhtin, M.M. Các tác phẩm của François Rabelais và văn hóa dân gian Trung cổ và Phục hưng. Moscow: Tiểu thuyết, 1990. Tr.14, Tr.12. HHN].

Ông coi tính phổ quát, tính hai mặt, tính không chính thức và tính không tưởng là những đặc điểm chính của loại lễ hội đó. “Официальный праздник, в сущности, смотрел только назад, в прошлое и этим прошлым освящал существующий в настоящем строй. Официальный праздник, иногда даже вопреки собственной идее, утверждал стабильность, неизменность и вечность всего существующего миропорядка: существующей иерархии, существующих религиозных, политических и моральных ценностей, норм, запретов. Праздник был торжеством уже готовой, победившей, господствующей правды, которая выступала как вечная, неизменная и непререкаемая правда”.....“В противоположность официальному празднику карнавал торжествовал как бы временное освобождение от господствующей правды и существующего строя, временную отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запретов. Это был подлинный праздник времени, праздник становления, смен и обновлений. Он был враждебен всякому увековечению, завершению и концу”. “Về bản chất, lễ nghi chính thống chỉ nhìn lại quá khứ, hướng về quá khứ, và với quá khứ này, thần thánh hóa trật tự hiện tại. Lễ chính thống, đôi khi thậm chí trái ngược với chính ý tưởng của nó, khẳng định tính ổn định, bất biến và vĩnh cửu của toàn bộ trật tự thế giới hiện hữu: hệ thống phân cấp hiện hữu, các giá trị, chuẩn mực và điều cấm đoán tôn giáo, chính trị và đạo đức hiện hữu. Lễ nghi chính thống là sự tôn vinh một chân lý đã có sẵn, chiến thắng và thống trị, xuất hiện như một thứ vĩnh cửu, bất biến và không thể chối cãi”…“Trái ngược với lễ nghi chính thống, lễ hội hóa trang tôn vinh một dạng giải phóng tạm thời khỏi chân lý thịnh hành và trật tự hiện hữu, một sự xóa bỏ tạm thời mọi quan hệ thứ bậc, đặc quyền, chuẩn mực và cấm đoán. Đó là một lễ kỷ niệm thời gian đích thực, một lễ kỷ niệm sự hình thành, thay đổi và đổi mới. Nó chống lại bất kỳ sự duy trì, hoàn thiện hay kết thúc nào”. Dẫn từ Бахтин, М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1990. С. 14, 15. Bakhtin, M.M. Các tác phẩm của François Rabelais và văn hóa dân gian Trung cổ và Phục hưng. Moscow: Tiểu thuyết, 1990. Tr. 14, 15. HHN]

Tính cách mạng của lễ hội thứ dân là xóa bỏ mọi chia tách nhị phân, phủ định mọi mối quan hệ thứ bậc: “Карнавальное мироощущение “враждебное всему готовому и завершенному, всяким претензиям на незыблемость и вечность, требовало динамических и изменчивых, играющих и зыбких форм для своего выражения. Пафосом смен и обновлений, сознанием веселой относительности господствующих правд и властей проникнуты все формы и символы карнавального языка. Для него очень характерна своеобразная логика «обратности», «наоборот», «наизнанку», логика непрестанных перемещений верха и низа, лица и зада, характерны разнообразные виды пародий и травестий, снижений, профанаций, шутовских увенчаний и развенчаний”. “...Tại lễ hội thứ dân, mọi kẻ đều bình đẳng. Ở đây - trên quảng trường lễ hội hóa trang - một hình thức giao tiếp tự do, thân mật đặc biệt bỗng chốc ngự trị giữa những con người vốn bị chia cắt trong cuộc sống bình thường, tức là không phải lễ hội hóa trang, bởi những rào cản không thể vượt qua về thân phận, giai cấp, tài sản, việc làm, gia đình và tuổi tác.” Thế giới quan lễ hội hóa trang, “kỳ thị với mọi thứ xắp sẵn và hoàn thiện, kỳ thị với bất kỳ sự giả vờ nào về tính bất biến và vĩnh cửu, để đòi hỏi những hình thức biểu đạt năng động và dễ thay đổi, vui tươi và uyển chuyển. Cảm xúc của sự thay đổi và đổi mới, nhận thức về tính tương đối vui tươi của những chân lý và thẩm quyền đang thịnh hành, thấm nhuần mọi hình thức và biểu tượng của ngôn ngữ lễ hội hóa trang. Nó được đặc trưng bởi một logic độc đáo của ‘tính đảo ngược’, ‘trái ngược’, ‘bên trong thành bên ngoài’, một logic của sự thay đổi không ngừng của trên và dưới, mặt và lưng, và được đặc trưng bởi nhiều hình thức giếu nhại, hạ thấp, báng bổ, đội/lột vương miện theo cách thức lố bịch gây cười’. [Бахтин, М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1990. С. 16. Bakhtin, M.M. Các tác phẩm của François Rabelais và văn hóa dân gian thời Trung cổ và Phục hưng. Moscow: Tiểu thuyết, 1990. Trang 16. HHN]

