Thần thoại và Khai sáng về Quan niệm Thiên – Nhân của ‘Trang Tử’* (I)

Lại Tích Tam

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tóm tắt: Bài viết này chủ yếu nhằm đánh giá lại tư tưởng Thiên-Nhân của ‘Trang Tử’, đặc biệt đề cập đến những lời chỉ trích như 蔽於天而不知人‘tế ư thiên nhi bất tri nhân’ ‘bị Trời che mắt, không biết đến Người’, vốn không nắm bắt được đầy đủ tư duy biện chứng của ‘Trang Tử’ về 天人兩行 Thiên Nhân lưỡng hành ‘hai con đường’ Thiên và Nhân. [Ghi chú về 兩行 ‘lưỡng hành’ là một thuật ngữ triết học Trung Quốc bắt nguồn từ 莊子·齊物論 Trang Tử-Tề vật luận. Nó đề cập đến thái độ không bị ám ảnh bởi việc tranh biện giữa đúng và sai mà viện vào sự cân bằng tự nhiên giữa các sự vật. Khái niệm này chủ trương vượt qua nhận thức đối lập nhị phân và nhấn mạnh rằng việc hiểu sự vật nên theo Đạo Trời chứ không phải phán đoán của con người. Nghĩa của từ này đã phát triển trong các đời sau, mở rộng thành 兩者共同流行 lưỡng giả cộng đồng lưu hành ‘hai bên cùng tồn tại’ và並行實施 tịnh hành thực thi ‘thực hiện đồng thời’. Ý tưởng cốt lõi của nó phản ánh quan điểm của Đạo giáo về bản chất 無為而治 vô vi nhi trị - trị bình bằng vô vi thanh tịnh. HHN] Để làm sáng tỏ ý nghĩa đương đại của việc Trang Tử cân bằng ‘Thiên/Nhân’, tác giả thử nghiệm một cuộc đối thoại liên văn hóa với Die Dialektik der Aufklärung Biện chứng Khai sáng, tác phẩm của Adorno, người sáng lập Trường phái Frankfurt.

[Ghi chú về ‘Biện chứng Khai sáng’: là tập hợp các bài luận của Max Horkheimer và Theodor W. Adorno xuất bản năm 1944, với phụ đề là Philosophische Fragmente Những Mảnh vỡ Triết học, một trong những tác phẩm cơ bản của Kritischen Theorie der Frankfurter Schule Lý thuyết Phê phán thuộc Trường phái Frankfurt. Trước sự thắng thế của chủ nghĩa phát xít và chủ nghĩa tư bản độc quyền như những hình thức thống trị mới mà xã hội không hề có sự phản kháng hiệu quả, các tác giả đã đưa khái niệm lý trí của Khai sáng vào một cuộc phê phán triệt để. Luận đề của Trường phái này cho rằng ngay từ buổi đầu của lịch sử nhân loại, với sự tự khẳng định của chủ thể trước một bản chất đe dọa, một thứ instrumentelle Vernunft lý trí mang tính công cụ đã thắng thế, củng cố bản thân nó thành sự thống trị đối với tự nhiên bên ngoài và bên trong, và cuối cùng là sự thống trị được thể chế hóa của con người đối với con người. Dựa trên Herrschaftscharakter ‘tính chất thống trị’ này của lý trí, Horkheimer và Adorno đã quan sát thấy sự trỗi dậy của thần thoại, „Rückkehr der aufgeklärten Zivilisation zur Barbarei in der Wirklichkeit“ ‘sự trở lại của nền văn minh khai sáng với sự man rợ trong thực tế’, điều này thể hiện dưới nhiều hình thức khác nhau trong xã hội đương đại. „Verschlingung von Mythos und Aufklärung“ (Habermas) ‘Sự đan xen giữa huyền thoại và khai sáng’ (Habermas) này không kích hoạt một quá trình giải phóng, mà là một sự tự hủy diệt toàn diện của Khai sáng. Chủ đề chính của các tác giả là ngăn chặn quá trình này thông qua  „Selbstbesinnung“ und Selbstkritik der Aufklärung ‘tự phản tỉnh’ và tự phê phán của Khai sáng. HHN]

Đối với Adorno, khai sáng nhân văn không nhất thiết là một quá trình tuyến tính; thay vào đó, Khai sáng và thần thoại đòi hỏi một phép biện chứng mới, và nhân loại nên được hòa giải với tự nhiên. Bài viết này cho rằng cách Adorno phê phán biện chứng Khai sáng về mặt văn hóa, và sự phủ nhận logic biện chứng của quá trình sản sinh văn hóa, là hết sức sáng tỏ. Do đó, bài viết cố gắng tham gia vào một cuộc đối thoại liên văn hóa với tư tưởng Thiên-Nhân của ‘Trang Tử’. Cuối cùng, tôi định vị lại tư tưởng Thiên-Nhân của ‘Trang Tử’ như một cuộc vận động giữa huyền thoại và khai sáng. Trang Chu sở hữu song trùng bản sắc: một người con của tự nhiên (Thiên) và một người con của khai sáng (Nhân), cố gắng đạt được một cuộc vận động 兩行 ‘lưỡng hành’ trong đó 天人不相勝 Thiên Nhân bất tương thắng ‘Thiên và Nhân không lấn át lẫn nhau’. Đây cũng là chìa khóa cho sự phát triển liên tục của văn hóa nhân loại.