Trước nghịch cảnh diễn ra giữa lễ hội và đời thực, Bakhtin đặt câu hỏi: “Каковы же специфические особенности смеховых обрядово-зрелищных форм средневековья и – прежде всего – какова их природа, то есть каков род их бытия?”. Và sau đó ông đã trả lời một cách dứt khoát: “Это, конечно, не религиозные обряды вроде, например, христианской литургии … Организующее карнавальные обряды смеховое начало абсолютно освобождает их от всякого религиозно-церковного догматизма, от мистики и от благоговения, они полностью лишены и магического и молитвенного характера (они ничего не вынуждают и ничего не просят). Более того, некоторые карнавальные формы прямо являются пародией на церковный культ. Все карнавальные формы последовательно внецерковны и внерелигиозны. Они принадлежат к совершенно иной сфере бытия”… “сакральное не ставится смехом под сомнение, оно упрочивается смеховым началом, которое является его двойником и спутником, его постоянно звучащим эхом”…“Đặc điểm riêng của những hình thức tiếng cười - lố bịch và ngoạn mục của thời Trung cổ là gì, và - trên hết - bản chất của chúng là gì, tức là phương thức tồn tại của chúng là gì?”….“Tất nhiên, đây không phải là những nghi lễ tôn giáo, chẳng hạn như phụng vụ Kitô giáo... Nguyên tắc hài hước trong việc tổ chức các nghi lễ hội hóa trang hoàn toàn giải phóng chúng khỏi bất kỳ giáo điều tôn giáo-giáo hội nào, khỏi chủ nghĩa thần bí và sự tôn kính; chúng hoàn toàn không có bất kỳ tính chất ma thuật hay cầu nguyện nào (chúng không ép buộc và cũng không đòi hỏi điều gì). Hơn nữa, một số hình thức lễ hội hóa trang là sự nhại lại trực tiếp nghi lễ nhà thờ. Tất cả các hình thức lễ hội hóa trang đều phi giáo hội và phi tôn giáo. Chúng thuộc về một phạm vi tồn tại hoàn toàn khác” [Бахтин, М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1990. С. 11 - Bakhtin, M.M. Các tác phẩm của François Rabelais và văn hóa dân gian thời Trung cổ và Phục hưng. Moscow: Tiểu thuyết, 1990. Trang 11. HHN]...“Cái thiêng liêng không bị tiếng cười đặt thành vấn đề; nó được củng cố bởi nguyên lý của tiếng cười, vốn là bản sao và người bạn đồng hành của nó, tiếng vọng liên hồi của nó” [Гуревич, А. Я. К истории гротеска. “Верх” и “низ” в средневековой латинской литературе // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. Т. 34, 1975, № 4. С. 327. - Gurevich, A. Ya. Về lịch sử của cái kỳ dị. “Trên” và “dưới” trong văn học Latinh thời trung cổ // Bản tin của Viện Hàn lâm Khoa học Liên Xô. Tổng tập Văn học và Ngôn ngữ. Tập 34, 1975, Số 4. Trang 327.HHN]

I. Sự chuyển đổi nhã/ tục giữa ‘Thân thể huyền thoại’ của nhà Thương và ‘Thân thể lễ giáo’ của nhà Chu

[Tr.74] Một nhận xét phổ biến của giới học thuật là tư tưởng kỳ mỹ tráng lệ trong ‘Trang Tử’ có liên quan mật thiết đến thần thoại của tộc Sở phương Nam. Quê hương của Trang Chu (nước Tống) bắt nguồn từ văn hóa nhà Thương, và bản thân nền văn minh nhà Thương vốn dĩ là một thế giới của vu thuật - Shaman giáo. Việc truy tìm nguồn gốc tư tưởng ‘Trang Tử’ sẽ càng làm nổi bật mối liên hệ của nó với thần thoại. Những điểm tương đồng và khác biệt giữa triết học Đạo giáo và tư duy thần thoại đã trở thành một thành tựu nổi bật trong học thuật Đạo giáo đương đại. Tính kế thừa giữa thần thoại và Trang Tử đã được các học giả ghi chép đầy đủ, và quan niệm về thần thoại nguyên thủy như nguồn gốc trí tuệ của triết học Đạo giáo đã dần chuyển từ cảm giác mới lạ sang đồng thuận.¹ Đạo giáo từ lâu đã được coi là có mối liên hệ chặt chẽ với văn hóa Nam Sở. Theo Trương Quang Trực, những huyền thoại vu thuật thời Ân Thương được lưu giữ nhiều nhất trong văn hóa Sở.² Văn Nhất Đa cũng nhấn mạnh rằng tư tưởng của Trang Tử bắt nguồn từ Đạo giáo cổ đại (pháp giáo nguyên thủy).³ Do đó, sự tương đồng về mặt gia đình và dòng dõi khí chất văn hóa giữa thần thoại thời nhà Thương (pháp giáo cổ đại), văn học vu thuật Nam Sở,⁴ và tư tưởng của Trang Tử là rõ ràng.

[Ghi chú về Trương Quang Trực (15 tháng 4 năm 1931 - 3 tháng 1 năm 2001) sinh tại Bắc Kinh. Cha ông, Trương Ngã Quân, là một nhân vật hàng đầu trong nền văn học mới của Đài Loan. Ông là một nhà khảo cổ học và nhân học nổi tiếng, là Phó Chủ tịch Viện Hàn lâm Trung Quốc và là thành viên của Viện Hàn lâm Khoa học Quốc gia Hoa Kỳ. Ông cũng giảng dạy tại Đại học Yale và Đại học Harvard. Sau khi trở về Đài Loan cùng cha mẹ, Trương Quang Trực theo học tại Trường Trung học Cơ sở Kiến Quốc Đài Bắc. Dưới ảnh hưởng của hiệu trưởng cánh tả Trần Văn Bân và giáo viên Quốc văn La Thiết Ưng, ông đã tiếp nhận những tư tưởng cánh tả và phát triển mối quan tâm đến văn học. Trương Quang Trực học tại Hoa Kỳ và lấy bằng tiến sĩ nhân học tại Đại học Harvard dưới sự hướng dẫn của Gordon Randolph Wiley. Sau khi lấy bằng tiến sĩ tại Đại học Harvard, Trương Quang Trực giảng dạy tại Khoa Nhân chủng học tại Đại học Yale trong 16 năm. Năm 1977, ông trở lại trường cũ của mình, Đại học Harvard, để giảng dạy tại Khoa Nhân học và giữ chức vụ trưởng khoa. Năm 1994, Trương Quang Trực được Lee Yuan-tseh mời trở về Đài Loan và giữ chức vụ Phó chủ tịch của Viện Hàn lâm Trung Hoa. Năm 1996, ông từ chức vì lý do sức khỏe và sang Hoa Kỳ để dưỡng bệnh. Năm 2001, ông qua đời vì bệnh Parkinson tại Massachusetts, Hoa Kỳ và được an táng tại Nghĩa trang Mount Auburn. Để tưởng nhớ Trương Quang Trực, Bảo tàng Tiền sử Quốc gia đã đặt tên thư viện của mình là ‘Thư viện Tưởng niệm Trương Quang Trực’. Sự nghiệp học thuật của Trương Quang Trực chủ yếu được thực hiện tại Đại học Yale và Đại học Harvard trong cộng đồng khảo cổ học Bắc Mỹ. Vào những năm 1970, thông qua các cuộc khai quật thuộc 濁大計畫 Trạc Đại Kế họa ‘Dự án Trạc Đại’ ở miền trung Đài Loan, Trương Quang Trực đã áp dụng nhân học văn hóa đương đại, lý thuyết và phương pháp khảo cổ học vào khảo cổ học Trung Quốc và Đài Loan, thúc đẩy sự hội tụ giữa giới học thuật Đài Loan với những phát triển khảo cổ học đương đại. Năm 1986, ông khởi xướng Dự án Nghiên cứu Thực địa Lịch sử Đài Loan, sau này trở thành tiền thân của Viện Lịch sử Đài Loan thuộc Viện Hàn lâm Trung Quốc. Trương Quang Trực, dưới bút danh 韓起 ‘Hàn Khởi’, đã gửi một bài báo có tựa đề ‘Tổng quan về Khảo cổ học Xã hội Nguyên thủy ở Đài Loan’ cho tạp chí học thuật Khảo cổ học do Viện Khảo cổ học, Viện Hàn lâm Khoa học Xã hội Trung Quốc xuất bản vào năm 1979. Bài báo này đã có tác động sâu rộng đến việc hiểu biết về nghiên cứu tiền sử Đài Loan trong cộng đồng khảo cổ học Trung Quốc. Bài báo nhấn mạnh rằng: “台灣同胞”這四個字不但適用明末以來大批移入台灣的漢人同胞,而且適用於在本省歷史遠為悠久的高山族與平埔族的同胞” Tòng khảo cổ học thượng chứng minh liễu ‘Đài Loan đồng bào’ giá tứ cá tự bất đãn thích dụng Minh mạt dĩ lai đại phê di nhập Đài Loan đích Hán nhân đồng bào, nhi thả thích dụng ư tại bản tỉnh lịch sử viễn vi du cửu đích Cao Sơn tộc dữ Bình Phố tộc đích đồng bào. “Khảo cổ học đã chứng minh rằng bốn từ ‘đồng bào Đài Loan’ không chỉ áp dụng cho đồng bào người Hán đã di cư đến Đài Loan với số lượng lớn kể từ cuối thời nhà Minh, mà còn áp dụng cho đồng bào Cao Sơn và Bình Phố có lịch sử lâu đời hơn nhiều ở Đài Loan.” Bài báo này đã trở thành một nghiên cứu mẫu về lịch sử tiền sử của Đài Loan và nguồn gốc của người Đài Loan trong cộng đồng khảo cổ học Trung Quốc.HHN]