1. Phản biện của La Triết Hải [Heiner Roetz] đối với cách hiểu giản lược của Đạo giáo về tư duy Thiên-Nhân và các vấn đề đạo đức

Có một mối quan hệ biện chứng tinh tế và phức tạp giữa ‘Trang Tử’ và tư duy thần thoại, đây là hiện tượng khởi nguồn của tư tưởng đã được một số học giả phát hiện.1 Những tư tưởng cốt lõi của Đạo giáo, dù ở Lão Tử hay Trang Tử, đều có thể bắt nguồn từ thần thoại. Mối quan hệ này vượt ra ngoài việc vay mượn hình tượng nguyên mẫu thần thoại, chẳng hạn như Đại Mẫu Thần và Lão Tử, hay Shaman giáo và Trang Tử.2 Cơ bản hơn, nó nằm ở mối quan hệ mật thiết giữa tư duy thần thoại và Đạo giáo.3 Tuy nhiên, là một giai đoạn cổ xưa của nền văn minh nhân loại, liệu tư duy thần thoại có giống như buổi ấu thời ngây thơ của lịch sử cuộc đời cá nhân hay không? Và chẳng phải việc nền văn minh nhân loại thoát khỏi thần thoại nguyên thủy và man rợ đồng nghĩa với việc kết thúc thời thơ ấu và bước vào giai đoạn trưởng thành về mặt lý trí hay sao? Quẻ 蒙 ‘mông’ [con trẻ, tối tăm, mông muội] trong Kinh Dịch viết: 匪我求童蒙,童蒙求我 Phỉ ngã cầu đồng mông, đồng mông cầu ngã. Chẳng phải con đường dẫn đến thành công trong quẻ Mông chính là tìm kiếm sự sáng suốt của tâm trí và xua tan sự mơ hồ của tuổi thơ, cho phép những lớp vỏ bọc mờ mịt được bóc tách và cho phép dòng nước sống động của trí tuệ tuôn chảy như suối nguồn từ núi sao?4 Nói cách khác, hành trình từ tình trạng tối tăm, ngây thơ, mông muội của thần thoại (Ấu thời) đến ánh sáng lý tính của văn minh nhân loại (Khai sáng) chẳng thể hiện rõ ràng một con đường tiến hóa trí tuệ sao? Từ thần thoại nguyên thủy đến khai sáng nhân văn, chẳng phải là một con đường thẳng tới tiến bộ tuyến tính sao? Từ góc nhìn của Khai sáng, câu trả lời gần như hiển nhiên: Chân, Thiện, Mỹ gắn liền với Khai sáng, chứ đâu phải Huyền thoại. 

[Ghi chú Quẻ Mông: là quẻ số 4 trong 64 Quẻ Kinh Dịch thuộc loại quẻ Hung. Ngoại quái: ☶ Cấn (艮) - Sơn (山) tức Núi - Ngũ hành Thổ. Nội quái: ☵ Khảm (坎) - Thủy (水) tức Nước - Ngũ hành Thủy. Thuộc nhóm tượng quái Ly, hành Hỏa. Mông có nghĩa là mờ tối, vật mới sinh, chưa sáng tỏ. Khảm gặp Cấn tức là trong hiểm ngoài dừng, bên trong đã không yên ổn, bên ngoài lại khó bề mà đi. Giải: 蒙亨,匪我求童蒙,童蒙求我. 初筮吿,再三瀆,瀆則不吿,利貞. Phiên âm: Mông hanh, phỉ ngã cầu đồng mông, đồng mông cầu ngã. Sơ phệ cốc, tái tam độc, độc tắc bất cốc, lợi trinh. Dịch nghĩa: Con trẻ được hanh thông. Không phải ta tìm con trẻ mà con trẻ tìm ta. Hỏi một lần thì bảo cho biết, hỏi hai ba lần thì không bảo cho. Hợp thì được quẻ bói thuận lợi. Mông: Tối tăm, mờ ám, không minh bạch, che lấp, bao trùm, phủ chụp, ngu dại, ngờ nghệch. Thiên võng tứ trương chi tượng: tượng lưới trời giăng bốn mặt. Tượng quẻ: Sơn hạ xuất tuyền - Suối tuôn dưới núi. Quẻ Mông trước mặt có núi chặn, sau lưng lại có sông ngăn. Theo nghĩa của quẻ thì cấn là ngưng, Khảm là hiểm. Ở trong (nội quái) thì hiểm, mà ở ngoài (ngoại quái) thì ngưng, không tiến được, tỏ ra ý mù mờ, cho nên gọi là Mông. Xét theo hình tượng thì ở trên có núi (cấn), dưới chân núi có nước sâu (khảm), cũng có nghĩa tối tăm (mông). Cũng có thể giảng là dưới chân núi có suối nước trong, tức như hạng người còn nhỏ, khi thành sông mới là lớn, hạng ‘đồng mông’, cho nên gọi quẻ này là Mông. HHN]