[Ghi chú về Văn Nhất Đa (24 tháng 11 năm 1899 - 15 tháng 7 năm 1946), tên thật là Giả Hoa, tự là Hữu Tam, quê ở trấn Ba Hà, thành phố Tây Thủy, tỉnh Hồ Bắc. Ông là một nhà thơ, nhà văn, học giả và giáo sư đại học Trung Quốc hiện đại. Ông bị một sĩ quan cấp dưới của Bộ Tư lệnh đồn trú Côn Minh ám sát vào năm 1946. Năm 1922, ông đến học tại Học viện Nghệ thuật Chicago. Sau khi về nước, ông là giáo sư tại Đại học Quốc gia Tôn Dật Tiên Đệ Tứ (đổi tên thành Đại học Trung ương năm 1928 và Đại học Nam Kinh năm 1949, Đại học Quốc gia Vũ Hán, Đại học Quốc gia Thanh Đảo, Học viện Nghệ thuật Quốc gia Bắc Kinh, Đại học Quốc gia Chính trị, Đại học Thanh Hoa và Đại học Liên hợp Tây Nam. Ông cũng từng là Trưởng khoa Đào tạo tại Học viện Nghệ thuật Bắc Kinh, Trưởng khoa Ngoại ngữ tại Đại học Tôn Dật Tiên Đệ Tứ Nam Kinh, Trưởng khoa Nghệ thuật tại Đại học Vũ Hán và Trưởng khoa Nghệ thuật tại Đại học Quốc gia Thanh Đảo. Khi ‘Biến cố Tây An’ nổ ra vào tháng 12 năm 1936, các giáo sư của Đại học Thanh Hoa là Văn Nhất Đa, Chu Tự Thanh, Phùng Hữu Lan, Trương Hề Nhược, Ngô Hữu Huấn, Trần Đại Tôn và Tiêu Công Quyền đã được bầu vào ủy ban bảy thành viên, chịu trách nhiệm soạn thảo điện tín và tuyên bố lên án Trương Học Lương và kiên quyết ủng hộ Tưởng Giới Thạch. Khi Chiến tranh Kháng chiến chống Nhật Bản của Trung Quốc bùng nổ năm 1937, ông giảng dạy tại Đại học Liên hợp Tây Nam ở Côn Minh. Trong suốt tám năm chiến tranh, ông đã để râu rậm, thề sẽ không cạo râu cho đến khi giành được chiến thắng. Cuối mùa hè năm 1944, Hoa Cương, nguyên là tổng biên tập Tân Hoa Xã và là bộ trưởng tuyên truyền của Cục Nam Bộ Đảng Cộng sản Trung Quốc, được cử đến Côn Minh để làm công tác Mặt trận Thống nhất và làm Giáo sư tại Khoa Xã hội học tại Đại học Vân Nam. Hoa Cương đã mời Văn Nhất Đa tham gia tổ chức ngoại vi của Đảng Cộng sản ‘Hội Nghiên cứu Văn hóa Tây Nam’. Văn Nhất Đa đọc các sách lý luận kinh điển của Đảng Cộng sản một cách tương đối có hệ thống. Sau đó ông tham gia phong trào dân chủ và phản đối chế độ độc tài của Tưởng Giới Thạch. Ngày 15 tháng 7 năm 1946, ông đã có ‘Bài diễn văn cuối cùng’ tại một cuộc mít tinh tưởng niệm Lý Công Phác bị ám sát. Chiều hôm đó, ông bị Thang Thì Lượng và Lý Văn Sơn, hai sĩ quan cấp dưới của Bộ Tư lệnh đồn trú Côn Minh, bắn chết tại cửa ký túc xá Tây Thương Pha. Con trai của Văn Nhất Đa là Văn Lập Hạc cũng bị thương nặng. Sau vụ ám sát Văn Nhất Đa, cả thế giới bàng hoàng. Tưởng Giới Thạch nhận thức được mức độ nghiêm trọng của vấn đề nên đã ra lệnh cho Đường Tung điều tra kỹ lưỡng. Vụ ám sát nhanh chóng được giải quyết. Lý Văn Sơn và Thang Thì Lượng bị Bộ Tư lệnh quân cảnh xét xử công khai và bị xử tử sau phiên tòa. Học giả Đài Loan Trần Vĩnh Phát cho biết: ‘Vụ ám sát Văn Nhất Đa là một bước ngoặt quan trọng trong cuộc nội chiến giữa Quốc dân đảng và Đảng Cộng sản. Chính phủ Quốc dân đảng đã xử lý vụ việc không đúng cách và bị chỉ trích là chế độ độc tài phát xít, điều này đã cho phép chế độ đỏ giành được sự ủng hộ của giới trí thức và sinh viên, và thậm chí dư luận và sự ủng hộ của công chúng quốc tế cũng bắt đầu thay đổi.’HHN]

Tư duy thần thoại, trái ngược với tư duy lý trí, đặc biệt nhấn mạnh đến cảm xúc và trí tưởng tượng. Như triết gia Enrst Cassirer đã chỉ ra, tư duy nguyên thủy không phải là không có khả năng tính toán hợp lý, mà là phương thức tư duy trong đó lý trí không bao giờ tách biệt khỏi cảm xúc mạnh mẽ và trí tưởng tượng phong phú, và không bao giờ vươn lên vị trí cao hơn và độc lập hơn. Tư duy thần thoại chưa bao giờ xem thế giới như một vật thể, rồi sau đó lý trí hóa chân lý khách quan; thay vào đó, nó tồn tại trong trạng thái tiền nhận thức, nơi chủ thể và khách thể không thể phân biệt, nơi các cảnh vật đan xen vào nhau, và nơi bản ngã và khách thể tương tác. Người nguyên thủy luôn có ý thức mạnh mẽ về sự thống nhất của sự sống. Nắm bắt cảm giác về một cộng đồng vũ trụ nơi cái chết và sự sống gắn kết với nhau, họ thấm nhuần trí tưởng tượng kỳ lạ và vô biên về sự biến đổi của các loài khác nhau, thể hiện tư duy tích hợp của 圖騰崇拜 đồ đẳng sùng bái (Totemism)- Sùng bái Vật tổ. Thế giới thần thoại không hoàn toàn biệt lập; các bộ phận luôn xuất hiện trong tổng thể. Những phạm trù tưởng chừng như rời rạc có thể đan xen và tạo ra sự đan xen bí ẩn, do đó tạo ra một sự kết hợp các phạm trù và một sự tổng hợp xuyên lĩnh vực. Dáng vẻ con người thần thoại, với trí tưởng tượng giàu cảm xúc của họ, cho thấy vạn vật đều có chung một sức mạnh phiếm thần tương tự như ‘mana’ – quyền năng tâm linh hoặc sức mạnh chữa lành thấm nhuần vũ trụ trong thần thoại Melanesia và Polynesia - tin rằng con người có thể giao tiếp với vạn vật, du hành trong trạng thái xuất thần, biến đổi và tiếp tục trong chu kỳ chết và tái sinh.⁵ Nghiên cứu của Cassirer về tư duy thần thoại rất sâu sắc và có nhiều đóng góp, nhưng ông lại hiếm khi đề cập đến cơ thể [tr.75]. Mặc dù các quy luật biến đổi trong thần thoại của ông có đề cập đến chiều kích cơ thể, nhưng thật đáng tiếc là một số ý tưởng của ông vẫn chưa được khám phá.