[Ghi chú về La Triết Hải Heiner Roetz: sinh ngày 7 tháng 1 năm 1950 tại Winterberg, là một nhà Hán học người Đức. Ông là giáo sư lịch sử và triết học Trung Quốc tại Đại học Ruhr, Bochum. Roetz từng là Trưởng khoa Đông Á và Chủ tịch Hiệp hội Nghiên cứu Trung Quốc Đức - DVCS từ năm 2000 đến năm 2003. Sau khi học Hán học và triết học tại Đại học Johann Wolfgang Goethe ở Frankfurt am Main, ông nhận bằng Tiến sĩ năm 1983 và bằng Tiến sĩ Hán học năm 1990. Nghiên cứu của ông tập trung vào đạo đức Trung Quốc, lịch sử tôn giáo Trung Quốc, lịch sử Nho giáo, văn hóa Trung Quốc và nhân quyền, cũng như truyền thống và hiện đại ở Trung Quốc. Nhân dịp trao Giải Nobel Hòa bình cho Lưu Hiểu Ba vào tháng 12 năm 2010, Roetz là nhà Hán học người Đức duy nhất tổ chức một cuộc thảo luận chuyên đề về hoàn cảnh trao giải. Ông xem xét các tư tưởng của Lưu Hiểu Ba về dân chủ và nhân quyền, dựa trên lịch sử trí tuệ châu Âu thế kỷ 18 và 19. Roetz nhắc đến nhà bác học Wolff, người, bắt đầu từ Khổng Tử, đã đưa ra giả thuyết rằng con người sở hữu một lý trí tự nhiên, do đó hành động của họ mang tính đạo đức và không bị chi phối bởi nhu cầu của chính quyền. Ấn phẩm tuyển chọn của Heiner Roetz: i) Mensch und Natur im alten China. Zum Subjekt-Objekt-Gegensatz in der klassischen chinesischen Philosophie. Zugleich eine Kritik des Klischees vom chinesischen Universismus. Peter Lang, Frankfurt 1984 - Con người và Thiên nhiên ở Trung Quốc cổ đại. Về sự đối lập Chủ thể-Khách thể trong Triết học Trung Hoa Cổ điển - Đồng thời Phê phán về các khuôn mẫu của Chủ nghĩa Đại đồng Trung Quốc. Peter Lang, Frankfurt 1984; ii) Alle Menschen sind gleich. Nur die Chinesen nicht. Sind Menschenrechte universal? Zur Debatte um den Friedensnobelpreis und den Kulturalismus. In: Suddeutsche Zeitung, 17. Dezember 2010. – Tất cả mọi người đều bình đẳng, ngoại trừ người Trung Quốc. Nhân quyền có phổ quát không? Về cuộc tranh luận về Giải Nobel Hòa bình và chủ nghĩa văn hóa. Trong: Süddeutsche Zeitung, ngày 17 tháng 12 năm 2010; iii) Hermeneutik der Ostasienwissenschaften. Einleitung zum thematischen Schwerpunkt. In: Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung, Band 26, 2002. Phép Tường giải Nghiên cứu Đông Á. Giới thiệu trọng tâm chuyên đề. Trong: Niên giám Bochum về nghiên cứu Đông Á, Tập 26, 2002; iv) Philologie und Öffentlichkeit. Überlegungen zur sinologischen Hermeneutik. In: Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung, Band 26, 2002, S. 89–111. Ngữ văn và công chúng. Những cân nhắc về Phép Tường giải Hán học. Trong: Niên giám Bochum về Nghiên cứu Đông Á, Tập 26, 2002, trang 89–111. HHN]

Kể từ thời Khai sáng, các học giả phương Tây hiện đại thường bám víu vào quan điểm duy lý lạc quan, tiến bộ tuyến tính này về lịch sử, thậm chí còn dùng nó để phê phán thế giới quan phương Đông về đấng tối cao, vốn thiếu chủ thể tính, hoặc để quan sát các giai đoạn phát triển của lý trí đạo đức [tr.407] con người từ thuở ấu thơ đến khi trưởng thành. Ví dụ, triết học lịch sử của Hegel chỉ trích phương Đông vì chưa thoát khỏi giai đoạn vu thuật [Shamanism] của “sự thống nhất giữa tâm trí và tự nhiên” bởi vì nó thiếu “thực thể phản chiếu” và do đó thiếu “chủ thể tính tự do”. Ông xem tâm linh phương Đông, nhìn từ góc độ của quá trình khai sáng lý tính của nền văn minh nhân loại, chỉ là một giai đoạn sơ khai, ngây thơ trong hành trình hướng tới sự trưởng thành trọn vẹn của khai sáng lý tính phương Tây và chủ thể tính tự do. Trong góc nhìn duy lý, biện chứng này của lịch sử tiến bộ, khái niệm phương Đông về 天人合一 Thiên Nhân hợp nhất ‘sự thống nhất giữa thiên nhiên và con người’ dễ dàng bị vướng mắc và trì trệ trong thần thoại ma thuật. Điều này giản lược ‘tính thống nhất giữa thiên nhiên và con người’ thành một quan niệm bỏ qua quá trình chủ thể hóa hoặc phi chủ thể tính về ‘thiên nhân chi phối’, và giản lược tư duy thần thoại thành một sự mù quáng nguyên thủy, hoàn toàn ngây thơ cần phải vượt qua và thanh lọc. Mối liên hệ chặt chẽ giữa ‘sự thống nhất giữa thiên nhiên và con người’ và thần thoại ma thuật thường được các học giả phương Tây xem là một lối tư duy điển hình của Đông Á. Mặc dù thể hiện cái gọi là đặc điểm của trí tuệ phương Đông, nhưng nó cũng bộc lộ sự bất lực trong việc khách thể hóa ‘tự nhiên’ và tuyên bố rằng chủ thể có thể thoát khỏi sự hỗn loạn của tự nhiên để bừng tỏa khai sáng. Kết quả là, các mô hình đạo đức phương Đông thường rơi vào vô thức tập thể toàn diện.5 Tương tự như ba giai đoạn biện chứng ‘Tinh thần Thế giới’ của Hegel, từ thuở sơ khai của phương Đông đến thời kỳ thanh xuân của người Hy Lạp và La Mã, và cuối cùng là sự trưởng thành của các dân tộc German, khiến cho người ta có thể đạt được mục đích của lý tính tuyệt đối. Tuy nhiên, nếu áp dụng quan điểm tiến hóa tuyến tính vào sự phát triển của chủ thể, thì chúng ta sẽ đi đến một lịch sử phát triển cá nhân tuyến tính, không thể đảo ngược mà Lawrence Kohlberg đã mô tả: “Hệt như con người tiến triển từ ‘cấp độ tiền quy ước’ của thời thơ ấu đến trạng thái chủ thể tiền quy ước của thanh xuân, từ bỏ chủ nghĩa khoái lạc, trước khi dần dần bước vào trạng thái đạo đức dị biệt của ‘cấp độ quy ước’ của việc đồng nhất với các chuẩn mực xã hội và quốc gia, và cuối cùng dần dần phát triển khả năng trừu tượng hóa lý trí trưởng thành, và thông qua sự phản ánh này, thiết lập một ‘cấp  độ hậu quy ước’ trừu tượng và phổ quát của đạo đức tự chủ.”6