Thần thoại thể hiện những cảm xúc mãnh liệt và trí tưởng tượng phong phú, có thể được giải thích hoặc mô tả thông qua cơ thể. Một mô tả cụ thể hơn về tư duy thần thoại đòi hỏi phải liên kết thần thoại với tư duy nghi lễ. Như nhà nhân chủng học B. Malinowski đã nhấn mạnh, thần thoại sống không tồn tại trong các ghi chép văn bản được truyền qua nhiều thế hệ mà tồn tại thông qua những tình tiết nghi lễ cụ thể như động thần, vũ thần, xuất thần, nhập thần.⁶ Văn bản thần thoại có thể chỉ là 糟粕 tao phách - cặn bã của thần thoại sống, nếu ngôn từ bị tách khỏi ngữ cảnh, thì bề mặt khô khan của văn bản sẽ mất đi sức mạnh chuyển tiếp cho phép sự tồn tại chuyển đổi. Từ khóa ‘sự cạn kiệt năng lượng’ của thần thoại sống nằm ở sự biến mất của bối cảnh nghi lễ chuyển qua (rite of passage). Một khi không gian biểu tượng được tạo ra bởi nghi lễ biến mất, thì năng lượng động học vốn ngay lập tức thúc đẩy sự gắn kết cảm xúc và khơi dậy trí tưởng tượng sẽ trở nên nguội lạnh và bị dập tắt, vì vậy cảm giác cơ thể gây ra sự chuyển đổi nhận thức cũng bị xóa bỏ.⁷ Do đó, bản chất năng động của huyền thoại sống (sự tích hợp giữa không gian nghi lễ và nhận thức cơ thể) bị suy rã thành một loại không gian văn bản cặn bã xác xơ. Tư duy thần thoại có thể được xem là tư duy nghi lễ, trong đó cảm xúc và trí tưởng tượng được kích hoạt thông qua việc tham gia vào nghi lễ. Tham gia vào một nghi lễ thần thoại chắc chắn là tham gia vào một sự kiện giao tiếp thiêng liêng giữa con người và thần thánh, trong đó lời nói, diện mạo và cơ thể của con người được chuyển hóa thành lời nói của các vị thần (tụng đọc các thần ngữ), dung mạo của các vị thần (đeo mặt nạ thần thánh) và cơ thể của các vị thần (tư thế nhảy múa). Các pháp sư (thông thần sư) tham gia vào các vở kịch nghi lễ thần thoại, thông qua trí tưởng tượng tích cực, phóng chiếu những cảm xúc mãnh liệt vào một cõi linh thiêng không thể tưởng tượng được, thoát thai hoán cốt cơ thể con người thành một cơ thể thần thánh. Trong các nghi lễ thần thoại, con người hoàn toàn biến đổi thông qua các hành động diễn xuất cơ thể, sự chuyển đổi ý thức bằng xuất phàm nhập thánh (trạng thái xuất nhập thần) trong nghi lễ diễn ra thông qua sự thay đổi nhận thức toàn thân, chứ không phải là một hiện tượng cô lập ý thức đơn thuần. Do đó, tư duy thần thoại, tư duy nghi lễ và tư duy cơ thể có thể được diễn giải tương hỗ. Bởi vì những cảm xúc thiêng liêng rất mãnh liệt và trí tưởng tượng xuất thần rất năng động, nên cơ thể phàm trần được lấp đầy và sống động bởi sức mạnh thiêng liêng. Trong nghi lễ, cơ thể của pháp sư trình hiện dường như giải ly, kết hợp với dung mạo thoát xuất, nhưng vẫn run rẩy xung mãn đầy sức mạnh. Đây là lý do tại sao những địa điểm linh thiêng (như các hang động) để thực hiện các nghi lễ thần thoại, người ta có thể bị cuốn vào 沛然莫禦 ‘phái nhiên mạc ngự’ - rùng rùng những cơ thể nhảy múa tràn trề uy lực.