[Ghi chú ‘Quan điểm Triết học Phương Đông’ của Hegel, Nguyên văn: „Hegel betrachtet also die Philosophie im Orient als noch nicht getrennt von der Religion, und die Religion im Orient hat auch die Bestimmung von Philosophie. Der Hauptgrund für diese Untrennbarkeit von Religion und Philosophie im Orient ist nach Hegel der Mangel am „Prinzip der Freiheit der Individualität“. (Hegel 1940, 18:138) Dieses Prinzip der Freiheit der Individualität ist im Hinblick auf Hegels Dialektik des Endlichen und Un endlichen zu verstehen; das Individuum als die Einheit des Endlichen und Unendlichen ist die Idee: die Idee als das Subjekt ist das Einzelne und zugleich das Allgemeine. Im Orient ist nach Hegel das Moment der Subjektivität nicht hervorgetreten und die religiösen Vorstellungen sind „nicht individualisiert, sondern sie haben den Charakter allgemeiner Vorstellungen, die daher als philo- sophische Vorstellungen, philosophische Gedanken erscheinen.“ (Hegel 1940, 18:139) Das heißt, anders als die griechischen und römischen Götter, die als bestimmte Gestalten erschienen sind, die religiösen Vorstellungen im Orient sind allgemeine Vorstellungen. Aus diesem Grund erscheinen die orientalischen religiösen Vorstellungen vielmehr als philosophische Vorstellungen bzw. Philosophische [p.110] Gedanken, so Hegel. Diese religiösen Vorstellungen im Orient sind jedoch nicht als das Konkrete, sondern als das Abstrakte aufgefasst; das heißt, sie sind nicht als konkrete Idee im Sinne von Einheit des Subjektiven und Objektiven, sondern als das Abstrakte ohne diese konkrete Idee aufgefasst. Es gibt zwar individuelle Gestalten von Göttern im Orient, zum Beispiel Brahma oder Schiva, so Hegel, sie sind aber keine menschlichen Gestalten, sie erscheinen nicht als das Individuum und das Subjekt; und wenn man diese Gestalten näher betrachtet, dann verlieren sie ihre Gestalten sogleich wieder und werden „ins Maßlose erweitert“. (Hegel 1940, 18:139) Aufgrund des Mangels an Freiheit ist die Individualität nicht „fest“ (Hegel 1940, 18:139). Was Hegel damit meint ist, ohne Freiheit ist das Individuum noch nicht das an und für sich seiende Subjekt, denn die Freiheit als das Beisichsein im Anderen macht das Subjekt und die Individualität aus. Auch wenn die allgemeinen Vorstellungen individuell gebildet sind, sind sie doch nur oberflächliche Form. (Hegel 1940, 18:139) Hegel meint damit, dass es im Orient keine Vorstellung über die Einheit von Unendlichem und Endlichem gibt, und dass ohne diese Einheit Gott in individualisierter Gestalt zufällig und sinnlos ist. Diese Einheit des Unendlichen und Endlichen ist die Kerndialektik in der Philosophie Hegels. Ohne sie ist jede Gestalt Gottes nur zufällige Darstellung der göttlichen Wahrheit.“ Việt dịch: “Đối với Hegel, triết học phương Đông là triết học tôn giáo, và tương tự như vậy, quan niệm phương Đông về tôn giáo cũng được coi là triết học. Do đó, Hegel coi triết học ở phương Đông chưa tách rời khỏi tôn giáo, và tôn giáo ở phương Đông cũng mang tính chất triết học. Theo Hegel, lý do chính cho sự không thể tách rời giữa tôn giáo và triết học ở phương Đông là thiếu ‘nguyên tắc tự do cá nhân’ (Hegel 1940, 18:138). Nguyên tắc này cần được hiểu dưới góc độ biện chứng của Hegel về hữu hạn và vô hạn; cá nhân, với tư cách là sự thống nhất của hữu hạn và vô hạn, chính là Ý niệm: Ý niệm với tư cách là chủ thể, vừa là cái riêng biệt vừa là cái phổ quát. Theo Hegel, yếu tố chủ thể tính chưa xuất hiện ở phương Đông, và các quan niệm tôn giáo “không được cá thể hóa, nhưng chúng mang tính chất của những quan niệm chung, do đó xuất hiện dưới dạng những quan niệm triết học, những tư tưởng triết học.” (Hegel 1940, 18:139) Nghĩa là, không giống như các vị thần Hy Lạp và La Mã, xuất hiện dưới dạng những hình thức cụ thể, các khái niệm tôn giáo ở phương Đông là những khái niệm chung chung. Theo Hegel, các khái niệm tôn giáo phương Đông chủ yếu xuất hiện dưới dạng các khái niệm triết học hoặc tư tưởng triết học. Tuy nhiên, những khái niệm này không cụ thể, mà trừu tượng; nghĩa là, chúng không được quan niệm là một ý niệm theo nghĩa thống nhất giữa chủ thể tính và khách thể, mà là trừu tượng, không có các ý niệm cụ thể này. Theo Hegel, vẫn có những hình thức riêng biệt của các vị thần ở phương Đông, ví dụ như Brahma hay Shiva, nhưng các vị đó không phải là hình thức con người, không trình hiện dưới dạng cá nhân và chủ thể. Khi xem xét những hình thức này kỹ hơn, các hình tượng đó ngay lập tức mất đi hình thức của mình và được “mở rộng vô hạn”, do thiếu tự do, cá tính không “cố định” (Hegel 1940, 18:139). Ý của Hegel ở đây là nếu không có tự do, cá nhân vẫn chưa phải là chủ thể tồn tại trong chính nó và cho chính nó, bởi vì tự do, với tư cách là sự tồn tại với chính mình trong kẻ khác, cấu thành chủ thể và cá tính. Ngay cả khi những ý niệm chung được hình thành về phương diện cá nhân, thì đó vẫn chỉ là những hình thức hời hợt. (Hegel 1940, 18:139) Hegel muốn nói rằng ở phương Đông không có khái niệm về sự thống nhất giữa vô hạn và hữu hạn, và nếu không có sự thống nhất này, thì dưới hình thức cá thể hóa, Thượng đế cũng là ngẫu nhiên và vô nghĩa. Sự thống nhất giữa vô hạn và hữu hạn này là phép biện chứng cốt lõi trong triết học của Hegel. Nếu không có nó, mọi hình thức của Thượng đế chỉ là một biểu hiện ngẫu nhiên của chân lý thần thánh.” Xing Kui Wang (2018). Hegels Stellung zu China: Kunst, Religion und Philosophie. Ludwig-Maximilians-Universität München. Ghi chú riêng về Tác phẩm của Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1940). Vorlesung über die Geschichte der Philosophie, Einleitung: System und Geschichte der Philosophie. Herausgeben von Johannes Hoffmeister. Leipzig: Felix Meiner Verlag 1940. Bài giảng Lịch sử Triết học, Giới thiệu: Hệ thống và Lịch sử Triết học. Biên tập: Johannes Hoffmeister. Leipzig: Felix Meiner Verlag 1940. [HHN]

Sự phát triển tuyến tính của cá nhân từ thời thơ ấu đến tuổi thiếu niên và đến tuổi trưởng thành của Kohlberg vừa là một phần của quá trình ‘trưởng thành’ dần dần của lý trí nhận thức hoặc đạo đức của con người, vừa ngầm phản ánh sự tiến triển cuối cùng của nhân loại từ giai đoạn văn hóa ấu trĩ của sự thống nhất giữa thiên nhiên và con người phương Đông đến trạng thái văn minh trưởng thành của sự khai sáng lý trí. Đây là một sự tiến triển không thể đảo ngược từ ‘nguyên thủy đến văn minh’, ‘từ thiên nhiên đến nhân loại’, ‘từ sự thống nhất của thiên nhiên và con người đến sự tách biệt giữa thiên nhiên và con người’, và nó cũng đại diện cho sự hoàn thiện mục đích tự thân của bản chất con người. Dưới thời gian tuyến tính và tư duy dựa trên bản sắc này, chủ thể con người tất yếu sẽ rời xa sự ngây thơ và tự nhiên, hướng tới một quá trình ‘bản sắc chủ thể’ dựa trên tính toán lý tính. Khi con người phát triển giai đoạn chủ quan của tư duy lý tính trưởng thành, những cảm xúc, ham muốn, trí tưởng tượng và trực giác nguyên thủy (được định nghĩa rộng rãi là tư duy thần thoại và thể xác) sẽ bị kìm nén và suy yếu, hoặc được siêu việt và thăng hoa thành bản sắc của chủ thể lý tính, hoặc bị chủ thể lý tính vượt qua hoặc bị chủ thể lý tính chi phối. Chủ thể lý tính nhận thức đã phát triển, hay chủ thể lý tính đạo đức, trong khi vượt qua huyền thoại, tự nhiên, thể xác và ham muốn, cũng ‘đồng nhất’ bản chất bên trong chủ thể là 以心控身 ‘dĩ tâm khống thân’ - kiểm soát thể xác bằng tâm trí - và bản chất bên ngoài chủ thể 以人宰物 ‘dĩ nhân tể vật’ - kiểm soát sự vật bằng con người, tạo thành một chủ thể đồng nhất một cách bắt buộc.

[Tr.408] Nếu điều đó đúng, thì thần thoại sẽ chẳng khác nào tư duy lỗi thời của 古之人 ‘cổ chi nhân’ người xưa, còn nhân văn sẽ là tư duy khai sáng, tiến hóa tuyệt đối của 今之人 ‘kim chi nhân’ ‘người nay’. Một khi nhân loại đã khai sáng, sẽ không còn đường quay lại thần thoại nữa; tư duy thần thoại chỉ là một bông hoa úa tàn, phù du. Ví dụ, xét từ góc độ lý luận và thực tiễn của Tuân Tử về sự chuyển hóa tự nhiên, 法後王 pháp hậu vương ‘phép tắc đời vua sau’ hợp lý và chính đáng hơn 法先王 pháp tiên vương ‘phép tắc đời vua trước’. Điều này là do lịch sử cổ đại khó kiểm chứng, và các thể chế cổ đại phần lớn còn thô thiển, sơ khai. Do đó, để lịch sử tiến lên, việc noi theo 切近 thiết cận ‘cái kim’ rõ ràng hợp lý hơn là noi theo 古遠 ‘cái cổ’. Tuy nhiên, Lão Tử và Trang Tử lại có một quan điểm dễ bị hiểu lầm hoặc đơn giản được gọi là 退化史觀 ‘thoái hóa sử quan’ - quan điểm lịch sử suy đồi. Quan điểm này dường như nhấn mạnh rằng chúng ta nên một lần nữa tri ân quá khứ xa xưa, học hỏi từ thần thoại và trở về với tự nhiên. Liệu điều này có nguy cơ khiến Khai Sáng một lần nữa thoái hóa thành thần thoại hay không? Quan điểm ‘thoái hóa sử quan’ và thành kiến ​​返鄉情結 ‘phản hương tình kết’ – phức cảm cố hương trong diễn giải của Đạo giáo không hoàn toàn vô căn cứ.