[Ghi chú về cụm từ 沛然莫禦 ‘phái nhiên mạc ngự’ có nguồn gốc từ sách ‘Mạnh Tử’: 孟子曰:「舜之居深山之中,與木石居,與鹿豕遊,其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言,見一善行,若決江河,沛然莫之能禦也。」(盡心上.16). Phiên âm: Mạnh Tử viết: “Thuấn chi cư thâm sơn chi trung, dữ mộc thạch cư, dữ lộc thỉ du, kì sở dĩ dị ư thâm sơn chi dã nhân giả ki hi. Cập kì văn nhất thiện ngôn, kiến nhất thiện hành, nhược quyết giang hà, phái nhiên mạc chi năng ngự dã.” (Tận Tâm thượng, 16). Dịch: Mạnh Tử nói: “Khi Thuấn sống trong thâm sơn cùng cốc với cỏ cây, đất đá, muông thú, Ngài chẳng khác gì một kẻ dã nhân. Nhưng khi tai nghe điều hay, mắt nhìn việc thiện, thì tâm trí Ngài như dòng sông cuồn cuộn dâng trào, không gì ngăn cản được.” (Tận Tâm thượng I, 16). Đó cũng chính là cách Mạnh Tử mượn Đế Thuấn để truyền giảng đạo lý của mình. Sách ‘Mạnh Tử’ kể về cuộc đối thoại giữa Ngài với môn đệ Đào Ứng: 桃應問曰:「舜為天子,皋陶為士,瞽瞍殺人,則如之何?」孟子曰:「執之而已矣。」「然則舜不禁與?」曰:「夫舜惡得而禁之?夫有所受之也。」「然則舜如之何?」曰:「舜視棄天下,猶棄敝蹝也。竊負而逃,遵海濱而處,終身欣然,樂而忘天下。」Phiên âm: Đào Ứng vấn viết: “Thuấn vi thiên tử, Cao Đào vi sĩ, Cổ Tẩu sát nhân, tắc như chi hà?” Mạnh Tử viết: “Chấp chi nhi dĩ hĩ.” “Nhiên tắc thuấn bất cấm dữ?” viết: “Phu thuấn ác đắc nhi cấm chi? Phu hữu sở thụ chi dã.” “Nhiên tắc Thuấn như chi hà?” Viết: “Thuấn thị khí thiên hạ, do khí tệ sỉ dã. Thiết phụ nhi đào, tuân hải tân nhi xứ, chung thân hân nhiên, nhạc nhi vong thiên hạ.” Dịch nghĩa: Đào Ứng hỏi: “Nếu Thuấn là Thiên Tử, Cao Đào là Hình quan, nếu Cổ Tẩu giết người thì phải làm sao?” Mạnh Tử đáp: “Cứ bắt lấy Ngài.” “Vậy chẳng phải Đế Thuấn đã ngăn cản sao?” Mạnh Tử đáp: “Làm sao Đế Thuấn ngăn cản được? Ngài đành phải chấp nhận thôi.” “Vậy Đế Thuấn đã làm gì?” Mạnh Tử đáp: “Đế Thuấn coi việc từ bỏ thiên hạ như bỏ đi chiếc dép cỏ rách. Ngài lẳng lặng [cõng cha là Cổ Tẩu] rời đến định cư bên bờ biển, sống hạnh phúc cả đời, quên hết thế gian.” HHN]

[Ghi chú về Cổ Tẩu (?-?), một nhân vật Trung Quốc cổ đại, mắt bị mù. Vợ ông là Ác Đăng, và các con trai của ông là Đế Thuấn và Tượng. Ông là cháu đời thứ tám của Hoàng Đế, cháu đời thứ bảy của Xương Ý, cháu đời thứ sáu của Hoàng đế Chuyên Húc Cao Dương thị, chắt của Cùng Thiền, chắt của Kính Khang, cháu của Cú Vọng, và con trai của Kiều Ngưu [1]. Cổ Tẩu là một người ương ngạnh, tàn nhẫn. Ông bất mãn với con trai mình là Thuấn và thường cố giết Thuấn cùng với con trai khác là Tượng. Tuy nhiên, Thuấn vẫn hết lòng phụng dưỡng Cổ Tẩu và không dám tỏ ra bất kính. Ông cũng rất thân thiện với em trai là Tượng. Sử ký ghi: 瞽叟父曰橋牛,橋牛父曰句望,句望父曰敬康,敬康父曰窮蟬,窮蟬父曰帝顓頊,顓頊父曰昌意:以至舜七世矣.“Cổ tẩu phụ viết Kiều Ngưu, Kiều Ngưu phụ viết Cú Vọng, Cú Vọng phụ viết Kính Khang, Kính Khang phụ viết Cùng Thiền, Cùng Thiền phụ viết Đế Chuyên Húc, Chuyên Húc phụ viết Xương Ý: dĩ chí Thuấn thất thế hĩ. Ngũ hoàng đế căn bản biên niên sử": “Cha của Cổ Tẩu là Kiều Ngưu, cha của Kiều Ngưu là Cú Vọng, cha của Cú Vọng là Kính Khang, cha của Kính Khang là Cùng Thiền, cha của Cùng Thiền là Hoàng đế Chuyên Húc, và cha của Chuyên Húc là Xương Ý: vậy Thuấn là đời thứ bảy. 《史記•五帝本紀》: “Sử kí - Ngũ Đế bản kỉ”. HHN]