Ví dụ, cuốn sách nổi tiếng của nhà Hán học người Đức Heiner Roetz - La Triết Hải, 軸心時期的儒家倫理 ‘Trục tâm thời kì đích Nho gia Luân lý’ Đạo đức học Khổng giáo Thời đại Trục, sử dụng quan điểm Nho giáo này về Đạo giáo. Ông lập luận rằng quan điểm của Đạo giáo về Thiên và Nhân đại diện cho một sự thoái lui né tránh từ ‘Giai đoạn Quy ước’ của lễ chế Chu Văn Vương sang ‘Giai đoạn Tiền Quy ước/Tập tục’. Nó không theo kịp nhấn mạnh của Tuân Tử về 天人之分 ‘thiên nhân chi phân’ ‘sự phân chia giữa Thiên và Nhân’ để tiến tới ‘giai đoạn hậu Quy ước/Tập tục’ của 仁者敬人 nhân giả kính nhân ‘lòng nhân ái tôn trọng người’, qua đó thiết lập nên các chuẩn mực đạo đức trừu tượng và phổ quát. La Triết Hải, mặc dù không đồng tình với đánh giá bao quát của Hegel về ‘tính vô chủ thể’ của phương Đông, nhưng lại ủng hộ mạnh mẽ và vận dụng quan điểm của Kohlberg về sự tiến hóa đạo đức phát triển của cá nhân. Ông diễn giải 仁 ‘lòng nhân từ’ của Khổng Tử như một con đường hướng đến một chủ thể ‘Hậu Quy ước/Tập tục’, phổ quát, có kỷ luật đạo đức, trong khi Lão Tử và Trang Tử chỉ đơn giản là rút lui vào thế giới ‘Tiền Quy ước/Tập tục’ của huyền thoại và ma thuật để chống lại hoặc nổi loạn chống lại các chuẩn mực quy ước. La Triết Hải coi việc ‘trở về với tự nhiên’ và ‘trở về thời thơ ấu’ của Lão Tử và Trang Tử chỉ đơn thuần là mắc kẹt trong giai đoạn thứ tư rưỡi của lý thuyết sáu giai đoạn phát triển đạo đức của con người do Kohlberg đề xuất. Đối mặt với sự không tương thích của ‘đạo đức quy ước’ với hệ thống gia đình, xã hội và nhà nước, họ phát triển một tâm lý nổi loạn tương tự như thanh thiếu niên. Do đó, họ không thể trưởng thành theo hướng ‘đạo đức trách nhiệm Hậu Quy ước’ hợp lý của tuổi trưởng thành, thay vào đó lại thoái lui về huyền thoại và ma thuật ‘Tiền Quy ước’, tìm kiếm niềm vui của sự ngây thơ. La Triết Hải coi hình ảnh trẻ sơ sinh trong Đạo giáo là một ví dụ điển hình cho sự hồi sinh của tính con trẻ trong huyền thoại.7

[Ghi chú về khái niệm Achsenzeit - Axis Age Thời đại Trục:  là một lý thuyết về sự phát triển triết học do triết gia người Đức Karl Jaspers đề xuất. Nó đề cập đến giai đoạn giữa thế kỷ thứ 8 và thế kỷ thứ 3 trước Công nguyên là thời đại mà các triết học nền tảng của các tôn giáo lớn trên thế giới phát triển mạnh mẽ. Theo Jaspers, trong giai đoạn này, các cách tư duy phổ quát xuất hiện gần như đồng thời ở Ba Tư, Ấn Độ, Trung Quốc, Li Băng và thế giới Hy Lạp-La Mã, mà không có sự tương tác đáng kể giữa các nền văn hóa khác biệt này. Riêng với trường hợp Trung Quốc, Jaspers khẳng định: Nguyên văn: „In China lebten Konfuzius und Laotse, entstanden alle Richtungen der chinesischen Philosophie, darunter Mo-Ti, Tschuang-Tse, Lie-Tse und ungezählte andere, – in Indien entstanden die Upanischaden, lebte Buddha, wurden alle philosophischen Möglichkeiten bis zur Skepsis und bis zum Materialismus, bis zur Sophistik und zum Nihilismus, wie in China, entwickelt, – in Iran lehrte Zarathustra das fordernde Weltbild des Kampfes zwischen Gut und Böse, – in Palästina traten die Propheten auf von Elias über Jesaias und Jeremias bis zu Deuterojesaias, – Griechenland sah Homer, die Philosophen – Parmenides, Heraklit, Plato – und die Tragiker, Thukydides und Archimedes. Alles was durch solche Namen nur angedeutet ist, erwuchs in diesen wenigen Jahrhunderten annähernd gleichzeitig in China, Indien und dem Abendland, ohne dass sie gegenseitig voneinander wussten.“ – Karl Jaspers: Vom Ursprung und Ziel. R. Piper und Co., München 1949, S. 324. Việt dịch:  “Giai đoạn này ở Trung Quốc, có Khổng Tử, Lão Tử; tất cả các trường phái triết học Trung Quốc cũng đã xuất hiện, bao gồm Mặc Tử, Trang Tử, Liệt Tử, và vô số trường phái khác; ở Ấn Độ, Upanishads đã được viết, Đức Phật đã ra đời, và tất cả các khả năng triết học, từ chủ nghĩa hoài nghi và chủ nghĩa duy vật đến Ngụy biện và Chủ nghĩa hư vô, giống như ở Trung Quốc, đều đã phát triển; ở Iran, Zoroaster đã truyền dạy thế giới quan đầy thách thức về cuộc đấu tranh giữa thiện và ác; ở Palestine, đã xuất hiện các nhà tiên tri, từ Elias đến Jesaias và Jeremias đến Deutero-Isaiah; Hy Lạp đã chứng kiến ​​Homer, các triết gia—Parmenides, Heraclitus, Plato—và các nhà bi kịch, Thucydides và Archimedes. Tất cả đều được ám thị bằng những cái tên như vậy đã phát triển gần như đồng thời trong vài thế kỷ này ở Trung Quốc, Ấn Độ và phương Tây, mà họ thì lại không hề biết đến nhau.” Karl Jaspers: Vom Ursprung und Ziel. R. Piper und Co., München 1949, S. 324. Karl Jaspers: Về nguồn gốc và mục đích. R. Piper và cộng sự, Munich 1949, tr. 324. HHN]

Trong khi La Triết Hải sử dụng đạo đức Nho giáo Thời đại Trục để phản bác lại sự phán đoán tùy tiện của Hegel về tính vô chủ thể phương Đông, thì ông lại cũng tầm thường hóa và giản lược các đặc điểm của đạo đức Đạo giáo, càng phản ánh quan điểm tư tưởng của Hegel về sự thống nhất giữa Thiên và Nhân phương Đông. Mặc dù có thể không nhất thiết đồng ý với cách tường giải của La Triết Hải về đạo đức Nho giáo,8 nhưng tôi lại cực lực phản đối cách hiểu giản lược của ông về nội hàm của đạo đức Đạo giáo Thời đại Trục, điều này có thể củng cố thêm sự hiểu biết tùy tiện của các học giả phương Tây về 天人合一Thiên Nhân hợp nhất trong Đạo giáo hay ở  phương Đông nói chung [tr.409]. Tôi tin rằng điểm mấu chốt nhất là cách hiểu của La Triết Hải về chủ thể rõ ràng nghiêng về chủ nghĩa Kant, hoàn toàn sử dụng chủ thể lý tính để ‘tích hợp’ và ‘nhận diện’ tính đa dạng và phong phú phức tạp vốn có của chủ thể. Điều này ngăn cản ông hiểu một cách biện chứng tính phong nhiêu lai tạp của Đạo giáo: quá trình tuần hoàn của ‘sự lai tạp chủ quan’ giữa ‘thiên nhiên và nhân loại’, giữa ‘huyền thoại và khai sáng’, giữa ‘phân ly và hòa nhập của thiên nhiên và con người’.  Theo tôi, quan điểm về thời gian của Lão Tử và Trang Tử không phải là tuyến tính, và quan điểm của họ về loại chủ thể này càng không phải là một chủ thể đồng nhất. Việc Lão Tử và Trang Tử trở về trạng thái ấu thơ, sự phụ thuộc vào các linh hồn huyền thoại, sự theo đuổi sự giao tiếp giữa thiên nhiên và con người, và sự theo đuổi học hỏi từ thiên nhiên hoàn toàn không phải là sự trở về với tính con trẻ, sự chối bỏ các chuẩn mực, và sự chối bỏ nhân tính - một sự thoái hóa ‘hoài hương’ một chiều, đơn phương. Chỉ bằng cách hiểu nó là ‘giữa hỗn loạn và trật tự’, ‘giữa đạo đức nguyên thủy và đạo đức chuẩn mực’, và xem xét một cách biện chứng sự căng thẳng phi nhị nguyên, linh hoạt giữa ‘lý tính Khai sáng’ và ‘thiên nhiên huyền thoại’, chúng ta mới có thể thực sự nắm bắt được chiều kích thẳm sâu của mối quan tâm đạo đức Đạo giáo. 9 Tóm lại, hình ảnh đứa trẻ trong Lão Tử và Trang Tử ám chỉ đến tính chủ thể lai ghép giữa một ông lão thông thái và một đứa trẻ ngây thơ, chứ không phải là trạng thái hoàn toàn vô chủ thể của một đứa trẻ đơn độc. Hơn nữa, sự phê phán của Lão Tử và Trang Tử về ‘tri thức’ không chỉ đơn thuần là sự xóa bỏ tri thức hay phản tri thức một cách đơn giản, mà đúng hơn là sự phê phán tư duy đồng nhất của ‘tri thức có ý thức’ và hướng tới một cuộc đối thoại và trao đổi phân biệt với ‘tri thức vô thức’. Cách hiểu này gần gũi hơn với ý định của Trang Tử là chuyển từ 虛心 ‘hư tâm’ sang 非同一性思維 ‘phi đồng nhất tính tư duy’ của thể 兩行 ‘lưỡng hành’ trong phép 用心 dụng tâm – tư duy.10

Nếu chỉ xét qua bề ngoài nhiều văn bản, chẳng hạn như 小國寡民 tiểu quốc quả dân ‘nước nhỏ dân ít’ của Lão Tử,11 復歸嬰兒 phục quy anh nhi ‘trở về thời con trẻ’,  道法自然 đạo pháp tự nhiên ‘phép Đạo tự nhiên’, và 至德之世 chí đức chi thế ‘thời đại đức hạnh tối cao’ của Trang Tử, thì dễ dàng kết luận rằng Lão Tử và Trang Tử chủ trương trở về với thiên nhiên nguyên thủy, trở về với sự giản dị. Chẳng phải hình ảnh thiên nhiên nguyên thủy này chỉ là sự tái hiện lại thiên đường trong thần thoại sao? “故至德之世,其行填填,其視顛顛。當是時也,山无蹊隧,澤无舟梁;萬物羣生,連屬其鄉;禽獸成羣,草木遂長。是故禽獸可係羈而遊,鳥鵲之巢可攀援而闚。古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣。其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也.”12 [tr.410] Phiên âm: “Cố chí đức chi thế, kì hành điền điền, kì thị điên điên. Đương thị thì dã, sơn vô hề toại, trạch vô chu lương; vạn vật quần sanh, liên chúc kì hương; cầm thú thành quần, thảo mộc toại trường. Thị cố cầm thú khả hệ ki nhi du, điểu thước chi sào khả phàn viên nhi khuy. Cổ chi nhân, kì tri hữu sở chí hĩ. Ác hồ chí? Hữu dĩ vi vị thủy hữu vật giả, chí hĩ, tận hĩ, bất khả dĩ gia hĩ. Kì thứ dĩ vi hữu vật hĩ, nhi vị thủy hữu phong dã. Kì thứ dĩ vi hữu phong yên, nhi vị thủy hữu thị phi dã. Thị phi chi chương dã, đạo chi sở dĩ khuy dã.”12 郭慶藩輯,王孝魚整理,《莊子集釋》 (臺北:華正書局,1985),〈馬蹄〉,頁 334;〈齊物論〉,頁74. Quách Khánh phiên tập, Vương Hiếu Ngư chỉnh lí, ‘Trang Tử Tập thích’ (Đài Bắc: Hoa Chính Thư cục,1985), Mã đề, hiệt 334; ‘Tề Vật luận’, hiệt 74. Dịch nghĩa: “Ở thời đức hạnh, bước đi thong dong, ngắm nhìn thẳng thớm. Ở vào thời đó, núi không hầm hẻm, đầm không cầu thuyền; vạn vật cùng sống, gắn bó bản quán; muôn vật tụ bầy, cỏ cây quần đám. Vậy thay, buộc dây dắt thú, trèo tổ chim chơi. Tri thức cổ nhân có phần sâu xa chăng? Người xưa vốn tin thời xưa nào đã có gì – Thế là kẻ chí tri, tận tri vậy. Sau rồi tin rằng có vật, nhưng hỗn độn, làm gì có ranh giới rạch ròi. Tiếp theo ranh giới có rồi, nhưng chưa từng tỏ tường đúng sai. Thời đúng sai phân biệt rõ ràng, thì Đạo đã lạc nẻo vậy.”12