Hiện tượng cơ thể thần thoại nguyên thủy thường có thể được tìm thấy trong các di vật còn sót lại của nghệ thuật nguyên thủy trên đá - nham họa, với phong cách mạnh mẽ và uy lực. Vị trí của tranh đá thường là thánh địa hang động, nơi diễn ra các nghi lễ. Đó là sân khấu thiêng để giao tiếp giữa thần linh và con người. Từ đây các pháp sư biến đổi từ người thành thần và du hành đến những nơi xa xôi. Do đó, các tư thế của nhiều sự kết hợp khác nhau giữa con người, động vật và thần thánh vẫn được khắc họa trên những vách đá thiêng vĩnh hằng cùng ánh sáng tâm linh. Cơ thể đan xen của động vật, thực vật, con người và các vị thần tràn đầy sức mạnh và siêu vượt bầu trời (thế giới bên trên) và trái đất (thế giới bên dưới), mà vi vút ngao du, thể hiện mức độ lưu động cao. Ấn tượng xung mãn nhất của nghệ thuật vẽ trên đá không gì khác hơn là tác động mạnh mẽ lên giác quan vật lý đã trở nên cứng nhắc, bị kìm nén và thậm chí trống rỗng của những lý trí hiện đại chúng ta nhờ tư thế cơ thể của con người, động vật và các vị thần đan xen vào nhau trong các bức nham họa. [Tr.76] Cơ thể luôn xuất hiện đầy đặn, uyển chuyển, tràn đầy năng lượng và vui tươi. Loại chuyển đổi cơ thể và sức sống xuyên biên giới này đủ để khuấy động trí tưởng tượng mới mẻ cho những con người lý trí hiện đại. Tình huống quay về tìm trốn nương thân với khung cảnh hoang dã nguyên sơ của nền văn minh hiện đại thường thấy ở phương Tây thế kỷ 20. Chẳng hạn những chuyến đi Châu Phi của Pablo Picasso, viễn du Tahiti của Paul Gauguin để tìm kiếm cảm hứng; và nhà tâm lý học C. G. Jung, bị ám ảnh bởi thần thoại, cũng đã lang thang đến Châu Phi để tìm lại một nguồn sinh khí mới. Sự trở về với cội nguồn nguyên thủy này, như Jung đã mô tả trong tự truyện của mình, bắt nguồn từ hành trình của ông đến vùng đất châu Phi tưởng chừng hắc ám, nhưng ông lại tìm được cách “tái khám phá tiềm năng của sự sống bên dưới nền văn minh”.⁸

^{______________________________________}

(Còn nữa…)

Nguồn:賴錫三(2012).《莊子》的雅俗顛覆與文化更新---以流動身體和流動話語為中心。臺大文史哲學報第七十七期,2012年11月頁73-113。臺灣大學文學院101.02.29 收稿,101.06.26 通過刊登。本文是國科會計畫(NSC99-2410-H-194-114-MY3)部分研究成果。Lại Tích Tam (2012). Trang Tử đích nhã tục điên phúc dữ văn hóa canh tân - dĩ lưu động thân thể hòa lưu động thoại ngữ vi trung tâm. Đài Đại Văn Sử Triết Học báo Đệ thất thập thất kì, 2012 niên11 nguyệt hiệt 73-113 Đài Loan Đại học Văn học viện 101.02.29 thu cảo, 101.06.26 thông quá khan đăng. Bản văn thị quốc khoa hội kế họa (NSC99-2410-H-194-114-MY3) bộ phân nghiên cứu thành quả.  

Ghi chú

1.從神話角度研究《莊子》的海外相關資料和狀況,參見葉舒憲,〈莊子與神話:20世紀莊學研究新視點〉,《莊子的文化解析》（武漢:湖北人民出版社,1997 年），頁1-34。

2.張光直，《中國青銅時代》（臺北：聯經出版公司，1994 年），頁 42。

3.聞一多，〈道教的精神〉，《聞一多全集（一）：神話與詩》（臺北：里仁書局，2000年），頁 143-152。

4. (日)藤野岩友著，韓基國編譯，《巫系文學論》（四川：重慶出版社，2005 年）。

5.(德)卡西勒著，甘陽譯，《人論》（臺北：桂冠圖書股份有限公司，1994 年），頁107-160。

6.(波蘭)馬林諾斯基，《巫術、科學與宗教》（臺北：協志工業出版 社 ，1996 年），頁 79-90。

7.關於過渡儀式與象徵空間，參見（英）維克多．特納（Victor Witter Turner）著，黃劍波、柳博贇譯，《儀式過程：結構與反結構》（北京：中國人民大學出版社，2006年）。

8.(瑞士)榮格著，劉國彬、楊德友合譯，《榮格自傳》（臺北：張老師文化出版社，2001 年），頁 310-347。