____________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: 賴錫三(2016).“莊子”‘天人不相勝’的自然觀─神話與啟蒙之間的跨文化對話.清華學報新46卷第3期(民國105年9月)第405-456頁.“Trang Tử” ‘thiên nhân bất tương thắng’ đích tự nhiên quan - thần thoại dữ khải mông chi gian đích khóa văn hóa đối thoại. Thanh Hoa Học báo Tân 46 quyển đệ 3 kì (Dân quốc 105 niên 9 nguyệt) đệ 405-456 hiệt.

∗ Bài viết này là một phần kết quả nghiên cứu của Dự án “Tái cấu trúc phê phán mối quan tâm đạo đức Đạo giáo: Tập trung vào ngôn ngữ, mối liên hệ huyền bí, kẻ khác và sai dị” (MOST 103-H-110-081-MY3) thuộc Bộ Khoa học và Công nghệ.

Ghi chú

1 例如吉拉道特 (Norman J. Girardot) 在《早期道家的神話與意義》一書,就繼承其師伊利亞德 (Mircea Eliade) 的渾沌創世神話的觀點,並將其運用到老莊思維與神話原型的關係解讀,參 Norman J. Girardot, Myth and Meaning in Early Taoism: The Theme of Chaos (Hun-tun) (Oakland:University of California Press, 1983);另外愛蓮心 (Robert E. Allison) 則強調鯤鵬,周蝶一類的變形神 話,才是《莊子》生命轉化的核心關懷,參 Robert E. Allison, Chuang-Tzu for Spiritual Transformation (New York: State University of New York Press, 1989)中譯本參愛蓮心著,周熾成譯,《嚮往心靈轉化的莊子：內篇分析》（南京：江蘇人民出版社,2004）。

2《老子》和大母神神話關係,參楊儒賓,〈道與玄牝〉,《臺灣哲學研究》,2（臺北：1999）,頁163-195;《莊子》和薩滿神話的關係,參楊儒賓,〈昇天,變形與不懼水火——論莊子思想與原始宗教相關的三個主題〉,《漢學研究》,7.1（臺北：1989）,頁223-253。

3 神話意象的轉化借用,可以停留在修辭隱喻的文學策略，但神話思維和道家思維的連續性，乃涉及世界觀、生死觀、身體觀等基本隱喻 (radical metaphor) 的深層關係。本文強調的神話思維、基本隱喻，乃興發自卡西勒 (Ernst Cassirer) 對神話研究的經典著作，參恩斯特．卡西勒著，黃龍保、周振選譯，柯禮文校，《神話思維》（北京：中國社會科學出版社，1992）；恩斯特．卡西勒著，于曉等譯，《語言與神話》（臺北：桂冠圖書，2002）。

4 朱熹，《周易本義》（臺北：大安出版社，2011），頁 49。蒙卦的卦象為「坎下艮上」，所以《象》曰：「山下出泉，蒙。」此可解為山之遮覆暫除，智慧之水可以流暢通達，此若童蒙解除而具啟蒙徵象。

5 黑格爾觀點參羅哲海 (Heiner Roetz) 著，陳咏明、瞿德瑜譯，《軸心時期的儒家倫理》（鄭州：大象出版社，2009），頁 9-15。

6 科爾伯格的觀點分析，參同前引，頁 35-43。

7 羅哲海對道家的理解觀點,參同前引,頁 316-329。

8 對於羅哲海以康德、科爾伯格立場解讀儒家的貢獻及其限制，林遠澤一方面透過女性主義的關懷倫理學來批評補充之，另一方面也指出羅哲海對儒家「仁者愛人」的情感倫理學之文獻解讀有偏差。最後林遠澤透過存心倫理與責任倫理、正義倫理與關懷倫理、普遍倫理與特殊倫理的非二元性之對話倫理，試圖超克羅哲海對儒家倫理的理解。林遠澤是從他所理解的儒家，以及哈伯瑪斯(Jürgen Habermas)、阿培爾 (Karl-Otto Apel) 的後期倫理學發展來嘗試超越羅哲海，和本文從道家立場來批判回應羅哲海的出發點有所不同。林遠澤，〈評《軸心時期的儒家倫理》〉，《國際漢學》，18（北京：2009），頁 266-286；林遠澤，〈評 Heiner Roetz: Die chinesische Ethik derAchsenzeit〉，《中央大學人文學報》，31（桃園：2007），頁 289-298。

9 賴錫三，〈《老子》的渾沌思維與倫理關懷〉，《臺大中文學報》，49（臺北：2015），頁 1-42。

10 關於《莊子》「兩行」的肯定差異之「非同一性思維」，筆者已著手另文討論《莊子》對各種「同一性思維」的批判。

11 「小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」王弼等著，《老子四種》（臺北：大安出版社，2008），《老子王弼注》，〈下篇．八十章〉，頁 66。

12 郭慶藩輯，王孝魚整理，《莊子集釋》（臺北：華正書局，1985），〈馬蹄〉，頁 334；〈齊物論〉，頁 74。